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      1. 【貢華南】從解義到解味——兼論宋儒的思想方法

        欄目:學(xué)術(shù)研究
        發(fā)布時(shí)間:2018-03-07 18:45:07
        標(biāo)簽:

         

        從解義到解味——兼論宋儒的思想方法

        作者:貢華南 (華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授)

        來(lái)源:《文史哲》2017年第5期

        時(shí)間:孔子二五六九年歲次戊戌正月二十日戊戌

                  耶穌2018年3月7日

         

         

        內(nèi)容提要:漢儒解經(jīng)重言象而欲尋其原貌,魏晉玄學(xué)重經(jīng)典之義而棄言象。二者皆重經(jīng)典客觀之義,同歸于解義。宋儒解經(jīng)即解味,欲通過(guò)經(jīng)典之味而成就自身精神生命。從“尋孔、顏樂(lè)處”始,宋儒自覺(jué)發(fā)揚(yáng)滋大解味精神。不重客觀之義,而重內(nèi)在感受,重消化、重體驗(yàn),從自身生長(zhǎng)出富含生命氣質(zhì)的理學(xué),由此確立起解味思想。解味之可能,乃在于扭轉(zhuǎn)佛學(xué)空寂一味觀念,以天地萬(wàn)物為真實(shí)不虛,充滿生機(jī),且具有價(jià)值意味。新的世界觀決定了新的思想方法,感應(yīng)、格物、玩味、理會(huì)構(gòu)成了解味的不同形態(tài),此亦是宋儒獨(dú)具一格的思想方法。

         

        關(guān)鍵詞:解義/解味/宋儒/思想方法

         

        語(yǔ)詞、文本都是(意)義與(意)味之統(tǒng)一體。“義”乃客觀的、普遍的、公共的義理結(jié)構(gòu),可呈現(xiàn)于某個(gè)共同體,為某個(gè)共同體普遍接受,可說(shuō)是普遍有效,亦可說(shuō)其有可信性?!拔丁笔俏谋镜恼w所散發(fā)出來(lái)、能夠直接打動(dòng)人者。它不以客觀確定的形式存在,或許無(wú)章可循,或許似有還無(wú)。它在言之中,也在言之外。它“如在”,而僅為某種精神綻開(kāi),感之而可遇之,謂之“生成”可也。沒(méi)有某種精神支撐與聚集,視之不得見(jiàn),聽(tīng)之不得聞。

         

        “解”是相對(duì)于“結(jié)”而言?!敖Y(jié)”是精心地謀劃、掩藏、設(shè)置,也就是我們所說(shuō)的“立言”,或“立象(以盡意)”。按照儒家說(shuō)法,真正的“言”或出于自己真實(shí)的德性(“有德之言”),或出于自己真實(shí)的理解(“造道之言”)①。所“立”之“言”其實(shí)就是自己生命的境界與氣象?!跋蟆狈切乃鶚?gòu)想之“像”(心象),而是心所擷取之物象?!跋蟆狈怯蟹钟卸ㄓ兄怪靶巍?,而是有動(dòng)有靜有形有體幽明有無(wú)之統(tǒng)一體。簡(jiǎn)言之,“言”或“象”是這個(gè)有味世界的呈現(xiàn),也包含著作者對(duì)有味世界的期待與價(jià)值設(shè)想。一方面,呈現(xiàn)有味的世界乃是從有鮮活生命的個(gè)體出發(fā);另一方面,對(duì)有味世界的期待與價(jià)值設(shè)想更是從真實(shí)的存在涌現(xiàn)。因此,“言”或“象”總是帶著鮮活的個(gè)性,帶著個(gè)體生命的氣息、氣質(zhì)與氣象。

         

        “解”是解其“結(jié)”,即解開(kāi)作者深情厚意所結(jié)成的文本,讓其意義與意味一并涌現(xiàn)。深入文本,打開(kāi)文本世界,讓里里外外的意味一并透出,這是“解”的一般要求?!敖狻?,一方面要深入文本,探明謀劃義理結(jié)構(gòu),此為“解義”;另一方面,“解”要接近、熟稔作者之生命氣息、氣質(zhì)與氣象,敞開(kāi)并領(lǐng)略其意味,此為“解味”②?!敖饬x”為“先”,為基礎(chǔ),為準(zhǔn)備;“解味”為“后”,為更高的階段與歸宿?!敖馕丁币敖庋浴?、“解象”,就是解“言”、“象”之“味”。解味者知味、得味,嚴(yán)格說(shuō),解味不僅屬于“知”,由于自身參與到味的生成,得味者得到享受,生命被感動(dòng),進(jìn)而被涵養(yǎng)。因此,解味更具有“行”的品格。

         

        解義的目標(biāo)或是文本的原義,或是文本的衍生義,此二者都是文本的客觀之義。解味的目標(biāo)是得文本之“味”,“味”并非純粹客觀的存在,而需要讀者親自到來(lái)才顯現(xiàn)。學(xué)習(xí)者之解味不僅需要具有一定的品鑒能力,還需要以自己的精神生命復(fù)活經(jīng)典以及圣賢的生命,并在自己的生命中使經(jīng)典與圣賢的血脈得以演繹。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),解味的終極目標(biāo)乃是新的精神生命之成就。得其義者謂知書,得其味者謂知人,謂知音。得其義者下,得其味者上。

         

        一、魏晉解義之自覺(jué)

         

        秦火一燒,諸子著作皆殘缺。漢武倡儒術(shù)獨(dú)尊,尋找、收集、整理先儒著作成為首要任務(wù)。儒書經(jīng)官府頒布、推行,成為價(jià)值準(zhǔn)則與意識(shí)形態(tài),擔(dān)當(dāng)起規(guī)范民眾言行的重任,其實(shí)踐功能得到不斷地發(fā)揮。對(duì)于學(xué)者來(lái)說(shuō),“照著說(shuō)”是對(duì)待經(jīng)典唯一正確的態(tài)度;對(duì)于民眾來(lái)說(shuō),“照著做”是唯一的選項(xiàng)。在此意義上,儒學(xué)自發(fā)地顯示著“生命的學(xué)問(wèn)”之特質(zhì)。

         

        東漢將孔子神化之后,群經(jīng)成為只能接受而不能質(zhì)疑或挑戰(zhàn)的對(duì)象?!敖邮堋背蔀閷?duì)待經(jīng)典的唯一選擇,疏解詞義、尋章摘句這些純粹“接受”的方法成為解讀的主導(dǎo)方法。執(zhí)言、執(zhí)象,且止于言、象,這樣才能確保經(jīng)典的神圣性。另一方面,漢儒視經(jīng)典為價(jià)值源泉,以經(jīng)典來(lái)治身,以經(jīng)典主導(dǎo)身心之展開(kāi)。經(jīng)典對(duì)讀者單向的施與和讀者對(duì)經(jīng)典純粹的“接受”,此二者乃漢儒解經(jīng)的一體兩面。

         

        三國(guó)尚名法之治,儒家經(jīng)典失去其神圣性。道家、刑名家著作得到重視,但并沒(méi)有升格為神圣經(jīng)典?;诖耍瑢W(xué)者們對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度也相應(yīng)發(fā)生了變化。膜拜、敬而受之并視之為價(jià)值之源與生命之基的態(tài)度與做法讓位于理性的辨析、審查與探索,這種變化逐漸形成了一種新的精神方法:解義。

         

        王弼對(duì)此有經(jīng)典的論述:

         

        夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象。象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,則所存者乃非其象也;言生于象而存言焉,則所存者乃非其言也。然則,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也。③“言生于象”、“象生于意”之“生”表達(dá)出了“意”與“象”、“言”之間的相生關(guān)系。當(dāng)然,“生”并非“創(chuàng)生”或“生育”,而是指“故”或“根據(jù)”。作為“故”或“根據(jù)”的“生”正是王弼所自覺(jué)由“然”升至“所以然”的“體”。如我們所知,王弼嚴(yán)格區(qū)分作為“然”的“形”與作為“所以然”的“體”,將之視為兩個(gè)不同的層面。他主張“不能舍無(wú)以為體”④,“無(wú)”即“道”,而“道之與形反”⑤。故王弼主張“形雖大,不能累其體”⑥,而反對(duì)“見(jiàn)形而不及道者”⑦。因此,他自覺(jué)棄“形”而求“體”。在王弼觀念中,“言”、“象”屬于作品的“形”,理解了“形”并不意味著能理解其“體”?!耙狻蹦恕靶味稀?,或者說(shuō),“意”乃是使“形”成為“形”之“體”?!把浴?、“象”存“意”,但落于“言”、“象”而存言存象,則不知其所由生。得其所由生之“意”,則得其“所以然”,而不必在意“言”、“象”,此謂“得象忘言”、“得意忘象”。

         

        《老子注》將“然”提升至“所以然”,即是其解經(jīng)的主要方法與成就。王弼的“得象忘言”、“得意忘象”,反對(duì)以“言”、“象”淹沒(méi)“意”。在他看來(lái),“言”、“象”為“有”,即可見(jiàn)的、公共的“形”,“意”為“無(wú)”。但通過(guò)“言”、“象”之“有”(“形”)可以通達(dá)“意”之“無(wú)”(“體”)。“所以然”(作為“體”的“意”)可從對(duì)象自身之“然”(作為“形”的“言”、“象”)中推導(dǎo)出來(lái),而無(wú)須自身生命參與,故從“然”到“所以然”的思維推進(jìn)仍然屬于“解義”范疇。

         

        解義屬于理智之事,能妙解者可謂才高,但不可謂德善。王弼注《老子》、《周易》天才卓出,但恃才傲物而為世人所疾⑧。郭象注《莊子》⑨才贍致高,但為人行薄⑩。這都表明,解義并不必投入整個(gè)生命,或者說(shuō),解義并沒(méi)有自覺(jué)將所解視為有生命者,進(jìn)而與之交融混化,以變化、成就自身的完美人格。這與漢儒視儒學(xué)經(jīng)典為價(jià)值之源與生命之基形成了鮮明的對(duì)照。

         

        二、宋儒解味之自覺(jué)

         

        宋儒不再停留于“所以然”的追尋,在其解經(jīng)過(guò)程中,已經(jīng)將“所以然”與“所當(dāng)然”結(jié)合起來(lái)?!八?dāng)然”是指“所以然”對(duì)人的規(guī)范作用,也就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的價(jià)值意味,故宋儒之“解經(jīng)”主旨是“解味”。解義大體上是單向的,解味則是雙向的互動(dòng)。程頤直呼《中庸》“其味無(wú)窮,極索玩味”(11)?!捌湮稛o(wú)窮”是說(shuō),《中庸》不是僵死的教條,不是與己不相干的外在知識(shí)系統(tǒng),而是對(duì)讀者有價(jià)值有作用者。其有味,故能索讀者玩味?!吨杏埂酚形?,《孟子》、《論語(yǔ)》更有味,因此,人們更應(yīng)當(dāng)以玩味的方式讀之。程顥簡(jiǎn)截了當(dāng)?shù)胤Q:“讀書要玩味?!?12)以訓(xùn)詁方式讀書,或單以腦袋記誦,書就成為外在于己的對(duì)象,作者亦被當(dāng)作無(wú)生命的古人。人以玩味的方式讀書,書中之味才能呈現(xiàn)出來(lái)。這點(diǎn)明了:解味經(jīng)典不是單向向人施與,讀者亦不是純?nèi)槐粍?dòng)地接受。經(jīng)典與讀者之間彼此交融、互相授受:經(jīng)典不離讀者,亦需要讀者接受、踐行;讀者受用經(jīng)典,亦以生命演繹經(jīng)典精神,使經(jīng)典與作者一同復(fù)活。

         

        義、味之分自漢末魏晉始。其時(shí),味覺(jué)壓倒視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué),確立了中國(guó)思想的基本基調(diào)(13)。繪畫之“澄懷味象”,書法之“味書”,詩(shī)論之“滋味說(shuō)”(鐘嶸),文論之“味文”,中醫(yī)藥以性味為物之類特征,等等。在味覺(jué)思想在各個(gè)領(lǐng)域勃興的同時(shí),佛學(xué)以“苦諦”為先也深深打動(dòng)了中國(guó)人的心靈。宋儒在世界觀與方法論層面同時(shí)超越魏晉與隋唐,一方面將“解義”推進(jìn)至“解味”;另一方面,以“樂(lè)”扭轉(zhuǎn)“苦”,從而自覺(jué)完成了中國(guó)精神的重建。

         

        朱熹特地將二程讀《論語(yǔ)》、《孟子》方法輯出,放在《論語(yǔ)集注》前,自覺(jué)將“解味”作為解經(jīng)的基本方法。我們就以朱熹所輯出的程子材料為主,來(lái)考察二程的解經(jīng)方法:

         

        某自十七八讀《論語(yǔ)》,當(dāng)時(shí)已曉文義。讀之愈久,但覺(jué)意味深長(zhǎng)。(14)通曉文義,為解書第一步,不曉得文義,則勢(shì)必遠(yuǎn)離書之意。但知文義不必曉其意,文義并不是儒者讀書的終極目的。程頤這里明確地把“得意味”作為其讀《論語(yǔ)》的目的?!耙馕丁笔侵笇?duì)象對(duì)人的精神價(jià)值,程頤對(duì)此解釋道:“讀書者,當(dāng)觀圣人所以作經(jīng)之意,與圣人所以用心,與圣人所以至圣人,而吾之所以未至者,所以未得者,句句而求之,晝誦而味之,中夜而思之,平其心,易其氣,闕其疑,則圣人之意可見(jiàn)矣?!?15)在程頤看來(lái),“意味”即“圣人所以作經(jīng)之意,與圣人所以用心,與圣人所以至圣人,而吾之所以未至者,所以未得者”。意味乃圣人有而我無(wú)者,不僅如此,此圣人之所有對(duì)“我”又是可引導(dǎo)我入圣域者,故對(duì)我擁有無(wú)限的感召力(意味深長(zhǎng))。所以,意味不是對(duì)象自身靜態(tài)的結(jié)構(gòu)、性質(zhì),而是對(duì)讀者開(kāi)放,讀者與所讀之間相遇而感應(yīng)并涌現(xiàn)者。經(jīng)典之意味,其自身內(nèi)在具有一種召喚人的氣象;但此召喚人的氣象并非現(xiàn)成地?cái)[在目前,它需要讀者感而應(yīng)之才能呈現(xiàn)出來(lái)。召喚—相遇—感應(yīng),對(duì)象授而我受,對(duì)象召而我就,我感而對(duì)象應(yīng),授受、召就、感應(yīng)非一蹴而就。在程頤的觀念中,孔孟著作意味深長(zhǎng),我亦需要晝晝夜夜味之,同時(shí)平心易氣闕疑,才能得其意味。

         

        味覺(jué)活動(dòng)的特征是自己自覺(jué)敉平與對(duì)象的距離,彼此相即相融。程頤鼓勵(lì)玩味《論語(yǔ)》,也不斷強(qiáng)調(diào)讀者自覺(jué)敉平自己與孔子弟子的距離,將自己當(dāng)作孔門弟子,直接與圣人交接。他說(shuō):

         

        但將圣人言語(yǔ)玩味久,則自有所得。當(dāng)深求于《論語(yǔ)》,將諸弟子問(wèn)處便作自己?jiǎn)?,將圣人答處便作今日耳聞,自然有得???、孟?fù)生,不過(guò)以此教人耳。若能于《語(yǔ)》、《孟》中深求玩味,將來(lái)涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)!(16)“玩味”之“玩”乃收斂功利實(shí)效精神,以無(wú)功利、非實(shí)用的態(tài)度進(jìn)入與展開(kāi)。將諸弟子問(wèn)題當(dāng)作自己?jiǎn)栴},將圣人之答當(dāng)作是對(duì)著自身問(wèn)題而施與的教導(dǎo),以此將自己置身《論語(yǔ)》內(nèi)部,將圣人言語(yǔ)當(dāng)作生命之營(yíng)養(yǎng),這樣讀書,自己才能真正有所得。其得不僅是指解理智之惑,而且是能夠涵養(yǎng)氣質(zhì),成就更高的生命境界?!巴嫖丁毙枰陨砩蚴ベt敞開(kāi),也需要將圣人言語(yǔ)還原成直指生命之藥方,此即“切己”。程子反復(fù)強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn):

         

        凡看《語(yǔ)》、《孟》,且須熟讀玩味。須將圣人言語(yǔ)切己,不可只作一場(chǎng)話說(shuō)。人只看得此二書切己,終身盡多也。(17)

         

        讓圣人教導(dǎo)直接入身入心,讓自家生命沐浴在其中,得其養(yǎng)料,而不斷完善。

         

        玩味的目的既要明義理,又要?jiǎng)e是非,也就是要把理涵養(yǎng)于心?!案裎镆囗毞e累涵養(yǎng)。如始學(xué)《詩(shī)》者,其始未必善,到悠久須差精。人則只是舊人,其見(jiàn)則別?!?18)玩味、涵養(yǎng)是個(gè)展開(kāi)過(guò)程,得味多,理義養(yǎng)人則見(jiàn)識(shí)高,氣質(zhì)變化而境界高。人在形體上仍舊,生命卻日新,在程子看來(lái),這才是讀圣賢書之妙用。所謂“讀《論語(yǔ)》,舊時(shí)未讀是這個(gè)人,及讀了后又只是這個(gè)人,便是不曾讀也”(19),讀一定要以之作用于自家生命,由此改變自身。視之為與己不相干之事,此為儒者所深戒。

         

        每個(gè)人涵養(yǎng)有別,體物有別,在程氏看來(lái),此即造成“意味氣象”之別?!八^‘日月至焉’,與久而不息者,所見(jiàn)規(guī)模雖略相似,其意味氣象迥別,須心潛默識(shí),玩索久之,庶幾自得。學(xué)者不學(xué)圣人則已,欲學(xué)之,須熟玩味圣人之氣象,不可只于名上理會(huì)。如此,只是講論文字?!?20)“意味氣象”乃是圣賢真正生命,呈現(xiàn)于文字、著作,學(xué)者的任務(wù)就是透過(guò)文字、著作,以自身生命契接圣賢生命,以自己的生命感應(yīng)、迎接經(jīng)典,經(jīng)典于是向人敞開(kāi),進(jìn)入學(xué)者的真實(shí)生命。這種雙向感應(yīng),彼此相融相即,正是解味之實(shí)質(zhì)。程氏以這種方式接續(xù)著儒學(xué)命脈,并以味之長(zhǎng)短別儒釋:“圣人之言依本分,至大至妙事,語(yǔ)之若尋常,此所以味長(zhǎng)。釋氏之說(shuō),才見(jiàn)得些,便驚天動(dòng)地,言語(yǔ)走作,便是味短?!?21)“味長(zhǎng)”故受用長(zhǎng),“味短”即意味著滋養(yǎng)有限。

         

        解味的前提是自身有品味能力、氣質(zhì)、氣象,即自身是一個(gè)有品味的生命體,能夠與圣賢、經(jīng)典“對(duì)味”(如周敦頤“尋孔、顏樂(lè)處”,程顥“自十五六時(shí),與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué),遂厭科舉之習(xí)”(22))。解味指向當(dāng)下生命與生活,既為當(dāng)下生命提供營(yíng)養(yǎng),也為當(dāng)下生活提供價(jià)值目標(biāo)。對(duì)宋儒來(lái)說(shuō),這個(gè)品味能力、氣質(zhì)、氣象即如理而在。通過(guò)修行工夫,身心如理,始可“理會(huì)”物理,始可理會(huì)圣賢之意味(如“孔顏之樂(lè)”)。

         

        修行是個(gè)過(guò)程,解味也是個(gè)過(guò)程。解味展開(kāi)為“對(duì)味”,進(jìn)而“玩味”、“得味”?!暗梦丁眲t得營(yíng)養(yǎng),藉此可變化氣質(zhì),修成更高的品味,進(jìn)而可獲得更多的理味、道味。由此,圣賢通過(guò)知音而降臨,經(jīng)典通過(guò)人格氣象而復(fù)活。圣賢與經(jīng)典一道催生新的生命,此為解味之“濟(jì)”。

         

        朱熹繼承程子讀書法,對(duì)“解味”作了大量細(xì)致的發(fā)揮。比如,朱熹說(shuō):

         

        《論語(yǔ)》難讀。日只可看一二段,不可只道理會(huì)文義得了便了。須是子細(xì)玩味,以身體之,見(jiàn)前后晦明生熟不同,方是切實(shí)。(23)解味的前提是經(jīng)典與自身之間距離的消弭,“生”意味著彼此有隔,“熟”則表明彼此無(wú)隔。同樣,書讀得“快”則經(jīng)典與自身之間來(lái)不及接觸,或接觸不深,這同樣無(wú)法讓自身與經(jīng)典深度融合。熟讀,慢慢玩味,道理自然出,由此經(jīng)典之意味才能源源不斷地涌現(xiàn)。得其意味是首要目標(biāo),實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)則需要一些必要的準(zhǔn)備。對(duì)于讀書來(lái)說(shuō),需要“看”,需要“熟讀”。書與人的距離打破,才能得其意味。

         

        宋儒很喜歡用“理會(huì)”一詞,比如朱熹說(shuō):“只有兩件事:理會(huì),踐行?!?24)就外延說(shuō),與踐行相對(duì)的理會(huì)相當(dāng)于廣義的“知”,即與他者交接、融攝,對(duì)他者的領(lǐng)悟與通達(dá),將他者體之于身。在此意義上,理會(huì)即格物,也就是玩味。朱熹將此作為區(qū)別于漢儒的思想方法,詳盡闡發(fā)并極力推行。他說(shuō):

         

        讀書,須要切己體驗(yàn)。不可只作文字看,又不可助長(zhǎng)。學(xué)者當(dāng)以圣賢之言反求諸身,一一體察。須是曉然無(wú)疑,積日既久,當(dāng)自有見(jiàn)。但恐用意不精,或貪多務(wù)廣,或得少為足,則無(wú)由明耳。讀書,不可只專就紙上求理義,須反來(lái)就自家身上推究。秦漢以后無(wú)人說(shuō)到此,亦只是一向去書冊(cè)上求,不就自家身上理會(huì)。自家見(jiàn)未到,圣人先說(shuō)在那里。自家只借他言語(yǔ)來(lái)就身上推究,始得。今人讀書,多不就切己上體察,但于紙上看,文義上說(shuō)得去便了。如此,濟(jì)得甚事!……因提案上藥囊起,曰:“……將已曉得底體在身上,卻是自家易曉易做底事。解經(jīng)已是不得已,若只就注解上說(shuō),將來(lái)何濟(jì)!”(25)

         

        在朱子看來(lái),將經(jīng)典僅僅看作文字,或?qū)⒔?jīng)典所載視為外在于自家生命的客觀道理,這是秦漢人之歧途。經(jīng)典記載著圣賢親身經(jīng)歷之事件,其所闡發(fā)的道理亦是圣賢自身的道理。因此,從紙張上的文字回到實(shí)實(shí)在在的道理,從訓(xùn)詁注解回到在自家身上切要處理會(huì),遂被確立為宋儒獨(dú)特的思想方法。

         

        自家身上具有道理,圣人所教的道理就內(nèi)容說(shuō)與自家身上的道理相一致,但形式上,一道理在外,一道理在內(nèi)。學(xué)與問(wèn)就是兩道理之聚——“會(huì)”(26),以己會(huì)圣人,以圣人會(huì)己,由會(huì)而通,以開(kāi)啟自己的真生命。所謂“真生命”是指出乎道理、合乎道理,與道理相通達(dá)的生命?!袄頃?huì)”由“切己”工夫入,逐步“體認(rèn)省察”,道理為我所受用,最終成為“自家物事”(27)。所謂“自家物事”當(dāng)然不是說(shuō),道理屬于個(gè)人,而是說(shuō),道理成為自己真實(shí)的生命。

         

        由粗至精,由小至大,只有通過(guò)切入性的味來(lái)實(shí)現(xiàn)。即玩味文字,玩味所說(shuō),玩味接物,這樣既可理會(huì)其粗,也可理會(huì)其精。玩味首先需要領(lǐng)悟圣賢之意味,得其意味同時(shí)是一個(gè)吸收、消化意味的過(guò)程,消化就是將圣賢之意體之于身(28)。

         

        朱子曰:

         

        大凡為學(xué),須是四方八面都理會(huì)教通曉,仍更理會(huì)向里來(lái)。譬如吃果子一般:先去其皮殼,然后食其肉,又更和那中間核子都咬破,始得。若不咬破,又恐里頭別有多滋味在。若是不去其皮殼,固不可;若只去其皮殼了,不管里面核子,亦不可,恁地則無(wú)緣到得極至處。大學(xué)之道,所以在致知、格物。格物,謂于事物之理各極其至,窮到盡頭。若是里面核子未破,便是未極其至也。如今人于外面天地造化之理都理會(huì)得,而中間核子未破,則所理會(huì)得者亦未必皆是,終有未極其至處。(29)真正的“格”需做到表里精粗無(wú)不到,既要去其“皮殼”,也要咬破“核子”?!捌ぁ辈皇桥c本質(zhì)相對(duì)的“現(xiàn)象”,而是“表”,其自身有其滋味;“核子”不是物之唯一的“本質(zhì)”,它是“里(30)”,是“精”。較之皮殼,核子“別有多滋味在”,乃是理之極至處。對(duì)“核子”,需要“咬破”。“咬破”就是“盡”,就是“切己”之“切”。不過(guò),在朱子看來(lái),“切”字還不夠,“盡”才是為學(xué)之極至處:

         

        “致知,是推極吾之知識(shí)無(wú)不切至”,“切”字亦未精,只是一個(gè)“盡”字底道理。見(jiàn)得盡,方是真實(shí)。如言吃酒解醉,吃飯解飽,毒藥解殺人。須是吃酒,方見(jiàn)得解醉人;吃飯,方見(jiàn)得解飽人。不曾吃底,見(jiàn)人說(shuō)道是解醉解飽,他也道是解醉解飽,只是見(jiàn)得不親切。(31)“吃”是攝物入己,是己之欲與物之性合,如此方見(jiàn)物之親切。在朱熹,格物之格首先是“至”(32),但“至”不僅僅是“接”,而且是“盡(33)”?!爸痢薄ⅰ氨M”還比較含混,其實(shí)就是“咬破”、“吃”,也就是“內(nèi)外之理合”。當(dāng)然,能玩味、得味者自身需要調(diào)整精神態(tài)度,這樣才能保證解味正常展開(kāi)。朱熹對(duì)此也多有交代,他說(shuō):

         

        讀書,放寬著心,道理自會(huì)出來(lái)。若憂愁迫切,道理終無(wú)緣得出來(lái)。(34)

         

        大學(xué)須自格物入,格物從敬入最好。只敬,便能格物。敬是個(gè)瑩徹底物事。(35)解味者是個(gè)“放寬著心”的人,是以“敬”在世的人,是有理有性有情的人,而不是懸置理性情的純粹直觀者,這是解味者的一般特征。解味的展開(kāi),需要主動(dòng)以寬心、誠(chéng)敬態(tài)度迎接經(jīng)典,并以此態(tài)度融入經(jīng)典的世界之中。如此方可接受、吸收、消化其中之理味,進(jìn)而涵養(yǎng)、成就自身精神生命,并最終完成圣賢精神生命之重建。

         

        三、解味何以可能

         

        宋儒解味之所以可能,乃在于新的世界觀之確立。具體說(shuō),對(duì)天地萬(wàn)物的重新理解與規(guī)定、與天地萬(wàn)物交往之新態(tài)度與新的方式之確立,為解味提供了具體的思想條件與根據(jù)。因?yàn)榻馕恫粌H被理解為通達(dá)經(jīng)典的不二法門,同時(shí)也被理解為儒者對(duì)待世界萬(wàn)物的基本態(tài)度與方式,或者說(shuō),乃儒者的存在方式。

         

        周敦頤扭轉(zhuǎn)佛學(xué)空寂一味觀念,開(kāi)創(chuàng)了宋儒的精神方向。他認(rèn)為世界萬(wàn)物真實(shí)不虛,且充滿生機(jī),具有價(jià)值意味。所以,人與物都值得尊重與留戀。宋儒強(qiáng)調(diào)理之所當(dāng)然,其內(nèi)涵正是萬(wàn)物的價(jià)值意味。在新的世界中,重要的不是客觀之理(實(shí)然與所以然),而是其價(jià)值意味(所當(dāng)然)。新的世界觀決定了新的思想方法,他們所提倡的觀(邵雍)、感(張載)、格物、玩味、理會(huì),構(gòu)成了宋儒獨(dú)具一格的思想方法。從尋孔顏樂(lè)處始,不止于客觀之意,而重內(nèi)在感受,重消化、重體驗(yàn),從自身生長(zhǎng)出富含生命氣質(zhì)的理學(xué)。

         

        在實(shí)踐上,周敦頤自覺(jué)欣賞宇宙萬(wàn)象。比如程顥回憶他:“窗前草不除去,問(wèn)之,云:‘與自家意思一般。’”(36)可以看出,周敦頤自覺(jué)規(guī)避佛教“緣起說(shuō)”(包括業(yè)感緣起、賴耶緣起、如來(lái)藏緣起、法界緣起等)對(duì)宇宙萬(wàn)象的拆除、解構(gòu),而將萬(wàn)象(如蓮(37)、窗前草等一花一草)視為富有活潑生機(jī)之存在。即是說(shuō),一花一草與“自家”一樣都是獨(dú)立的、完整的整體,它們獨(dú)立自足,不可還原,也不必還原。這就在世界觀與方法論上自覺(jué)扭轉(zhuǎn)了佛學(xué)人“無(wú)我”,物“無(wú)自性”之空寂一味說(shuō)。這就為宋儒確立了一嶄新的思想方法。“尋孔顏樂(lè)處”(38),正是這一思想方法之具體應(yīng)用。具體說(shuō),這個(gè)方法就是,在圣賢之言中求得意,以圣賢精神滋養(yǎng)自己精神,以自身生命演繹儒家精神。同時(shí),以“樂(lè)”而非“苦”作為在世之基本態(tài)度,也確立了宋儒思想的精神方向與嶄新的思想方法,包括以成就精神生命作為經(jīng)典詮釋的指向之道路,同時(shí)也用精神生命復(fù)活了作為精神生命載體的范疇。

         

        邵雍在《觀物內(nèi)篇》中自覺(jué)立足于儒家立場(chǎng)重建“物”,而對(duì)“物”的內(nèi)涵與外延都進(jìn)行了界定。從外延說(shuō),“物”包含“天”、“地”、“人”,以及金木水火土、動(dòng)植物等一切存在。天有陰陽(yáng)、四時(shí),一陰一陽(yáng)交,有天之用。地有剛?cè)?、四維,一剛一柔交,有地之用。天生于動(dòng),地生于靜,一動(dòng)一靜交,天地之道盡之。寒暑晝夜交,天之變盡之;雨風(fēng)露雷交,地之化盡之;性情形體交,動(dòng)植之感盡之;走飛草木交,動(dòng)植之應(yīng)盡之。天地萬(wàn)物由此變化無(wú)窮,感應(yīng)不已。人為物之至,圣人為人之至。天地萬(wàn)物不再被視作隨眾緣而起之虛幻,正因?yàn)槠洳粩嘧兓c感應(yīng),故天時(shí)地理人情都真實(shí)無(wú)妄。此變化無(wú)窮、感應(yīng)不已的天地萬(wàn)物乃唯一的天地萬(wàn)物,此天地萬(wàn)物之外、之后不存在其他天地萬(wàn)物。我們能知、能言的就是這個(gè)天地萬(wàn)物,談這個(gè)天地萬(wàn)物之外之天地萬(wàn)物者為妄人、妄言、妄知(39)。

         

        邵雍自覺(jué)重建“天地萬(wàn)物”,同時(shí)從方法層面入手,展開(kāi)了對(duì)儒家思想方法的重塑。佛教有“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”、“佛眼”之說(shuō)(《金剛經(jīng)·一體同觀分第十八》),將“觀”視作涅槃二法門之一。邵雍基于重建的天地萬(wàn)物,針對(duì)佛家之“觀”法,力主“觀物”說(shuō)。其所謂“觀”不是以“五眼”觀,也不是“一心三觀”(空觀、假觀、中觀)之“心觀”,而是“理觀”。他說(shuō):“天所以謂之觀物者,非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也,非觀之以心而觀之以理也。”(40)邵雍這里區(qū)分了幾種觀物方式:“以目觀之”、“以心觀之”、“以理觀之”?!耙阅坑^之”即用眼睛捕捉物體的形狀、色彩;“以心觀物”即以我這個(gè)特定的、有情有性的存在視角觀看事物;“以理觀之”即從物之理出發(fā)觀看事物。“以目觀”與“以心觀”屬于“以我觀物”;“以理觀”屬于“以物觀物”。不過(guò),身物一體,因而,邵雍所說(shuō)的“物”不是獨(dú)立的實(shí)體,所謂“理”也不是物自身所特有的屬性、結(jié)構(gòu)或其運(yùn)動(dòng)規(guī)律,它與人之身相通,因而,它并沒(méi)有獨(dú)立自存的特質(zhì)。在邵雍看來(lái),我亦人,人亦我,我亦物,返回自身,即可知人、知物。因而,邵雍的“以物觀物”并不是“客觀”(懸置個(gè)人情意、信念等存在特征,以純粹理性觀物),甚至也不是“類觀”(以人類的立場(chǎng)觀物)?!坝^物”最終都落實(shí)到“觀身”,“觀物”即“反觀”。

         

        邵雍肯定只有一個(gè)“天地萬(wàn)物”,張載則在《西銘》中自覺(jué)構(gòu)建了一個(gè)在中國(guó)的“西天世界”,所謂“乾稱父,坤稱母,予茲藐焉,乃混然中處”。這一整套的世界不再是一個(gè)才性的世界,而是一個(gè)充滿溫情的家庭。大君是嫡長(zhǎng)子,大臣是他的家相。在這個(gè)世界中,所有的人,人與人之間,都能感同身受。可以說(shuō),張載的《西銘》所構(gòu)建出來(lái)的是倫理化的世界,并以這樣一個(gè)精神世界來(lái)代替魏晉以來(lái)傳入的佛教化的西天世界。有了這個(gè)世界,我們不再向往西方的極樂(lè)世界?;蛘哒f(shuō),在我們的東土就可以實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)理想的極樂(lè)世界。這個(gè)世界與《禮運(yùn)》篇構(gòu)建的“小康”、“大同”有承續(xù)的關(guān)系,其核心是理、理一分殊(41)。在這個(gè)世界中,我們與人打交道是真實(shí)的、實(shí)在的,與物打交道也是真實(shí)的、實(shí)在的,我們孝順父母、過(guò)日常生活都可以獲得終極的滿足。這個(gè)世界中的物乃是我們每天都交往的朋友(物與)。

         

        對(duì)于思想方法,張載同樣復(fù)活了漢人自己的精神傳統(tǒng)。他首先將“體”、“感”與“聞見(jiàn)”區(qū)別開(kāi)來(lái)?!奥劇?、“見(jiàn)”之展開(kāi)皆以人與對(duì)象之間保持距離為前提,即將“我”與“物”分割為“二”,其所把握的都是“非我”之事物確定的特征。以“我”與“非我”的劃分為前提,“聞”把握“非我”之音聲,“見(jiàn)”把握“非我”之形色。故“聞見(jiàn)”實(shí)質(zhì)上是對(duì)事物的認(rèn)知性把握。在張載觀念中,“體”、“感”不能以“聞見(jiàn)之心”為“心”,也不能以“聞見(jiàn)”為“用”,即將“感”引向認(rèn)知?!绑w”、“感”的展開(kāi)首先應(yīng)當(dāng)“視天下無(wú)一物非我”(42),即打開(kāi)自心,視天地萬(wàn)物為“我”,由此“體”、“感”天下之物。所謂“體物”、“體身”之“體”,是指在物我一體前提下,人將物、身體之于身心。

         

        在張載看來(lái),“感”為“咸”,以“合”為基本特征,此正是解味之本質(zhì)。他說(shuō):

         

        天包載萬(wàn)物于內(nèi),所感所性,乾坤、陰陽(yáng)二端而已……有無(wú)一,內(nèi)外合,此人心之所自來(lái)也。若圣人則不專以聞見(jiàn)為心,故能不專以聞見(jiàn)為用。無(wú)所不感者虛也,感即合也,咸也。以萬(wàn)物本一,故一能合異;以其能合異,故謂之感;若非有異則無(wú)合。天性,乾坤、陰陽(yáng)也,二端故有感,本一故能合。天地生萬(wàn)物,所受雖不同,皆無(wú)須臾之不感,所謂性即天道也。感者性之神,性者感之體。(43)張載以“感”作為世界萬(wàn)物基本存在方式,也將“感”作為理解世界萬(wàn)物的基本方式。天地萬(wàn)物皆無(wú)須臾之不感,人亦以“感”的方式在世,也以“感”的方式待物?!案小辈⒎侨藛蜗虻恼J(rèn)知,而是人與另一個(gè)與己一而異的他人、物之間相互的給予。在這個(gè)“合異”過(guò)程中,不以有限的聞見(jiàn)之心為心,而以大公無(wú)私之“性”為“體”。把“性”確立為“感”之“體”,因?yàn)椤靶浴辈灰浴奥勔?jiàn)”為用,不以聞見(jiàn)所限,因此能夠保證自身之“感”順暢展開(kāi)。所“感”者為“對(duì)象”,每個(gè)“象”自身亦有相互感應(yīng)激蕩之二端,“萬(wàn)象”由此生生不已。通過(guò)“感”,張載一方面將天地萬(wàn)物理解與規(guī)定為相互感應(yīng)與激蕩者,由此賦予了天地萬(wàn)物以無(wú)盡的生機(jī);另一方面,“感”也被理解為人通達(dá)天地萬(wàn)物的必要的思想方式。萬(wàn)物自身有無(wú)盡的生機(jī),并隨時(shí)向人敞開(kāi),吸引人與之相就,對(duì)人而言即有價(jià)值意味。人以“體”、“感”等方式迎接、親近萬(wàn)物,與之相即相融,此即以咸萬(wàn)物、味萬(wàn)物。簡(jiǎn)言之,“感”即解萬(wàn)物之味。

         

        二程師侍茂叔,將其所開(kāi)創(chuàng)的精神方向光大。明道曰:

         

        吾學(xué)雖有所受,天理二字卻是自家體貼出來(lái)。(44)“天理”為二程思想核心,此正是他尋孔顏樂(lè)處之所得:天理乃是程氏之生命契接孔顏生命所創(chuàng)生出來(lái)的新的精神生命。當(dāng)然,這不是說(shuō),天理乃程氏私家所有,程氏曰:

         

        天理云者,這一個(gè)道理,更有甚窮已?不為堯存,不為桀亡。人得之者,故大行不加,窮居不損。(45)

         

        萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理,己何與焉?(46)“不加不損”表明天理的客觀性、恒常性,“只有一個(gè)天理”表明天理的絕對(duì)性。天理恒常與絕對(duì)并非意味著它是一個(gè)對(duì)人人都具有現(xiàn)實(shí)性、光輝輝的物事。天理之呈現(xiàn)恰恰需要人去體貼,“自家體貼”標(biāo)示出了窮理之路徑。所謂“體貼”不是客觀的認(rèn)知,不是從無(wú)到有之發(fā)明,而是修持之于身。

         

        修持于身之可能,乃在于萬(wàn)物皆有理,有理之萬(wàn)物間彼此相互感應(yīng)。所謂:“天地之間,只有一個(gè)感與應(yīng)而已,更有甚事?”(47)人亦有理,以己之誠(chéng)敬感萬(wàn)物則己與物之理通,通物理即可得其理。

         

        二程不僅像張載一樣談“感應(yīng)”,而且將《大學(xué)》中的“格物”拎出,加以特別理解與強(qiáng)調(diào)。何謂“格物”?程氏以“至”解“格”,認(rèn)為:“‘致知在格物’。格,至也,窮理而至于物,則物理盡?!?48)格是至,即人至于物。不過(guò),人之至并非帶著好奇而至,亦非不帶任何成見(jiàn)而直觀物理,而是帶著“誠(chéng)意”,帶著“理”至于物。所以,程氏格物說(shuō)不是要做客觀的認(rèn)知。既然物理非一物本身所有,窮究事事物物之理即為多余,只須一事一物上窮盡即可。萬(wàn)物皆是一理,窮得一物一事之理,進(jìn)而類推,即可格得物理。

         

        物理與人理通,窮物之理也就是窮人之理,窮人之理也就是盡人之性,因?yàn)槲镂抑肀疽唬骸拔镂乙焕恚琶鞅思磿源?,合?nèi)外之道也?!?49)物理在外,與人有隔;人理在內(nèi),與身同在。因此,格物之理,不若格人自身之理,后者切己,對(duì)自身生命尤其重要。

         

        “格物”乃是與“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”為一體的在世方式。用今天的術(shù)語(yǔ)說(shuō),格物是認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的統(tǒng)一。也就是說(shuō),格物既不是純粹的認(rèn)知,也非純粹的倫常,乃是倫理化的認(rèn)知,或者說(shuō)是認(rèn)知化的倫理。格物的這個(gè)思想特色是儒家思想的理論自覺(jué),朱熹深明此義,他說(shuō):

         

        這個(gè)道理,自孔孟既沒(méi),便無(wú)人理會(huì)得。只有韓文公曾說(shuō)來(lái),又只說(shuō)到正心、誠(chéng)意,而遺了格物、致知。及至程子,始推廣其說(shuō),工夫精密,無(wú)復(fù)遺憾。(50)

         

        為了闡發(fā)其格物思想,朱熹特地補(bǔ)上了《大學(xué)》之“格物致知傳”:

         

        所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教,必使學(xué)者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無(wú)不到,而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格,此謂知之至也。(51)在朱熹看來(lái),格物致知正心誠(chéng)意修身齊家治國(guó)平天下才是完整的儒家,孔孟之后,這個(gè)傳統(tǒng)中斷了。到了程子,這個(gè)傳統(tǒng)才重?zé)ㄉ鷻C(jī)。盡管朱熹把“博學(xué),審問(wèn),慎思,明辨”,皆納入格物之屬(52),但較之《大學(xué)》之其他條目,對(duì)格物的關(guān)注無(wú)疑是其思想之彪炳處。格物的最大特征是對(duì)外物的關(guān)注,因此強(qiáng)調(diào)格物的意義在于,將注重人倫日用的儒家之視界拓展至家國(guó)天下之外。朱熹補(bǔ)格物傳,表明宋儒對(duì)認(rèn)知方法、認(rèn)知態(tài)度之高度自覺(jué)。格物保持著對(duì)世界的開(kāi)放姿態(tài),通過(guò)格物而致知,使人保持著對(duì)世界萬(wàn)物的通達(dá)關(guān)系。他說(shuō):

         

        外物亦是物。格物當(dāng)從伊川之說(shuō),不可易。灑掃應(yīng)對(duì)中,要見(jiàn)得精義入神處,如何分內(nèi)外!(53)在這里,朱熹將物的最樸實(shí)的意義凸顯出來(lái),拒絕將外物銷融入內(nèi),保留住外物,也就保留住了通達(dá)萬(wàn)物的路徑。不過(guò),通達(dá)萬(wàn)物卻不是以萬(wàn)物為目的,更不能以萬(wàn)物作為精神歸宿。

         

        格物者,如言性,則當(dāng)推其如何謂之性;如言心,則當(dāng)推其如何謂之心,只此便是格物。窮理格物,如讀經(jīng)看史,應(yīng)接事物,理會(huì)個(gè)是處,皆是格物。只是常教此心存,莫教他閑沒(méi)勾當(dāng)處。公且道如今不去學(xué)問(wèn)時(shí),此心頓放那處?格物,須是從切己處理會(huì)去。待自家者已定疊,然后漸漸推去,這便是能格物?!案裎铩倍肿詈?。物,謂事物也。須窮極事物之理到盡處,便有一個(gè)是,一個(gè)非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆須體驗(yàn)得一個(gè)是非。若講論文字,應(yīng)接事物,各各體驗(yàn),漸漸推廣,地步自然寬闊。(54)從對(duì)象說(shuō),格物之物指“眼前凡所應(yīng)接者”,不僅包括所應(yīng)接之物,還包括所應(yīng)接的事。從內(nèi)容說(shuō),格物之格不僅指察識(shí)事物之名,如性、心,更重要的是指,推致“如何謂之”,即推致事物之所以然(如朱熹所常言“天之所以高,地之所以厚,鬼神之所以幽顯”等),即事物之理。由此看,格物有其認(rèn)知面向。

         

        圣人只說(shuō)“格物”二字,便是要人就事物上理會(huì)。且自一念之微,以至事事物物,若靜若動(dòng),凡居處飲食言語(yǔ),無(wú)不是事,無(wú)不各有個(gè)天理人欲。(55)不過(guò),格物之認(rèn)知非純粹求知,物理之中有“是”有“非”?!笆欠恰敝甘挛飳?duì)人的意味,也指人的相應(yīng)態(tài)度,包括“所當(dāng)然”(“應(yīng)該”與“不應(yīng)該”)。人對(duì)事物的態(tài)度是了便是“天理”,不是便是“人欲”。“人欲”即是從一己之私欲出發(fā),使事物屈從于自己的私欲,而不是依照其理展開(kāi)?!耙哉\(chéng)格物”即是天理,也就是以誠(chéng)待物,以其理待之,使事物各得其當(dāng)。

         

        他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此,則因其理之自然而應(yīng)之,便見(jiàn)合內(nèi)外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一獸,皆有理。草木春生秋殺,好生惡死。“仲夏斬陽(yáng)木,仲冬斬陰木”,皆是順陰陽(yáng)道理?!瞧鋾r(shí)不伐一木,不殺一獸……此便是合內(nèi)外之理。(56)所格為“春生秋殺,好生惡死”、“陰陽(yáng)道理”、“萬(wàn)物均氣同體”等對(duì)象,相應(yīng)地,人因理而應(yīng)之,順理而為。所格雖在外,人之順應(yīng)間已將之籠罩涵攝,即由人之內(nèi)而合其外,此即“合內(nèi)外之理”。以“合內(nèi)外”為基本特征,“格物”之“格”與“感通”之“感”顯然同義?;诖?,朱熹一再使用“感格”一詞:“然人死雖終歸于散,然亦未便散盡,故祭祀有感格之理。先祖世次遠(yuǎn)者,氣之有無(wú)不可知。然奉祭祀者既是他子孫,必竟只是一氣,所以有感通之理?!?57)“感格”指的是祭祀中祭祀者對(duì)待先祖的方式。感格即感通,祭祀者以誠(chéng)敬感格(58),即以誠(chéng)敬與先祖相互感應(yīng)。

         

        對(duì)于人來(lái)說(shuō),內(nèi)外合的最大困難是“如何合”問(wèn)題。識(shí)陰陽(yáng)而與其時(shí)固好,但在實(shí)際生活中,利用而非欣賞、觀看決定了人必須掌握對(duì)于萬(wàn)物的實(shí)踐性操作性知識(shí)。朱子說(shuō):

         

        一身之中是仁義禮智,惻隱羞惡,辭遜是非,與夫耳目手足視聽(tīng)言動(dòng),皆所當(dāng)理會(huì)。至若萬(wàn)物之榮悴與夫動(dòng)植小大,這底是可以如何使,那底是可以如何用,車之可以行陸,舟之可以行水,皆所當(dāng)理會(huì)。(59)掌握了“如何使”、“如何用”,才能夠真正做到“合內(nèi)外”。“如何使”、“如何用”其實(shí)就是萬(wàn)物對(duì)于人的意味,關(guān)注萬(wàn)物“如何使”、“如何用”即是關(guān)注萬(wàn)物對(duì)于人的意味,而不是物自身獨(dú)立自存的客觀屬性。

         

        以萬(wàn)物為精神歸宿即宋儒所說(shuō)的“外馳”,朱熹對(duì)“外馳”之病頗有警覺(jué),為此,他甚至嚴(yán)格規(guī)定了“內(nèi)外”的比例:

         

        內(nèi)事外事,皆是自己合當(dāng)理會(huì)底,但須是六七分去里面理會(huì),三四分去外面理會(huì)方可。若是工夫中半時(shí),已自不可。況在外工夫多,在內(nèi)工夫少耶!此尤不可也。(60)對(duì)外的工夫不能過(guò)半,過(guò)半則為“非”。這種觀念看似僵化,但較之對(duì)外物的漠視,已經(jīng)難能可貴(61)。當(dāng)然,我們應(yīng)當(dāng)注意的是,對(duì)外物的理會(huì),所謂格物,所追求及所得者并非是關(guān)予外物自身的屬性、結(jié)構(gòu)等客觀性質(zhì),而是對(duì)人有意味者。所得是對(duì)人有意味者,故物理與人心之理非二理,而是一理,朱熹說(shuō):

         

        格物、致知,彼我相對(duì)而言耳。格物所以致知。于這一物上窮得一分之理,即我之知亦知得一分;于物之理窮二分,即我之知亦知得二分;于物之理窮得愈多,則我之知愈廣。其實(shí)只是一理,“才明彼,即曉此”。(62)

         

        物之理即我之理,我之理即我的當(dāng)行之則。盡得物理,又可得當(dāng)行之則。因此,格物追尋的不是關(guān)于外在世界的客觀知識(shí),不是“外馳”,而是“己事”,故可說(shuō)是修養(yǎng)方法。但這又不僅僅是修養(yǎng)方法,同時(shí)也是對(duì)外在世界的一種態(tài)度與知見(jiàn),即將外在事物與自身看作息息相關(guān)者:

         

        而今只且就事物上格去。如讀書,便就文字上格;聽(tīng)人說(shuō)話,便就說(shuō)話上格;接物,便就接物上格。精粗大小,都要格它。久后會(huì)通,粗底便是精,小底便是大,這便是理之一本處。而今只管要從發(fā)見(jiàn)處理會(huì)。且如見(jiàn)赤子入井,便有怵惕、惻隱之心,這個(gè)便是發(fā)了,更如何理會(huì)。若須待它自然發(fā)了,方理會(huì)它,一年都能理會(huì)得多少!圣賢不是教人去黑淬淬里守著。而今且大著心胸,大開(kāi)著門,端身正坐以觀事物之來(lái),便格它。(63)格物既是一種修養(yǎng)方法,也是一種認(rèn)知方法。格物者以敬為精神準(zhǔn)備,而不是懸置格物者,所格者不是無(wú)主體之知,而是有主體,有我之知。對(duì)于儒者來(lái)說(shuō),以誠(chéng)敬在世,以誠(chéng)敬格物乃是其基本追求與內(nèi)在要求。讀書是格物,接物是格物,做事是格物,窮理也是格物。敞開(kāi)心胸,有物來(lái)便格,一切皆是格物。我們當(dāng)然也可以說(shuō),接物、處事、窮理、格物皆是玩味、解味。換言之,格物亦是解味萬(wàn)物的方式。

         

        宋儒從反對(duì)、超越佛學(xué)“空寂一味”始,重建生機(jī)盎然的萬(wàn)物(周敦頤、邵雍),進(jìn)而將物理解與規(guī)定為與人親善者(如張載之“物與”)、內(nèi)含價(jià)值意味者(程朱之“物理”皆包含“所當(dāng)然”)。與此相應(yīng),以誠(chéng)、敬方式感、格、味、理會(huì)成為與萬(wàn)物交接的基本方式,也構(gòu)成了人在世的基本方式。不妨說(shuō),解味乃人的基本存在方式,以解味方式對(duì)待經(jīng)典不過(guò)是其存在方式的具體展開(kāi)(64)。

         

        四、馀論:格物與解味

         

        “格物”如何理解?20世紀(jì)以來(lái),隨著對(duì)西方知識(shí)體系的接受,國(guó)人對(duì)于格物越來(lái)越陌生,對(duì)其理解也越來(lái)越困難。嘗試?yán)斫飧裎镎卟环ζ淙?,卻由于各自立場(chǎng)的差異,對(duì)格物的理解呈現(xiàn)言人人殊之態(tài)。馮友蘭將格物解為“修養(yǎng)方法”,賀麟將格物解為“直覺(jué)”,牟宗三將格物解為泛認(rèn)知主義方法,張立文將格物解為體知,等等。顯而易見(jiàn),現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)格物的解釋正逐漸接近格物的實(shí)質(zhì)。

         

        首先意識(shí)到格物問(wèn)題的是馮友蘭。他認(rèn)為朱子的“格物”不是求知識(shí)之科學(xué):

         

        朱子所說(shuō)格物,實(shí)為修養(yǎng)方法,其目的在于明吾心之全體大用。即陸王一派之道學(xué)家批評(píng)朱子此說(shuō),亦視之為一修養(yǎng)方法而批評(píng)之。若以此為朱子之科學(xué)精神,以為此乃專為求知識(shí)者,則誣朱子矣。(65)將格物區(qū)別于近代以來(lái)的科學(xué)知識(shí)體系,這是非常準(zhǔn)確的判斷。類似的表達(dá)不絕如縷,如勞思光說(shuō):

         

        “格物”仍非求取經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之意,且“格物”之目的并非求對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界作客觀了解,與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之為求知而求知實(shí)不相同。是以,無(wú)論贊成或反對(duì)朱氏之學(xué)說(shuō),凡認(rèn)為朱氏之“格物”為近于科學(xué)研究者,皆屬大謬。(66)格物不同于科學(xué)知識(shí)經(jīng)驗(yàn),將之歸結(jié)為“修養(yǎng)方法”,我們承認(rèn)其有高妙之處。但衡之當(dāng)代知識(shí)架構(gòu),“修養(yǎng)”乃是與“知識(shí)”分屬不同領(lǐng)域與途徑者。將格物與知識(shí)相對(duì),給人一種格物遠(yuǎn)知識(shí)的暗示,而這并非格物的實(shí)義。

         

        以科學(xué)方法解釋格物不合適,以修養(yǎng)方法裝之亦不合適。于是,賀麟用了另一個(gè)充滿張力的概念——直覺(jué)——解釋朱熹的“格物”,但至此問(wèn)題很難說(shuō)已經(jīng)解決。他說(shuō):

         

        依我的說(shuō)法,朱子的格物,既非探求自然知識(shí)的科學(xué)方法(如實(shí)驗(yàn)方法、數(shù)學(xué)方法等),亦非與主靜主敬同其作用的修養(yǎng)方法,而乃尋求哲學(xué)或性理學(xué)知識(shí)的直覺(jué)方法,雖非科學(xué)方法,但并不違反科學(xué)違反理智,且有時(shí)科學(xué)家亦偶爾一用直覺(jué)方法,而用直覺(jué)方法的哲學(xué)家,偶爾亦可發(fā)現(xiàn)自然的科學(xué)知識(shí)。朱子之所以能根據(jù)他的格物窮理的直覺(jué)方法以建立他的理學(xué)系統(tǒng),并附帶于考據(jù)之學(xué)有貢獻(xiàn),且獲得一些零碎的天文、地理、律歷方法的知識(shí)——對(duì)與不對(duì),姑不具論——即是這個(gè)原因。又直覺(jué)方法雖與涵養(yǎng)用敬有別,不是純修養(yǎng)的方法,但因與直覺(jué)既是用理智的同情以體察事物理會(huì)事物的格物方法,故不是與情志、人格或修養(yǎng)毫不相干。直覺(jué)的格物法可以使人得到一種精神的真理,足以感動(dòng)人的情志的真理,換言之,直覺(jué)法是可以使人得到宋儒所謂“德性之知”或今人所謂“價(jià)值的知識(shí)”或“規(guī)范的知識(shí)”的方法。而且只有直覺(jué)方法可達(dá)到“眾物之表里精粗無(wú)不到”,而“吾心之全體大用無(wú)不明”的最高境界。蓋只有直覺(jué)方法方能深入其里,探究其精,而縱觀其全體大用。而科學(xué)方法則只求認(rèn)識(shí)表面的、粗的、部分的方面并沒(méi)有認(rèn)識(shí)形而上的、里面的、精的、全體大用之職志也。(67)以直覺(jué)解格物的積極意義在于,它指示了在科學(xué)方法(如實(shí)驗(yàn)方法、數(shù)學(xué)方法等)之外,還有其他認(rèn)知方法,甚至是更高級(jí)的獲取知識(shí)的方法。同樣,以直覺(jué)解格物的問(wèn)題在于,直覺(jué)仍然是一個(gè)含混的概念。因?yàn)?,我們通過(guò)直覺(jué)這個(gè)詞所了解的信息實(shí)在有限,且往往與神秘混雜。以直覺(jué)解格物,較之將格物比擬于科學(xué)認(rèn)知,更接近格物之實(shí)質(zhì)。不過(guò),以直覺(jué)說(shuō)格物往往將其導(dǎo)向理性的反面,甚而混淆了格物之本質(zhì)。格物本身乃是理性之運(yùn)作,只不過(guò),此理性乃是可深入其里、探究其精的味覺(jué)思想成就之理性,而非視覺(jué)思想成就之理性。陰陽(yáng)消息、剛?cè)崮κ?、升降沉浮、幽明之故、氤氳生機(jī),此是格物之架構(gòu),也是格物之內(nèi)容,其核心是性與天道相互授受、相互成就。

         

        牟宗三立足于“道德的形上學(xué)”,分判宋明儒為三系,將朱熹斥為宋儒之“別子”,并認(rèn)定朱熹之格物為“泛認(rèn)知主義”。他說(shuō):

         

        把仁體、性體俱視為存在之然之所以然而由格物之就“存在之然”以推證而平置之,此已是泛認(rèn)知主義矣,然此猶是格物之實(shí)義,猶是就“存在之然”說(shuō),而今復(fù)進(jìn)而說(shuō)“推究如何謂之性”亦是格物,混虛實(shí)而為一,此則真成泛濫之泛認(rèn)知主義矣。(68)“泛認(rèn)知主義”所批評(píng)的是,格物所提供的“只是理”,也就是說(shuō),“理”與“心”為二,或者說(shuō),理乃是外在于心者,因此并不能成就自律道德。從對(duì)牟宗三所謂心體的開(kāi)顯說(shuō),格物或許并不能勝其任。但就現(xiàn)實(shí)的道德修養(yǎng)說(shuō),格物對(duì)所以然與所當(dāng)然的共同追尋亦將對(duì)道德有所成。在此意義上,以“泛認(rèn)知主義”批評(píng)朱熹的格物并不中肯。

         

        張立文將朱熹的格物放在“從物到理的認(rèn)知過(guò)程”之中考察,并以“體知”來(lái)概括格物(69)。誠(chéng)然,“體知”較之“直覺(jué)”更突出了格物之“認(rèn)知”的維度,而且更貼近中國(guó)哲學(xué)。但格物所包含的豐富的存在論意蘊(yùn),比如,作為在世方式與自我成就的方式,這在“體知”中并沒(méi)有得到相應(yīng)的承載。由此看,體知與直覺(jué)一樣失之籠統(tǒng)。較之直覺(jué)、體知這些范疇,“解味”無(wú)疑能夠真正承載格物所蘊(yùn)含的豐富意蘊(yùn)(70)。

         

        注釋:

         

        ①“有德之言”、“造道之言”,見(jiàn)程伊川:“言有多端,有有德之言,有造道之言。有德之言說(shuō)自己事,如圣人言圣人事也。造道之言則知足以知此,如賢人說(shuō)圣人事也。橫渠道盡高,言盡醇,自孟子后儒者,都無(wú)他見(jiàn)識(shí)?!?程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第196頁(yè))

         

        ②“解味”一詞直得于曹雪芹,其在《紅樓夢(mèng)》第一回言:“滿紙荒唐言,一把辛酸淚。都云作者癡,誰(shuí)解其中味?”“辛酸淚”貫穿“滿紙”,即使其義不可理喻(荒唐言),但知音會(huì)解出其中味——心酸、癡情。在中國(guó)思想世界中,“解味”與“味”、“玩味”、“體味”為同義詞,文中所涉及諸詞皆以“解味”論之。

         

        ③王弼撰,樓宇烈校釋:《周易注》,北京:中華書局,2011年,第414-415頁(yè)。

         

        ④王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注》,北京:中華書局,2008年,第94頁(yè)。

         

        ⑤王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注》,第197頁(yè)。

         

        ⑥王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注》,第11頁(yè)。

         

        ⑦王弼注,樓宇烈校釋:《老子道德經(jīng)注》,第197頁(yè)。

         

        ⑧“(弼)頗以所長(zhǎng)笑人。故時(shí)為士君子所疾。……弼為人淺而不識(shí)物情?!?何邵:《王弼傳》,陳壽:《三國(guó)志》卷二十八《魏書·鐘會(huì)傳》附《王弼傳》裴注引,北京:中華書局,1982年,第795-796頁(yè))

         

        ⑨郭象注《莊子》的思路用其自己話說(shuō)即是“要其會(huì)歸而遺其所寄”(郭象注,成玄英疏,曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》,北京:中華書局,2011年,第2頁(yè)),這與王弼“得意忘象”方法大體一致。不同于王弼將“形”(“然”)與“體”(“所以然”)相割裂,郭象認(rèn)為,每一個(gè)“形”(“然”)都內(nèi)在地有一個(gè)“體”(“所以然”),故萬(wàn)物皆可“自化”、“自爾”。

         

        ⑩《晉書·郭象傳》載:“向秀于舊注外而為解義,妙演奇致,大暢玄風(fēng),惟《秋水》、《至樂(lè)》二篇未竟而秀卒。秀子幼,其義零落,然頗有別本遷流。象為人行薄,以秀義不傳于世,遂竊以為己注,乃自注《秋水》、《至樂(lè)》二篇,又易《馬蹄》一篇,其余眾篇或點(diǎn)定文句而已。其后秀義別本出,故今有向、郭二《莊》,其義一也。”(房玄齡等撰:《晉書》卷五十《郭象傳》,北京:中華書局,1974年,第1397頁(yè))

         

        (11)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第222頁(yè)。

         

        (12)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第140頁(yè)。

         

        (13)關(guān)于諸感官之爭(zhēng),及味覺(jué)最終占優(yōu)的歷史脈絡(luò),請(qǐng)參考貢華南:《中國(guó)早期思想史中的感官與認(rèn)知》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。

         

        (14)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第261頁(yè)。

         

        (15)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第322頁(yè)。

         

        (16)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第279頁(yè)。

         

        (17)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第285頁(yè)。

         

        (18)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第164頁(yè)。

         

        (19)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第261頁(yè)。

         

        (20)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第158頁(yè)。

         

        (21)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第153-154頁(yè)。

         

        (22)脫脫等撰:《宋史》卷四二七《道學(xué)傳一》,北京:中華書局,1985年,第12712、12716頁(yè)。

         

        (23)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,北京:中華書局,1986年,第433頁(yè)。

         

        (24)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第149頁(yè)。

         

        (25)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第181頁(yè)。

         

        (26)用朱熹自己的話說(shuō)就是:“會(huì),謂理之所聚而不可遺處?!?朱熹撰,廖名春校釋:《周易本義》,北京:中華書局,2009年,第231頁(yè))

         

        (27)“今只是要理會(huì)道理。若理會(huì)得一分,便有一分受用;理會(huì)得二分,便有二分受用。理會(huì)得一寸,便是一寸;一尺,便是一尺。漸漸理會(huì)去,便多。”(黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第157頁(yè))理會(huì)即玩味,故有受用。

         

        (28)具體說(shuō)就是存理去欲:“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ),只是教人明天理,滅人欲。天理明,自不消講學(xué)。人性本明,如寶珠沉溷水中,明不可見(jiàn);去了溷水,則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了,便是明處。只是這上便緊緊著力主定,一面格物。今日格一物,明日格一物,正如游兵攻圍拔守,人欲自消鑠去?!?黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第207頁(yè))格物是為了銷鑠人欲。

         

        (29)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第415頁(yè)。

         

        (30)朱熹對(duì)“里”有細(xì)說(shuō):“里便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處?!?黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第323頁(yè))“表者,人物之所共由;里者,吾心之所獨(dú)得。表者,如父慈子孝,雖九夷八蠻,也出這道理不得。里者,乃是至隱至微,至親至切,切要處。”(黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第325頁(yè))

         

        (31)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第391頁(yè)。

         

        (32)“格物。格,猶至也,如‘舜格于文祖’之‘格’,是至于文祖處?!?黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第283頁(yè))

         

        (33)“格物者,格,盡也,須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分,便未是格物。須是窮盡得到十分,方是格物。”(黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第283頁(yè))

         

        (34)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第164頁(yè)。

         

        (35)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第269頁(yè)。

         

        (36)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第60頁(yè)。

         

        (37)佛教亦推崇“蓮”,義有二:出水(出離泥濁而清凈)與開(kāi)敷(能開(kāi)真理)。周敦頤則取其“出淤泥而不染,濯清漣而不妖”的君子品格。蓮“中通外直、不蔓不枝,香遠(yuǎn)益清”,此品格標(biāo)識(shí)著這個(gè)世界的一花一草本身就具有價(jià)值,其本身就是目的。因此,可以說(shuō),周敦頤對(duì)“蓮”的欣賞直接針對(duì)佛學(xué)義,而且扭轉(zhuǎn)了佛學(xué)義。其用心實(shí)深遠(yuǎn)可嘉!

         

        (38)程顥嘗曰:“昔受學(xué)于周茂叔,每令尋顏?zhàn)印⒅倌針?lè)處,所樂(lè)何事?!?程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第16頁(yè))

         

        (39)以上內(nèi)容參見(jiàn)邵雍著,郭彧整理:《邵雍集》,北京:中華書局,2010年,第1-8頁(yè)。

         

        (40)邵雍著,郭彧整理:《邵雍集》,第49頁(yè)。

         

        (41)“理一分殊”同樣是對(duì)魏晉玄學(xué)的回應(yīng)。如我們所知,王弼以“一本”息“萬(wàn)殊(理)”,郭象以“萬(wàn)殊(理)”(獨(dú)化之理)消“一本”,“一本”與“萬(wàn)殊”被不同方式割裂為二。宋儒以“理一分殊”方法將“理”貫徹“一”與“萬(wàn)”,真正實(shí)現(xiàn)了“理”之一統(tǒng)。

         

        (42)張載著,章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,北京:中華書局,1978年,第24頁(yè)。

         

        (43)張載著,章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,第63頁(yè)。

         

        (44)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第424頁(yè)。

         

        (45)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第31頁(yè)。

         

        (46)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第30頁(yè)。

         

        (47)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第152頁(yè)。

         

        (48)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第21頁(yè)。

         

        (49)程顥、程頤著,王孝魚點(diǎn)校:《二程集》,第193頁(yè)。

         

        (50)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第421頁(yè)。

         

        (51)朱熹:《四書章旬集注·大學(xué)章句》,北京:中華書局,1983年,第6-7頁(yè)。

         

        (52)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第421頁(yè)。

         

        (53)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第407頁(yè)。

         

        (54)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第284頁(yè)。

         

        (55)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第287頁(yè)。

         

        (56)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第296頁(yè)。

         

        (57)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第37頁(yè)。

         

        (58)“能盡其誠(chéng)敬,便有感格,亦緣是理常只在這里也?!?黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第46頁(yè))

         

        (59)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第394-395頁(yè)。

         

        (60)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第406頁(yè)。

         

        (61)歷史地看,王弼通過(guò)言意之辨,扭轉(zhuǎn)了漢儒鉆進(jìn)舊紙堆的精神趨向,而注目“意”——意義。但王弼區(qū)分了“然”與“所以然”,將萬(wàn)物視為“然”,而貶抑了萬(wàn)物之實(shí)際存在。宋儒重建有價(jià)值意味的萬(wàn)物,朱熹的格物說(shuō)正是此思潮的重要推進(jìn)者。

         

        (62)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第399頁(yè)。

         

        (63)黎靖德編,王星賢點(diǎn)校:《朱子語(yǔ)類》,第286頁(yè)。

         

        (64)陸九淵說(shuō):“君子之道,淡而不厭?!凶涛侗闶怯??!?陸九淵著,鐘哲點(diǎn)校:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第460頁(yè))以解味方式展開(kāi)自身,內(nèi)含著對(duì)解味的約束、規(guī)范,比如,私人性味覺(jué)被控制,通過(guò)涵養(yǎng)、變化氣質(zhì),以敬在世。以敬取物,對(duì)物之意味的擇取,并以之成就自身,這構(gòu)成了儒家式味覺(jué)思想的基本特征。

         

        (65)馮友蘭:《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè),上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年,第269頁(yè)。

         

        (66)勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》第三冊(cè)(上),桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第234頁(yè)。

         

        (67)賀麟:《近代唯心論簡(jiǎn)釋》,上海:上海人民出版社,2009年,第84頁(yè)。

         

        (68)牟宗三:《心體與性體》下冊(cè),上海:上海古籍出版社,1999年,第350頁(yè)。

         

        (69)參見(jiàn)張立文:《朱熹思想研究》第九章,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2001年。

         

         (70)王陽(yáng)明主“心外無(wú)物”,格物即格心,故其訓(xùn)“格”為“正”?!疤煜轮锉緹o(wú)可格者。其格物之功,只在身心上做。”(王守仁撰,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽(yáng)明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第120頁(yè))心不可看,但仍可“味”。顏元云:“‘格’即手格猛獸之格,手格殺之之格。”(顏元著,王星賢、張芥塵、郭征點(diǎn)校:《顏元集》,北京:中華書局,1987年,第159頁(yè))以“手格猛獸”訓(xùn)“格”,強(qiáng)調(diào)的是整個(gè)人的投入,而不是人的懸置。在此意義上,對(duì)格物的訓(xùn)解并未逸出味覺(jué)思想。

         

        責(zé)任編輯:柳君


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