【趙清文】論焦循易學中的經(jīng)權觀
論焦循易學中的經(jīng)權觀
作者：趙清文
來源：《周易研究》2017年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十四日辛卯
耶穌2018年4月29日
作者簡介：趙清文(1973-)，山東臨沂人，河南大學哲學與公共管理學院教授，主要研究方向：中國傳統(tǒng)倫理與文化。河南開封475004
內容提要：焦循在易學研究中發(fā)揮了漢儒“反經(jīng)合道為權”的觀點。他認為，作為現(xiàn)實道德生活中的一般性準則的“經(jīng)”是可以自覺進行調整和修正以符合“道”的要求的?！皺唷钡闹苯幽康氖恰摆厱r”，一方面是對“經(jīng)”本身通過變通而“反復其道”，另一方面，在道德實踐之中，要勇于沖破相習成風的準則的約束。焦循的經(jīng)權觀對于處理準則的普遍性和情境的特殊性，以及約定俗成的制度或準則同終極的道義要求之間的矛盾，都具有積極的啟發(fā)意義。
關鍵詞：焦循/易學/經(jīng)權觀Jiao Xun/Changes scholarship/view of jing and quan
焦循是清代著名的經(jīng)學家，他的易學研究旨趣獨特、自成體系，在許多問題上都發(fā)前儒所未發(fā)。其中，對于“經(jīng)權”這一先秦儒家就開始重視、漢宋學者聚訟紛紜的問題，在焦循易學也多有論及。經(jīng)權觀是焦循易學思想的一個有機組成部分，且獨具特色。然而，在目前關于焦循易學的研究和中國古代經(jīng)權觀的研究中，對其卻鮮有關注。本文以焦循的《易通釋》《易圖略》《易章句》《易話》等易學專著為主要文本依據(jù)，并結合他在《孟子正義》《論語通釋》以及文集中對《周易》思想的運用和闡發(fā)，對焦循易學中的經(jīng)權觀進行了研究和闡釋，并對其理論和實踐意義做了簡要分析，試圖能夠對焦循易學的研究和中國傳統(tǒng)經(jīng)權觀的研究在領域上有所拓展、觀點上有所啟發(fā)，推進這些問題研究的進一步深入。
“經(jīng)”和“權”是中國哲學中一對重要的范疇，常被用于有關道德準則的普遍性與道德選擇情境的特殊性之間關系的討論。儒家創(chuàng)始人孔子就非常重視“權”的問題，其曾有“可與立，未可與權”(《論語·子罕》)、“身中清，廢中權”(《論語·微子》)等論述。真正將“經(jīng)”和“權”作為一對范疇并提，始于《春秋公羊傳》。《公羊傳》“桓公十一年”中說：“權者，反于經(jīng)然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！币恢钡剿未埃胺唇?jīng)合道為權”的經(jīng)權觀一直是經(jīng)權關系最通行的解釋，《春秋繁露》《淮南子》《韓詩外傳》《論語集解義疏》以及南北朝時期劉晝的《劉子》等皆持此種看法。宋代之后，二程、朱熹、高拱等人對這種看法都不同程度地提出了批評或駁斥。然而，到了清代，一些學者在對《周易》《春秋》《論語》《孟子》等儒家經(jīng)典的詮釋中，重新恢復了“反經(jīng)合道為權”的經(jīng)權觀的主導地位。其中，焦循易學研究中對這一經(jīng)權觀的闡發(fā)，可以說是比較有代表性的；而焦循的經(jīng)權觀，又是他的易學中“當位”“失道”“時行”等核心觀點自然衍發(fā)的結果。
“當位”與“失道”常用于對《周易》爻畫與爻位的陰陽是否相合的描述。一卦的六爻中，初、三、五為陽位，二、四、上為陰位，陽爻居陽位、陰爻居陰位即為“當位”，又稱“得正”。反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位則為“不當位”“不正”，或稱“失位”“失道”。并且，“當位”與“失道”往往被認作是判斷爻象吉兇的重要依據(jù)。在此問題上，焦循的理解有所不同?！兑讏D略》稱：“易之動也，非當位，即失道，兩者而已。何為當位？先二五，后初四、三上是也。何為失道？不俟二五，而初四、三上先行是也。當位則吉，失道則兇?！雹俳寡凇兑讏D略》中對每一卦“當位”還是“失道”的情形進行了分析，簡言之，六爻陰陽對待的旁通兩卦共有十二爻。十二爻中有六爻得定、六爻不定。不定之爻遵循應位原則兩兩互易后即可得定。若二五爻位上的兩個不定爻率先互易，則為“當位”。反之，若初四爻位上的兩個不定爻率先互易，或三上爻位上的兩個不定爻率先互易，則為“失道”。但是，他的分析不僅僅是為了對卦象本身進行客觀地描述，而是為人類行為的價值準則進行論證?！笆У馈笔菍Α暗馈钡钠x，“當位”的“當”，其判斷的依據(jù)也是其“位”與“道”的要求一致。在焦循看來，在人類的行為實踐中，“當位”而不“失道”，結果就是吉，是治，否則，就是兇，是亂?！耙魂幰魂?，迭用柔剛，則治矣。故曰‘一陰一陽之謂道’。道以治言，不以亂言也，失道乃亂也。圣人治天下，欲其長治而不亂，故設卦系辭以垂萬世，豈曰治必有亂乎？”②
焦循的經(jīng)權觀中，首先對“道”與“經(jīng)”進行了區(qū)分。在漢儒“反經(jīng)合道”的經(jīng)權觀中，作為同道德生活的“常”態(tài)相對應的準則的“經(jīng)”的普遍性是相對的。董仲舒認為：“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不平，于道，無以易之，此變禮也?！薄胺驒嚯m反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！雹邸痘茨献印氛f：“權者，圣人之所獨見也。故忤而后合者，謂之知權；合而后舛者，謂之不知權。不知權者，善反丑矣。故禮者，實之華而偽之文也，方于卒迫窮遽之中也，則無所用矣?！雹堋俄n詩外傳》則直接將“經(jīng)”和“權”歸結為“道”的兩種具體表現(xiàn)形式，認為只有對二者能夠熟練地取舍運用，才能使行為始終合乎“道”的要求?！胺虻蓝?，常之謂經(jīng)，變之謂權。懷其常道而挾其變權，乃得為賢。”⑤而在宋明理學中，“經(jīng)”作為道德實踐中具體的道德準則，被視為“天理”的體現(xiàn)，因此被賦予了絕對的普遍性和權威性，并以此來反對漢儒“反經(jīng)合道為權”的觀點。程頤說：“夫臨事之際稱重輕而處之，以合于義，是之謂權，豈拂經(jīng)之道哉？”⑥現(xiàn)實生活中的道德選擇，只要是合乎道義的要求，就無非是“經(jīng)”，“拂經(jīng)”“反經(jīng)”的行為，都不可能“合道”。盡管朱熹對“反經(jīng)合道”的經(jīng)權觀有保留地接受，承認“道是個統(tǒng)體，貫乎經(jīng)與權”，但他也是試圖將“經(jīng)”視為“萬世常行之道”⑦，即使在“不得已”的情況下承認“反經(jīng)”的“權”的正當性，依然認為作為道德實踐中一般性準則的“經(jīng)”本身的權威是不容置疑的。這樣，在朱熹的經(jīng)權觀中，對“經(jīng)”的理解就出現(xiàn)了概念上的矛盾?！爱斨熳诱f通變時可以反經(jīng)，是與權對說的經(jīng)，比道要低一個層次；當朱子說雖可權而又不離乎經(jīng)時，這個經(jīng)字的意義，已不同于‘反經(jīng)’之‘經(jīng)’，而相當于‘不悖于道’的‘道’。”⑧從朱熹整個理學體系來看，他是不愿意將用于指稱封建倫理綱常的“經(jīng)”的普遍意義僅僅作相對性的理解的。因此，盡管朱熹之后大部分讀書人都承認“經(jīng)權亦當有辨”，但仍然難免對于日益僵化的倫理綱常膠柱守株的對待態(tài)度。
焦循繼承了漢儒“反經(jīng)合道”說，他對“經(jīng)”的理解同程朱是不同的。在漢儒的思想中，既然行權被認為是正當?shù)?，而“權”又是在“道”的統(tǒng)攝下同“經(jīng)”相對的概念，因此，不但“經(jīng)”的普遍性不是絕對的，它作為道德準則的正當性也不是絕對的。焦循將漢儒經(jīng)權觀中所內含的對于“經(jīng)”的這種理解更為直接地表達出來。他將“經(jīng)”理解為現(xiàn)實生活中實存的行為法則，即“法”，它有正當和不正當之分。“夫經(jīng)者，法也。制而用之謂之法，法久不變則弊生?！雹嵋簿褪钦f，“經(jīng)”是為實踐需要(“用”)而制定出來的，一經(jīng)確定，便具有保守性；而現(xiàn)實生活是豐富多彩、周流變化的，作為“經(jīng)”的確定的行為準則難免會同道德實踐的需要發(fā)生脫節(jié)，從而產(chǎn)生種種弊病，對道德生活和社會發(fā)展起到阻礙作用，喪失其作為行為準則的合理性和存在的正當性。根據(jù)這種理解，出于“用”的目的而人為制定出來的“經(jīng)”作為道德準則的普遍性和正當性只存在于特定的時空條件之中，它與“道”的合一并非必然的；當具體條件發(fā)生變化時，其原有的正當性的基礎便失去了。這種理解，不但同程朱理學對于“經(jīng)”的理解格格不入，與漢儒的理解也是不完全相同的。漢儒“反經(jīng)合道”思想中盡管承認有不適于守經(jīng)的特殊情境的存在，但是，在這種情境之外的生活常態(tài)之中，“經(jīng)”還是被認為始終都具有普遍價值，這種相對的普遍性同時間的遠近沒有關系。而焦循則認為，作為“法”的“經(jīng)”如果形成的時間過于久遠，隨著種種現(xiàn)實條件的變化，其正當性的基礎會自然地流失，從而導致即使在常態(tài)的生活情境之中，也變得不再適用而徹底失去其存在的價值。
這也就意味著，在焦循看來，“經(jīng)”體現(xiàn)著人的主觀意志和主觀判斷，是人類意識的反映，可以自覺進行調整和修正；反映著人類主觀意志的“經(jīng)”作為指導行為的一般性準則，其合理與否，給人帶來的結果是吉還是兇，就看它與“道”是否還能夠相合。如果二者之間出現(xiàn)了罅隙，遵循“經(jīng)”的行為就可能會“失道”，從而導致兇或亂的結果。這時候，就需要對“經(jīng)”進行調整和變革，使其重新符合“道”的要求。“經(jīng)者何？常也；常者何？久也。《易》‘窮則變，變則通，通則久’，未有不變通而能久者也?！雹狻敖?jīng)”之所以為“經(jīng)”而能夠長久，并不是因其具體準則的不變性，而正在于其是變通的、變化的。而其具體準則合理性的基礎和變通的依據(jù)，只能是“道”。
由于對“經(jīng)”的理解同前人不同，焦循對“反經(jīng)”之“反”也有著獨特的看法。關于“反經(jīng)”二字的含義，歷史上有兩種不同的理解。一種是“背反”于“經(jīng)”。無論是程頤、高拱對漢儒“反經(jīng)合道為權”明確地反對，還是朱熹對這種觀點有保留地贊同(或者說是同情地反對)，都是從“背反”的意義上來理解“反經(jīng)”之“反”的。一種是“返歸”于“經(jīng)”，亦即認為“反經(jīng)合道”之“反經(jīng)”與《孟子·盡心下》中“君子反經(jīng)而已矣”之“反經(jīng)”同義。例如，稍晚于焦循的清代學者俞正燮在論及《春秋公羊傳》“權者，反于經(jīng)然后有善者也”時說：“謂權反歸于經(jīng)然后見其善，適變不同道，必反歸于經(jīng)?！唇?jīng)’之‘反’，為‘十年乃字，反常也’，‘堯舜性之也，湯武反之也’之‘反’，為‘反歸’之‘反’，非‘背反’之‘反’?！?11)根據(jù)這種理解，“反”的意思是“反(返)歸”，“返歸”的主體是行為，目標是“經(jīng)”。
焦循對于“反經(jīng)合道”中的“反”字，是從兩個層次上理解的。首先，從“經(jīng)”與“道”的關系上說，“反”的意思是“反復”，即通過“權”的方式對“經(jīng)”反轉變化而回復到“道”上。這一層含義類似于“返歸”，但不是讓行為返歸于“經(jīng)”，而是使“經(jīng)”返歸于“道”。也就是說，“返歸”的主體是“經(jīng)”，目標是“道”。焦循用《周易》中的“變則通”來解釋作為“反經(jīng)”的“權”。在《孟子正義》中，他說：“權者，變而通之之謂也。變而通之，所謂反復其道也。”(《孟子正義》卷十五，第522頁)既然隨著時間的推移，“經(jīng)”的正當性會逐漸喪失；一旦喪失了正當性，這些所謂的“經(jīng)”便淪落到“道”的對立面。這時候，就需要“反其法以通之”。換句話說，如同日月寒暑、禮樂消盈一樣，作為行為指導法則的“經(jīng)”也不應拘泥于一種僵死的標準，而應當根據(jù)歷史的發(fā)展和實踐的需要不斷進行變化。而這種變化，就是“權”?！安蛔儎t不善，故反而后有善；不變則道不順，故反而后至于大順。如反寒為暑，反暑為寒，日月運行，一寒一暑，四時乃為順行；恒寒恒燠，則為咎征。禮減而不進則消，樂盈而不反則放。禮有報而樂有反，此反經(jīng)所以為權也。”(《雕菰集》卷十，第144頁)之所以要通過“權”的方式“反復”變化作為具體的道德準則的“經(jīng)”，是因為一旦因時間“久”而“生弊”，也就意味著“經(jīng)”這時候背離了“道”的要求?！胺ú荒軣o弊，有權則法無弊。權也者，變而通之之謂也?！?12)“反經(jīng)”的目的，正是為了使“經(jīng)”能夠始終合道。只有通過“權”的方式對作為法則的“經(jīng)”適時變化，才能夠使“道”流行暢通，而不為不適宜的“法”所阻滯。因此，焦循說：“先庚三日成蹇、革，則變通于睽，是為后庚三日。蹇反身而通睽，是為反經(jīng)。不反經(jīng)，而蹇初之革四成兩既濟，其道窮；反經(jīng)而道乃不窮。是反于經(jīng)然后有善也?！驒嗾撸栽嗬懸?。盈則以反經(jīng)為權，失道則以制禮辨義為權。用以自救其過，即用以寡天下之過。執(zhí)一則害道，變通則道不窮。行權者，變而通之也?！?13)
其次，從“經(jīng)”與具體行為之間的關系上說，已經(jīng)約定俗成的法則即使是一個時代里通行的，但在某個特殊的情境之中，如果遵循“經(jīng)”這一常規(guī)性的普遍準則會產(chǎn)生違背“道”的要求的結果時，“經(jīng)”便不再具有正當性；此時的適宜的行為，自然應當是“反經(jīng)”的。這里的“反經(jīng)”之“反”，則為“背反”之意；而這時所要背反的“經(jīng)”，主要體現(xiàn)為習俗，或者一般人所理解的“正當”的行為準則。在特殊的情境之下，只有這樣的“反經(jīng)”，才能夠使行為“合道”。焦循認為，孔孟等儒家的先賢就是以“權”的方式對待他們那個時代一般人所遵循的“經(jīng)”的。比如，他在解釋孟子和淳于髡在“權”與“禮”的問題上的認識分歧時說：“孟子時，儀、衍之流，以順為正，突梯滑稽，如脂如韋，相習成風，此髠之所謂權也。孟子不枉道以見諸侯，正所以挽回世道，矯正人心，此即孟子援天下之權也。髠以枉道隨俗為權，孟子以道濟天下為權。髠譏孟子不枉道，是不以權援天下，不知孟子之不枉道，正是以權援天下。權外無道，道外無權，圣賢之道，即圣賢之權也。髠不知道，亦不知權矣?！?《孟子正義》卷十五，第522頁)孟子所謂的“權”，是以不“枉道隨俗”為特征的，即不必盲隨那些在當時“相習成風”、被視作“正”理的行為方式或者準則。因為這樣的習俗是“枉道”的，所以對于它們的“反”，恰恰是對“道”的“合”。而淳于髡所理解的“權”，即當時相沿成習的那些行為方式，看似是不受禮法的約束，但卻是“突梯滑稽，如脂如韋”的，是對“道”的背離。在焦循看來，“道”才是價值判斷的最終標準，而現(xiàn)實存在的習俗法則，只有經(jīng)過“道”的檢驗，才能夠判斷其正當性?！皺唷钡哪康闹唬褪怯靡詸z驗現(xiàn)實生活中各種行為方式和準則，哪怕它被大多數(shù)人所認同，成為一個時代里流行的風氣，如果是不符合“道”的要求，也是應當努力尋求變通的。這樣，行為選擇中真正的“權”就包涵缺一不可的兩個方面的含義：一是不囿于成法，二是始終以“道”為旨歸。而淳于髡所理解的“權”，因為“枉道”的性質，實質上就是程朱所擔心的權術、變詐。
也正是在這個意義上，焦循對虞翻“三動受上”的“權變”學說提出了批評。虞翻易學的“權變”體例，是指某些卦上體為巽、下體第三爻為陽爻時，應變九三為六三，而后與上九互易。焦循對虞翻的這一權變學說并不認同，他借孟子對陳代“枉尺直尋”之說的批評說：“虞翻說《易》漸卦云：‘三動失位，三已得位，又變受上權也?？鬃釉唬嚎膳c適道，未可與權，宜無怪焉?！酥徽茸跃佑诓徽?，而后受上之易焉。此正陳代枉尺直尋之說，何得為權？”(14)權變以不違背“道”的要求為前提，虞翻這種先變正為不正的“權”是不恰當?shù)??！懊献釉唬骸骷赫?，未有能直人者也?！衷唬骸缫岳麆t枉尋直尺，而利亦可為與？’故曰：‘天下溺，援之以道。子欲手援天下乎？’已先失道，天下尚何可援？已先枉王霸之功，尚何得成此？其分辨也明矣?！?15)在焦循看來，“孟子深于《易》，七篇之作，所以發(fā)明伏羲、神農、黃帝、堯、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在于此?！倍鴮Α笆ト送ㄗ兩窕谩钡摹皺嘀x”的申明，正是孟子“深于《易》”的體現(xiàn)。(《孟子正義》卷五，第167頁)
追求與“道”的“合”是對“經(jīng)”和具體行為進行權衡變通的內在依據(jù)，而“權”的直接目標和標準，在焦循看來，就是“趨時”。
“時行”是焦循易學中的重要觀點。他“以‘時行’來揭示卦爻間的聯(lián)系，是在旁通、當位與失道的基礎上深化了卦爻位周而復始的運動規(guī)律，他不僅發(fā)展了《易傳》中‘時’的觀念，而且藉此易學趨時求變的規(guī)律，進一步闡發(fā)了他對當時社會現(xiàn)狀的理解”(16)?！皶r行”的觀念來自于《易·大有·彖》：“大有，柔得尊位，大中而上下應之，曰‘大有’。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨?！苯寡J為：“大有二之五，為乾二之坤五之比例。故《傳》言元亨之義，于此最明。云‘大中而上下應之’：大中，謂二之五為元，上下應則亨也。蓋非上下應，則雖大中不可為元亨。《既濟·傳》云：‘利貞，剛柔正而位當也?！瘎側嵴瑒t六爻皆定，貞也。貞而不利，則剛柔正而位不當。利而后貞，乃能剛柔正而位當。由元亨而利貞，由利貞而復為元亨，則時行矣?！?《易圖略》卷三，第911頁)同“當位”“失道”等觀點一樣，焦循對卦爻象“時行”與否的分析，也是為了借此理解人類實踐活動的規(guī)律和原則，“孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會于此”(《易圖略》卷三，第911頁)。他將“趨時”作為易道的主要特征，而認為變通就是“趨時”，能變通就是“時行”。能變通、時行，則事物的發(fā)展變化就順利。“惟不能時行，致成兩既濟，則終止道窮，所謂‘困而不學’者矣”；“《易》之一書，圣人教人改過之書也。窮可以通，死可以生，亂可以治，絕可以續(xù)，故曰為衰世而作。達則本以治世，不得諉于時運之無可為。窮則本以治身，不得謝以氣質之不能化。”(《易圖略》卷三，第912頁)故焦循說：“傳云：‘變通者，趨時者也。’能變通，即為時行。時行者，元亨利貞也?！?《易圖略》卷三，第911頁)而作為“變而通之之謂”的“權”，正是趨時、時行的體現(xiàn)。因此，他對《易傳》中“巽以行權”的解釋是：“巽以行權，即承天而時行為行權。巽之義為遜，遜則不執(zhí)一。寒往則暑來，暑往則寒來，天不執(zhí)一，天之權也。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，圣人不執(zhí)一，圣人之權也?！?17)
焦循認為，根據(jù)易理，以“反經(jīng)合道”為特征的“權”，無論是從對道德準則變通的角度來說，還是從具體行為選擇的角度來說，其最核心的要求，就是“趨時”“當其時”。焦循在解釋圣人作《易》的良苦用心時，說：“伏羲以前，人道未定，患在不知，既知之后，患又在知。故偏于剛，偏于柔，皆足使民怠玩而不可以久。必本之以德禮而隨時左右之。自知其故，民莫能窺，乃可一德遠害、興利而寡怨，而歸之于辨義行權。圣人既示人以人道之常，又諄諄于變則通、通則久之義，蓋不獨為一時計，且為萬世計。一患解，又憂一患，無時不憂，故無時不敬。”(18)從這個意義上說，膠柱鼓瑟，尋找萬世常行之法以應對瞬息萬變的世間事物的做法，不僅有悖于易理，也是不符合圣人行權的要求的?！笆ト送ㄗ兩窕?，必要歸于‘巽之行權’?！逭呶催_其指，猶沾沾于井田、封建，而不知變通，豈知孟子者哉？”(《孟子正義》卷五，第167頁)從行為選擇的角度來說，“當其時”的“權”，就是在道義原則的限度之內，不要拘于世俗成見的約束，選擇符合時宜的恰當?shù)男袨榉绞健?/p>
在治國平天下的社會治理實踐中，“趨時”的“權”顯得尤為必要?！胺o良，當其時則良。當極寒而濟之以春，當極暑則和之以秋，此天道之權也。故為政者以寬濟猛，以猛濟寬。夏尚忠，殷尚質，周尚文，所損所益，合乎道之權?！兑住分涝谟谮厱r，趨時則可與權矣。若立法者必豫求一無弊者而執(zhí)之，以為不偏不過，而不知其為子莫之執(zhí)中?！?《雕菰集》卷十，第143頁)從禮義制度的角度來說，“反經(jīng)合道”的“權”，其實就是根據(jù)具體的歷史條件(“時”)革新舊有的制度規(guī)范使之合理化(“合道”)的活動。沒有亙古不變、完美無缺的制度法則，只要“趨時”，合乎實踐和時代的需要，就是合理的?！八^規(guī)范的約定俗成，很大程度上就是指人們在面臨某些客觀處境時，所自然形成的某些行為標準或是是非善惡標準，這些標準是在不自覺的過程中，以習慣、風俗等形式一代代固定傳遞下來的?！?19)當客觀環(huán)境發(fā)生了變化之后，如果約定俗成的規(guī)范、準則不變，就會對道德實踐和社會道德生活產(chǎn)生消極的影響。在傳統(tǒng)社會中，由于對道德準則普遍性、權威性、不容變通性的強調，當面對著變化了的客觀環(huán)境同約定俗成的道德準則之間的矛盾時，許多人往往無所適從，或者屈從于規(guī)則，導致惡劣的后果，甚至“以理殺人”。焦循認為，為了避免這種后果，最根本的糾治之道，就是通過“趨時”、變通，以保持制度規(guī)范的優(yōu)良性，防止積久生弊。因此焦循指出：“巽則能變通，盈者濟之以虛，輕者平之以厚。帝王治世，圣人教人，所以因之、革之，文之、質之，退則進之，兼人則退之，皆權也?！?20)在他看來，治理國家、天下，如果能夠適時權變，一定能夠收到事半功倍的效果?！巴跽咧滓?，國奢示之以儉，國儉示之以禮?？膳c權，治天下如運諸掌。”(《雕菰集》卷十，第144頁)
趙紀彬在談及中國古代的經(jīng)權觀時曾經(jīng)說：“自漢以降，所謂‘以權言道’的學派異同，實乃‘經(jīng)學’內部的方法論之爭。這個爭論，有自己不能超越的歷史命運。自民主革命興起，開創(chuàng)了一個新的歷史階段，‘經(jīng)學時代’終結，祖述孔子‘以權言道’形式的方法論，也隨之化為歷史的陳跡?！?21)不可否認，歷代關于經(jīng)權問題的討論，是具有經(jīng)學方法論意義的，然而，亦不能否認，從經(jīng)權理論的內容來看，歷代學者對于這一問題的關注，還有著非?，F(xiàn)實的實踐意義。在人類的行為選擇和評價中，一般性的價值準則與豐富多彩的現(xiàn)實生活、具體情境之間的關系，是任何時代的行為主體都無法回避的問題。中國古代的經(jīng)權理論，無論具體觀點上如何分歧，都是試圖為處于價值沖突中的人們提供一條基本的實踐方法。從這個意義上說，即使承認“經(jīng)學時代”已經(jīng)終結，承認“以權言道”作為經(jīng)學方法論已成為歷史的陳跡，但在現(xiàn)實的實踐中，中國古代關于經(jīng)權問題的討論所具有的指導和借鑒意義仍然是不容忽視的。焦循的易學研究繼承和發(fā)展了前人關于經(jīng)權的學說，除了體現(xiàn)出他對待儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的態(tài)度及詮釋路徑上的獨特性，還反映著他對于實踐問題，尤其是道德實踐問題的縝密思考。
在現(xiàn)實的生活實踐中，價值準則的運用往往要面對一些不可避免的矛盾。首先，恰當?shù)牡赖聦嵺`需要處理好準則的普遍性和情境的特殊性之間的矛盾，這也是中國傳統(tǒng)經(jīng)權理論所要解決的一對最基本的矛盾。漢代之后，“經(jīng)”和“權”基本是被作為一對倫理學上的范疇來看待的。無論是漢儒的“反經(jīng)合道為權”的經(jīng)權觀，還是程、朱、高拱等人關于經(jīng)權關系的理解，盡管觀點各異，但他們所要表達的都是對于特殊的道德情境與一般性的道德準則之間關系上的態(tài)度。和前人一樣，焦循也認為，在具體的生活情境之中面對禮義規(guī)范的時候，不應死守教條，而是應當采取“權”的方式去處理?！熬又谔煜乱?，無適也，無莫也，義之與比。大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。然則禮也、學也，惟其義也。雖然，非禮之禮，非義之義，大人弗為，則禮義之中又有權焉?！膳c共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。’學未至于權，未善也。儒者自持所學曰吾禮也、吾義也，是乎己而非乎人，出者奴而入者主，其始害于道，其究禍于天下國家，非禮義之有害也，亦害于不知權而已矣。”(《雕菰集》卷十，第146頁)如果沒有“權”，在道德生活中就不可能獲得“善”的結果；學者不至于“權”，終究是空疏無用之學。因此焦循在談到孔子的“五十以學《易》，可以無大過矣”時說：“學《易》何以無大過？以其能變通也?！?《雕菰集》卷十，第146頁)
其次，恰當?shù)膶嵺`活動還需要處理好約定俗成的制度或者準則同終極的道義要求之間的矛盾。在焦循的經(jīng)權觀中，充滿了變革的思想。朱熹解釋“權”的時候曾經(jīng)說：“權者，道之變也?！?22)他的弟子陳淳更是以“權者，變也”(23)來定義“權”字。中國傳統(tǒng)經(jīng)權觀中與“經(jīng)”相對的“權”，本身就包含著“變”的意思。然而，與前人不同的是，焦循不是將“權”僅僅視為一種在特殊的道德情境之下通過權衡利弊來選擇變通地對行為進行處理的方法，而是認為規(guī)則本身也是需要變革的。他認為：“經(jīng)者，法也?！北唤寡斫鉃椤胺ā钡摹敖?jīng)”，就是現(xiàn)存的制度規(guī)范、習俗準則。即使這些準則在最初制定的時候是合理的，但隨著時間發(fā)展，各種現(xiàn)實的基礎發(fā)生變化之后，就會產(chǎn)生同社會實踐要求相悖的弊端。因此，焦循所謂的“反其法”，不僅是在具體的行為選擇中當面對變化了的道德情境時應當敢于沖破習俗準則的制約，同時，“法久不變則弊生”，“經(jīng)”“法”本身也是可以“變”、可以“反”的。但是，無論是具體行為選擇中對經(jīng)法的違背，還是對經(jīng)法本身的變革，都必須要符合兩個要求：一是合道，二是趨時。在焦循的經(jīng)權觀中，將“合道”和“趨時”作為經(jīng)法變革的兩個前提條件，意味著當面對規(guī)則和情境之間的矛盾時，他主張應當在現(xiàn)實的客觀條件要求下，根據(jù)終極性的道義原則，主動地尋求規(guī)則的創(chuàng)新，避免具體的價值準則因違背人們現(xiàn)實生活的需要而變成偽善。
總之，“經(jīng)”“權”概念是中國古代哲學、倫理學的特有范疇，焦循對于經(jīng)權問題的分析，也是在傳統(tǒng)經(jīng)學框架內的分析。然而，這種立足于生活實踐、直接關注現(xiàn)實生活中存在的矛盾和沖突的理論，對于指導今天的道德實踐活動，仍然具有積極啟發(fā)和借鑒意義。
注釋：
①[清]焦循《易圖略》卷二，載《雕菰樓易學五種》，南京：鳳凰出版社，2012年，第886頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數(shù)與頁碼。
②[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學五種》，第1031頁。
③[清]蘇輿《春秋繁露義證》卷三，北京：中華書局，1992年，第74、79頁。
④何寧《淮南子集釋》中冊，北京：中華書局，1998年，第956-957頁。
⑤許維遹《韓詩外傳集釋》卷十三，北京：中華書局，1980年，第34頁。
⑥[宋]程顥、程頤《河南程氏粹言》卷一，載《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1176頁。
⑦[宋]黎靖德編《朱子語類》卷三十七，北京：中華書局，1986年，第989頁。
⑧韋政通《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間》，北京：中華書局，2011年，第118頁。
⑨[清]焦循《孟子正義》卷十五，北京：中華書局，1987年，第522頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數(shù)與頁碼。
⑩[清]焦循《雕菰集》卷十，上海：商務印書館，1937年，第145頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數(shù)與頁碼。
(11)[清]俞正燮《癸巳存稿》卷二，載《俞正燮全集》第二冊，合肥：黃山書社，2005年，第91頁。
(12)[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學五種》，第1026頁。
(13)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學五種》，第362頁。
(14)[清]焦循《論語通釋》，載《續(xù)修四庫全書》第155冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第45頁。
(15)[清]焦循《論語通釋》，載《續(xù)修四庫全書》第155冊，第45頁。
(16)陳居淵《焦循易學方法論的哲學意義》，載《周易研究》2003年第5期，第30頁。
(17)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學五種》，第361頁。
(18)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學五種》，第192-193頁。
(19)羅國杰《倫理學》，北京：人民出版社，1989年，第179頁。
(20)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學五種》，第192頁。
(21)趙紀彬《困知二錄》，北京：中華書局，1991年，第261頁。
(22)[宋]黎靖德編《朱子語類》卷三十七，第989頁。
(23)[宋]陳淳《北溪字義》卷下，北京：中華書局，1983年，第51頁。
責任編輯：姚遠
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