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董仲舒與儒家思想的轉(zhuǎn)折——徐復(fù)觀對董仲舒公羊?qū)W的探究

作者：干春松

來源：發(fā)表在《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十四日己未

          耶穌2018年7月26日

摘  要：徐復(fù)觀對于儒家的政治觀念有一個基本的設(shè)定，即民本政治。徐復(fù)觀認(rèn)為，董仲舒與一般傳經(jīng)之儒有不同的兩大特性：第一個是通過《公羊》來建立當(dāng)時已經(jīng)成熟的大一統(tǒng)專制的理論根據(jù)；第二個是他要使《公羊》成為其天的哲學(xué)的構(gòu)成因素。董氏春秋學(xué)的方法可以概括為三個方面：“屬辭比事”“辭指”“微言大義”。這些方法主要是為了彰顯《春秋》大義。董仲舒之所以著力構(gòu)建天的哲學(xué)，其真實(shí)背景是因?yàn)檎J(rèn)識到，如像先秦儒家那樣用人格修養(yǎng)的方式來制約權(quán)力無邊的皇帝是不可能的，因此希望通過“天”的力量來制約；其次，通過對天道的解釋，以儒家的尚德思想來稀釋法家的嚴(yán)酷法律的影響。董仲舒通過春秋董氏學(xué)和天的哲學(xué)，完成了儒家形態(tài)和內(nèi)容的重大轉(zhuǎn)折。但其基本的精神，依舊是先秦儒家的尊民抑君的精神。

關(guān)鍵詞：董仲舒；儒家；公羊?qū)W；春秋學(xué)；徐復(fù)觀

現(xiàn)代新儒家，雖然其核心話題是民主政治與中國思想的關(guān)系，且均富有濃厚的道德理想主義情懷，但是其致思方向稍有不同。如果說，唐君毅和牟宗三致力于儒家心性之學(xué)的闡揚(yáng)和超越精神的發(fā)掘，那么徐復(fù)觀和張君勱則更關(guān)注政治和制度層面的分析。而其中徐復(fù)觀尤其關(guān)注秦漢的思想和制度之間的關(guān)系。陳昭瑛說：“當(dāng)其他新儒家傾力于發(fā)展宋明理學(xué)的形上學(xué)時，他（徐復(fù)觀）卻把心力放在兩漢的史學(xué)、政治、社會、經(jīng)濟(jì)等思想。他以一生所學(xué)，印證了先秦儒家無事不關(guān)心的性格以及全面發(fā)展的可能性，也暗示著儒學(xué)必須建立自己的具有現(xiàn)代意義的政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)人類學(xué)及文藝?yán)碚?，才能使儒學(xué)成為對當(dāng)代社會具有解釋力乃至改造力的思想體系。”[1]對此，《中國人性論史》和《漢代思想史》等代表性的著作就是明證。

 徐復(fù)觀先生緣何對兩漢的思想關(guān)注甚多，最重要的原因在于漢代是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)形成的關(guān)鍵時期，同時也是儒家與中國政治結(jié)盟的開端。單純就思想形態(tài)而言，孔孟荀確立了儒家思想的基本形態(tài)，但是，在春秋戰(zhàn)國紛亂的社會中，這些觀念并沒有真正在社會政治生活中得到落實(shí)。而漢代，隨著大一統(tǒng)局面的穩(wěn)定，儒家的“守成”特性，越來越被人們認(rèn)識到。

就儒學(xué)內(nèi)部而言，儒家思想如何與漢代的政治相結(jié)合成為主要的關(guān)注點(diǎn)。一部分人側(cè)重于制度建構(gòu)，例如叔孫通等人制定的朝儀，以及儒生們對于明堂、封禪等制度的討論，使儒學(xué)與實(shí)際的政治運(yùn)行不斷地結(jié)合。另一部分則想在結(jié)合的同時保持儒家對于現(xiàn)實(shí)政治的批評性。如陸賈、賈誼、趙綰、王臧、轅固生等一直在強(qiáng)調(diào)儒家的德治相對于法家的壓力政治的優(yōu)越性。與此同時，儒家經(jīng)典系統(tǒng)也在進(jìn)行有機(jī)的調(diào)整，在“受命”“改制”等觀念的影響下，儒家的經(jīng)典——特別是《春秋》——被儒生塑造為“為漢制法”，這樣，經(jīng)典與現(xiàn)實(shí)政治之間的依賴關(guān)系被重構(gòu)。

漢王朝在建立之初，在制度上多是因循秦制，而在漢武帝之后，情況有了一些變化，最關(guān)鍵的是董仲舒之“天人三策”，試圖以儒家的觀念來改變漢初以來奉行的黃老道學(xué)，提出“獨(dú)尊儒術(shù)”來確立儒家思想主導(dǎo)性，以“五經(jīng)博士”來取代秦以來的成分復(fù)雜的博士制度，而公羊?qū)W在這個過程中發(fā)揮了獨(dú)特的作用。“一面是革秦之舊，排除了百家，一面是復(fù)古之統(tǒng)，專尊了六藝，專尊了古王官學(xué)，而同時又是漢代新王之創(chuàng)法，與古王官學(xué)性質(zhì)又不同。但實(shí)際這只有孔子《春秋》是新創(chuàng)者，其書才始不是舊官學(xué)，而是為漢立制的新官學(xué)。因此，漢廷五經(jīng)博士，無形中便讓公羊《春秋》占了主腦與領(lǐng)袖的地位”[2]。

徐復(fù)觀先生對于漢代思想的關(guān)注是整體性的，但是因?yàn)榇呵锕驅(qū)W在漢初思想和政治實(shí)踐中的特殊性，所以，分析徐復(fù)觀對于董仲舒的春秋公羊?qū)W的研究，對于進(jìn)一步理解徐復(fù)觀對于漢代儒學(xué)的理解具有提綱挈領(lǐng)的意義。

一、徐復(fù)觀論董氏春秋學(xué)的形成

徐復(fù)觀先生對于儒家的政治觀念有一個基本的設(shè)定，即民本政治。他認(rèn)為孟子所提出的“民為貴”是中國政治思想的一以貫之的立場。因此，無論是君主，還是在君主上面的神，人君所依憑的國，其存在的目的是民，只有民才是政治實(shí)體，而其他都是“虛位”。

因?yàn)槿寮掖嬗袑θ说淖鹬睾蛯θ诵缘囊蕾嚕匀寮曳穸苏问且环N權(quán)力或利益游戲的觀念，也否定了國家是一種暴力壓迫工具的觀點(diǎn)。德治作為一種內(nèi)發(fā)性的政治形態(tài)，看重人性之所固有的善的自覺和擴(kuò)充，這與重視外在制約的刑罰不同，禮才是社會治理的良方[3]245-246。

在徐復(fù)觀看來，經(jīng)過秦代的暴政，儒家的思想受到了空前的壓制，一方面是因?yàn)榉贂尤宓男袨?，使“六?jīng)離析”，另一方面則是嚴(yán)刑峻法的效率論取代了儒家德治的宏大理想。這樣的局面延續(xù)到漢代初期。雖然不斷有儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)儒家學(xué)說對于政治秩序的重要性，但是法家和黃老道學(xué)的混合依然是漢武之前的主要的統(tǒng)治觀念。所以，董仲舒之《春秋》學(xué)所要做的，是在漢代新的政治格局里為儒家尋求一種思想和制度之間的張力，即儒家要成為新的政治的合法性基礎(chǔ)，但又要避免為政治權(quán)力所控制?！爸偈嬖鉂h承秦滅學(xué)之后，六經(jīng)離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)一”[4]2526。

對于眾說紛紜的春秋學(xué)傳承譜系問題，徐復(fù)觀先生認(rèn)定漢代公羊家的傳承樞紐是董仲舒而不是胡毋生。他說，關(guān)于公羊?qū)W的傳授，《史記》列董仲舒為首，而《漢書》將胡毋生居首。但事實(shí)上，董仲舒是真正的儒者宗主。對于有人將董仲舒看作是胡毋生的弟子，徐復(fù)觀加以明確的駁正。他認(rèn)為《史記》和《漢書》都認(rèn)為他們是同輩[1]，而從西漢公羊重要人物呂步舒、贏公、眭孟等都是董仲舒的弟子或及門弟子，“由此可斷定兩漢公羊之學(xué)乃出于董仲舒而非出于胡毋生，可破千載的迷霧”[2]。

要確立董仲舒的首要地位，必然會面對公羊?qū)W的重要議題：“口說”。因?yàn)樵谟械膫鞒凶V系中認(rèn)定胡毋生是最先將“口說”著之于竹帛[3]，也就是說在成書之前，《春秋》的傳承主要是靠“口說”，《漢書·藝文志》說：“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經(jīng)也?！洞呵铩匪H損大人當(dāng)世君臣，有威權(quán)勢力，其事實(shí)皆形于傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》《谷梁》《鄒》《夾》之傳。”

以前經(jīng)學(xué)家一般認(rèn)為，《春秋》三傳中，《左傳》傳事不傳義，而《公羊》和《谷梁》傳義不傳事?！豆騻鳌烽L期依靠口傳心授，其理由是孔子因有所避諱，而將他自己的意思，通過對于史實(shí)的整理而表述，而這些表述的內(nèi)容在字面上是看不出來的，而是通過“口說”。

晚清的康有為肯定“口說”，但認(rèn)定董仲舒是唯一了解《春秋》“口說”的人?？嫡f，《春秋》之義，不在經(jīng)文而在“口說”，因?yàn)閯㈧Ч簟翱谡f”背離傳文，所以導(dǎo)致“口說”的絕滅，孔子之道也因此不再被人了解。而“董子為《春秋》宗，所發(fā)新王改制之非常異義及諸微言大義，皆出經(jīng)文外，又出《公羊》外，然而以孟、荀命世亞圣，猶未傳之，而董子乃知之”[5]357。或許康有為的確以傳圣人之意自許，所以他在萬木草堂給學(xué)生講課的內(nèi)容稱為《萬木草堂口說》，甚至認(rèn)為：“董、孟、荀三子之言，皆孔子大義，口授相傳，非三子所能為也。”“《春秋》之意，全在口說，口說莫如《公羊》，《公羊》莫如董子?！盵5]151徐復(fù)觀不認(rèn)可《公羊傳》中的“口說”。針對何休所謂：“言無聞?wù)?，《春秋》有改周受命之制，孔子畏時遠(yuǎn)害；又知秦將燔《詩》《書》，其說口授相傳；而漢公羊、胡毋生等乃始記于竹帛，故有所失也?！毙鞆?fù)觀反駁道，說孔子預(yù)知秦要焚書，那肯定是后儒的編造。而孔子口述之后，他身邊的那些弟子無所作為，一直要到漢代才把孔子的“口說”記之于竹帛，也說不通。

不過，徐復(fù)觀用以論證他的結(jié)論的理由并非完全說得通，比如，他認(rèn)為《春秋經(jīng)》一萬六千字，《公羊傳》兩萬七千多字，共計(jì)四萬多字，這么多的文字靠口頭上的單傳是不可能的。這樣的論證不是基于材料，而是基于推斷，并不一定有效。

徐復(fù)觀還認(rèn)為“口說”是公羊家在與《左傳》或別的派別競爭時自高身價的辦法。他說，如果說孔子編訂《春秋》的時候，因要畏時遠(yuǎn)害而有所隱晦，要采用口授的辦法，那么孔子死后，局勢發(fā)生根本變化的時候，再“口說”便沒有必要了[6]197-202。

二、徐復(fù)觀論董氏春秋學(xué)的特點(diǎn)和基本方法

不斷有學(xué)者對于《春秋繁露》的作者提出疑問。對此，徐復(fù)觀先生認(rèn)定《春秋繁露》是董仲舒的作品，不過，徐復(fù)觀并不認(rèn)為《春秋繁露》是一部純粹的“春秋學(xué)”著作，而是將《春秋繁露》中關(guān)于天人關(guān)系的部分和春秋學(xué)部分進(jìn)行了區(qū)分，并由此來說明董仲舒與一般傳經(jīng)之儒不同的兩大特性：第一個特性是通過《公羊》來建立當(dāng)時已經(jīng)成熟的大一統(tǒng)專制的理論根據(jù)。第二個特性是他要使《公羊》成為他天的哲學(xué)的構(gòu)成因素[6]203。

1. 春秋董氏學(xué)的特點(diǎn)

基于對董仲舒思想的特點(diǎn)的把握，徐復(fù)觀將《春秋繁露》一書中的八十二篇文章分為春秋學(xué)、天哲學(xué)和雜文三個部分。其中“春秋學(xué)”部分是引用《公羊傳》來發(fā)明春秋之義部分，其范圍從《楚莊王第一》到《俞序第十七》，再加上《三代改制質(zhì)文第二十二》《爵國第二十八》《仁義法第二十九》《必仁且智第三十》《觀德第三十三》《奉本第三十四》，共計(jì)二十三篇。這樣的說法得到了鄧紅的支持，并補(bǔ)充說：“如真有必要劃分出《春秋繁露》的‘春秋學(xué)’部分的話，還應(yīng)該加上引用了十三條之多的《深察名號第三十五》，及引用了九條的《順命第七十》等篇?！盵7]

傳統(tǒng)的春秋公羊?qū)W中，并沒有對“天”的本原性和超越性的探討，不過，這些構(gòu)成了春秋董氏學(xué)的重要內(nèi)容，或者說，是董仲舒對于春秋學(xué)的發(fā)展。因此將《春秋繁露》分開“春秋學(xué)”與“天的哲學(xué)”，雖然凸顯了董氏春秋學(xué)與前代春秋學(xué)的區(qū)別，卻可能會對董氏春秋學(xué)、對春秋學(xué)在漢代的變革和更化產(chǎn)生不必要的誤解。

根據(jù)徐復(fù)觀對于董仲舒的總體認(rèn)識，我們或許可以推測徐復(fù)觀將董仲舒的“春秋學(xué)”和“天的哲學(xué)”刻意區(qū)分，是為了要將董氏思想中理性的成分和信仰的成分加以區(qū)分。也就是說他希望把傳統(tǒng)春秋學(xué)中被人看作虛妄的部分加以區(qū)隔。因?yàn)?，在徐?fù)觀的認(rèn)識中，《公羊傳》和《春秋》本身是“謹(jǐn)嚴(yán)質(zhì)實(shí)”，非假天事以言人道。他總結(jié)了《春秋學(xué)》的五大特點(diǎn)：

第一，《公羊傳》本身是“謹(jǐn)嚴(yán)質(zhì)實(shí)”的，絕無何休所說的“其中多非常異義可怪之論”，亦無三科九旨之說[6]202。

第二，孔子作《春秋》，意在藉批評二百四十二年的歷史事實(shí)，以立是非的標(biāo)準(zhǔn)，而非建立一門史學(xué)[6]202。

第三，《公羊傳》除了把周王稱為“天王”以外，沒有出現(xiàn)一個宗教性或哲學(xué)性“天”字，這便說明它說的都是人道，而人道與天道，并沒有直接的關(guān)聯(lián)[6]202。

第四，《公羊傳》中不僅絕無五行觀念，全書沒有出現(xiàn)一個“陰陽”的名詞，即陰陽的思想還未曾介入。

第五，對于災(zāi)異，徐復(fù)觀說，災(zāi)異與君的失德有關(guān)，而天是以災(zāi)異警誡人君，這是古老的思想。但是總體而言，孔門不憑災(zāi)異以言人事，即是不假天道以言人道[6]203。

徐復(fù)觀認(rèn)為董仲舒的春秋天人之學(xué)[4]，以《春秋》綜貫儒家思想，來褒貶現(xiàn)實(shí)的政治，從而將《春秋》作為衡斷現(xiàn)實(shí)政治的法典。這樣，在政治思想上就是要把法家為統(tǒng)治者而統(tǒng)治的思想轉(zhuǎn)而儒家為人民而不是為統(tǒng)治者的基本立場。

其次，董仲舒綜合戰(zhàn)國末期的許多思想資源，特別是陰陽五行的思想，“把陰陽家五德運(yùn)會的、盲目演進(jìn)的自然歷史觀，轉(zhuǎn)移為政治得失上的反應(yīng)，于是朝代的廢興，依然是決定于人世而不是決定于天命。這便從陰陽家的手中，把政治問題還原到儒家的人文精神之上”[5]。

通過將公羊?qū)W“事實(shí)化”并強(qiáng)調(diào)“天人之學(xué)”中人道的至上性，徐復(fù)觀先把董仲舒的公羊?qū)W與別的傳經(jīng)之儒的“公羊?qū)W”做了判別。在他看來，董仲舒所建立的體系是出于他對于儒家的歷史命運(yùn)的思考，即在制度化的時代要挺立儒家對于現(xiàn)實(shí)政治的批評性?；诖耍湟?，董仲舒經(jīng)常將“常”與“變”對舉，特別強(qiáng)調(diào)“變”的觀念。其二，董仲舒對于行權(quán)的范圍，較《公羊傳》為寬，是“為了突破原有文義的限制，以便加入新的內(nèi)容，以適應(yīng)他所把握的時代要求及他個人思想的要求而設(shè)定的”[6]205。

從上述陳述我們可以了解，徐復(fù)觀先生更傾向于強(qiáng)調(diào)董氏春秋學(xué)與其他春秋學(xué)之間的差異，而不是不同公羊?qū)W系統(tǒng)之間的共同點(diǎn)。這樣的立場也影響到他對于公羊?qū)W“方法”的歸納和總結(jié)。

2. 春秋董氏學(xué)的方法

自從先秦到漢代，春秋公羊?qū)W逐漸形成一種獨(dú)特的解釋系統(tǒng)，這個解釋系統(tǒng)有一些具體的方法，比如“屬辭比事”等，徐復(fù)觀先生引述了八條材料來說明春秋董氏學(xué)的基本方法：

第一條：是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五（伍）其比，偶其類，覽其緒，屠（去）其贅。（《玉杯第二》）[8]9

第二條：春秋赴問數(shù)百，應(yīng)問數(shù)千，同留經(jīng)中，翻援比類，以發(fā)其端；卒無妄言，而得應(yīng)于《傳》者。（《玉杯第二》）[8]10

第三條：由是觀之，見其指者不任其辭，不任其辭，然后可與適道矣。（《竹林》第三）[8]12

第四條：《春秋》記天下之得失，而見所以然之故，甚幽而明，無傳而著，不可不察也。泰山之為大，弗察弗見，而況微渺者乎？故按《春秋》而適往事；窮其端而視其故，得志之君子，有喜之人，不可不慎也。（《竹林第三》）[8]13

第五條：《經(jīng)》曰：宋督弒其君與夷。《傳》言莊公馮殺之，不可及于經(jīng)。何也？曰：非不可及于經(jīng)，其及之端眇，不足以類鉤之，故難知也。（《玉英第四》）[8]16

第六條：《春秋》之書事，時詭其實(shí)，以有避也?！粍t說《春秋》者，入則詭辭隨其委曲而后得之。（《玉英第四》）[8]17

第七條：今《春秋》之為學(xué)也，道往而明來者也。然而其辭，體天之微，故難知也。弗能察，寂若無。能察之，無物不在，是故為《春秋》者，得一端而多連之，見一空（孔）而博貫之，則天下盡矣。（《精英第五》）[8]20

第八條：《春秋》至意有二端。不本二端之所從起，亦未可論災(zāi)異也。小大微著之分也。夫覽求微于無端之處，誠知小之將為大也；微之將為著也。（《二端第十五》）[8]31

徐復(fù)觀先生以這八條作為董氏春秋學(xué)的方法，可以說是與他對整個《春秋繁露》的定位有關(guān)系。這八個條目或許可以概括為三個方面：第一、二、六條，應(yīng)該屬于“屬辭比事”，是《春秋》學(xué)最基本的原則。第三條是關(guān)于“辭”與“指”的關(guān)系的討論。第四、五、七、八條是“微言大義”的問題。

（1）屬辭比事

第一、二兩條，的確十分重要，站在公羊?qū)W角度，這兩條涉及公羊義法?？鬃幼鞔呵?，是借助史實(shí)來表達(dá)他的制度構(gòu)想和價值理念。后世認(rèn)為通過史實(shí)來了解春秋大義是有規(guī)則可尋的，這個規(guī)則就是義法、書例。義法并非是單純的記錄史實(shí)的體例，而是關(guān)注在這樣的體例背后的褒貶。一般認(rèn)為，董仲舒對于春秋義例有很大的貢獻(xiàn)，康有為甚至覺得董的貢獻(xiàn)可比之于歐幾里得發(fā)明幾何公式[5]323。

義法所要解決的是文辭和意義的關(guān)系，一般來說，辭同義同。董仲舒十分強(qiáng)調(diào)辨別名辭，他在《深察名號第三十五》中說：“欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也。詰其名實(shí)，觀其離合，則是非之情不可以相讕已?！盵8]56“名”雖不能直接與“辭”換用，但是，儒家強(qiáng)調(diào)名和實(shí)之間的一致性，同樣會體現(xiàn)在辭和義的一致性上。因?yàn)椤洞呵铩妨x繁復(fù)，所以《春秋》之用“辭”也十分講究，蘇輿說：“董子之言《春秋》也，曰‘正辭’，曰‘婉辭’，曰‘溫辭’，曰‘微詞’，曰‘詭詞’?！盵9]8這些對“詞”和“辭”的不同處理，目的就是為了精確地傳達(dá)圣人的用意。

但是，《春秋》的事實(shí)不可能將所有的意義都直接呈現(xiàn)出來，而且不同時期對于同樣的事實(shí)可能有不同的解釋。所以就需要做比較、類推，不能拘泥于文辭和事實(shí)?！抖Y記·經(jīng)解》說：“屬辭，比事，《春秋》教也?！焙沃^“屬辭比事”，前人的解釋十分紛紜，鄭玄注云：“屬，猶合也，《春秋》多記諸侯朝聘、會同，有相接之辭，罪辯之事?！笨追f達(dá)疏云：“屬，合也；比，近也?！洞呵铩肪酆稀o，是屬辭；比次褒貶之事，是比事也?！盵10]可見“屬辭比事”就是對《春秋》之“辭”與“事”類聚而參觀，以明褒貶之義。

因此，對于第一條中的“五（伍）其比，偶其類，覽其緒，屠（去）其贅”雖然歷代注家解釋多有不同，但是核心就是說要通過比類的辦法，活用春秋的體例。蘇輿在注中說這是“董子示后世治春秋之法”[9]33。

徐復(fù)觀先生認(rèn)為將“屬辭比事”作為《春秋》的方法是秦漢博士“委曲求全”的做法，并認(rèn)定這是違背春秋褒貶之法[6]。所以，他在討論董仲舒的《春秋》學(xué)方法的時候，并不愿意提到比類之類的《春秋》義法，即使他的經(jīng)學(xué)史專題著作中，也沒有涉及公羊春秋的方法問題。我個人的推測是，徐復(fù)觀先生對公羊的義法相對來說持否定的態(tài)度，導(dǎo)致他“視而不見”，或者采取知識論的立場來討論，認(rèn)為第一、二條皆在經(jīng)驗(yàn)法則范圍之內(nèi)，對治思想史而言仍有意義。

（2）辭與指

第三條是關(guān)于“辭”與“指”之間的關(guān)系，其實(shí)是前面問題的進(jìn)一步延伸。徐復(fù)觀先生認(rèn)為“不任其辭”就是完全不受辭的限制，如此則易于做主觀的馳騁。這樣的解釋雖然將“《春秋》無達(dá)辭”的意思表達(dá)出來了，但似乎與原意有一些不同。因?yàn)樵鈶?yīng)該是說不要拘泥于辭，而并沒有完全不受辭的限制的意思。

徐復(fù)觀先生對先秦文獻(xiàn)中的“指”曾做過專題的研究，他不認(rèn)可馮友蘭先生等將《指物論》中的“指”解釋為共相的做法，認(rèn)為這樣的解釋忽視了“指”所包含的主觀判斷的成分。他說“《春秋》成文數(shù)萬，其指數(shù)千”，表明春秋由事見義，“指”其實(shí)與“義”意思相同，但是董仲舒和司馬遷還依然用“指”，目的是要強(qiáng)調(diào)儒家對于這些事實(shí)的價值判斷，所以“指”是在重視由主觀向客觀，更由客觀回歸主觀所成立的判斷過程[11]226-227。

《竹林第三》中有一個經(jīng)常被人引用的問答：“《春秋》之常辭也，不予夷狄，而予中國為禮，至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也？曰：‘《春秋》無通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！边@段話說夷夏之辨是春秋的體例，但是現(xiàn)在情況變了，那么原先的體例也就需要改變一下。所以春秋的關(guān)鍵是“指”而不是“例”。在蘇輿看來，“泥詞以求比，多有不可貫者，故一以義為主”[9]46，這段話的意思就是《春秋》以“義”為先，在“例”和“義”的權(quán)衡中，“例”要服從于“義”，“辭”要服從于“指”。

跟這個問題相關(guān)的就是經(jīng)和權(quán)的問題。《玉英第四》說：“春秋有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者經(jīng)禮也；至有于性雖不安，于心雖不平，于道無以易之，此變禮也。是故昏禮不稱主人，經(jīng)禮也；辭窮無稱，稱主人，變禮也。天子三年然后稱王，經(jīng)禮也；有故，則未三年而稱王，變禮也。婦人無出境之事，經(jīng)禮也；母為子娶婦，奔喪父母，變禮也。明乎經(jīng)變之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣”[8]16。這段話意思是說有一些常禮，也有一些變禮，完全要看具體境況的變化。如果知道經(jīng)和變的關(guān)系，就能分辨事情的輕重緩急，這樣的人也就了解了“權(quán)”的意義。

但是正如“辭”與“指”的關(guān)系一樣，“權(quán)”必是與“經(jīng)”對舉才有意義，如果沒有“經(jīng)”的比照，那么“權(quán)”就成為肆意妄為了。所以《公羊傳》桓公十一年說：“權(quán)者何？反于經(jīng)然后有善者也?！袡?quán)有道：自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”[12]

由此可見，《公羊傳》與董仲舒的春秋學(xué)都強(qiáng)調(diào)“變”的重要性而反對泥于辭詞，但是這些變化需有一個重要的參照，就是“常例”和“經(jīng)”。董仲舒認(rèn)為要了解“義”和“指”的內(nèi)在含義，若非“精心達(dá)思”是不可能的。“不義之中有義，義之中有不義；辭不能及，皆在于指，非精心達(dá)思者，其庸能知之”（《竹林第三》）。

（3）微言

第四、五、七、八條材料，主要是關(guān)于春秋的微言。關(guān)于《春秋》“微言”“微辭”的理解十分復(fù)雜。《荀子·勸學(xué)》就有“《春秋》之微也”的說法?！豆騻鳌范ü暾f：“定哀多微辭，主人習(xí)其讀而問其傳，則未知己之有罪焉爾。”董仲舒也說：“今《春秋》之為學(xué)也，道往而明來者也。然而其辭體天之微，故難知也?！盵8]20

孔子為什么要在定、哀之際多微辭，一般是認(rèn)為那是孔子親歷的時代，可能是出于尊上還是保全自己的目的[7]，故只能采取“諱而不隱”的方式。

董仲舒說：“《春秋》之好微與？其貴志也。《春秋》修本末之義，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也?！盵8]9也就是說《春秋》之運(yùn)用“微明闡幽”的方法，主要是要把內(nèi)在的“志”顯現(xiàn)出來。按蘇輿的說法，“微”在《春秋》中有兩種形式，一種是指“不見于經(jīng)者，所謂七十子口授傳指也”，另一種是“寓意微妙，使人湛思反道，比貫連類，以得其意，所以治人也”[8]。也就是說后世之人需要把春秋所隱晦的大義，通過見微知著、由人事推天意、見指不任辭等方式將孔子為后世制法和圣人之意體察出來。

徐復(fù)觀先生雖然不贊同《春秋》“口說”的說法，卻從另一角度來闡釋孔子之微言的意圖。認(rèn)為孔子因?yàn)槊靼椎卣f“微”，等于是告訴人們這里有所避諱，恰好是一種對于事實(shí)的揭露[9]，所以他認(rèn)為董仲舒的微言是一種“不是以典籍為依據(jù)所采用的方法，……強(qiáng)調(diào)微、微眇的觀念，把史與天連上。這不僅是把《公羊傳》當(dāng)作構(gòu)成自己哲學(xué)的一種材料，而是把《公羊傳》當(dāng)作是進(jìn)入到自己哲學(xué)系統(tǒng)中的一塊踏腳石”[6]206。

徐復(fù)觀認(rèn)為后世深受專制毒害的經(jīng)學(xué)家們，并不敢將孔子通過做《春秋》來褒貶政治的動機(jī)表示出來，因而他對從何休以來的“義例”持否定態(tài)度，并認(rèn)為董仲舒的批判精神不夠徹底的原因也在于他沒有抹殺《公羊傳》的意義，這導(dǎo)致了他思想的夾雜和矛盾，并使后人將這樣的虛妄進(jìn)一步發(fā)揮。

這對于理解徐復(fù)觀的立場很關(guān)鍵，問題是我們?nèi)绾蝸砜创@樣的矛盾和夾雜，正如前文所討論的經(jīng)和權(quán)的問題，董仲舒雖然肯定大義為先，因此，有一個很根本的立場就是要反之于經(jīng)，那么如何反之于經(jīng)呢，這些“義例”恰好是“反”的橋梁。微言也是一樣，雖然公羊?qū)W強(qiáng)調(diào)經(jīng)典所不錄的“口說”和“微言”，但是由微言及大義，依然是要通過“比事”“類推”等基本原則。這樣說來徐復(fù)觀先生所說的夾雜可能恰好是董仲舒所整理的公羊義例之學(xué)，顯然不是對《公羊傳》剔除不夠徹底的結(jié)果。

那么我們應(yīng)該如何理解《春秋繁露》對《公羊傳》的發(fā)揮和突破呢？劉寧的說法值得注意：“《公羊傳》通過《春秋》與一般史法與習(xí)慣說法的對比來探討微言大義，這說明它還是重視《春秋》與史書的聯(lián)系，但在《春秋繁露》中，《春秋》與‘史’的聯(lián)系則被盡可能地弱化，《春秋繁露》的模擬推度，完全是就《春秋》記事之間的異同進(jìn)行對比，不再論及《春秋》對一般史書修撰之法的變化。這種變化說明，《春秋繁露》更充分地將《春秋》視為素王垂訓(xùn)的圣經(jīng)大法，一事一義皆為圣人制作，因此，在《春秋》事類本身之間模擬推度才更有意義，才更能見出圣人的比事智慧?！盵13]

三、徐復(fù)觀論董仲舒的春秋大義

董仲舒的春秋學(xué)方法，主要是為了彰顯《春秋》大義，《史記·太史公自序》：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣。’子曰：‘我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也?！虼呵铮厦魅踔?，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。”董仲舒在《俞序第十七》的觀點(diǎn)印證了司馬遷的說法，“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待后圣。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑?？鬃釉唬骸嵋蚱湫惺拢雍跬跣难??！詾橐娭昭?，不如行事博深切明”。

董仲舒是如何理解孔子作春秋的意圖的，徐復(fù)觀以《盟會要第十》《正貫十一》和《十指十二》這三篇作為理解春秋大義的關(guān)鍵[10]。整理出八方面的特色，對之進(jìn)行仔細(xì)的分析，并著力比較了《春秋繁露》與《公羊傳》之間的不同。本文著重從四個方面來說明之。

1. 細(xì)惡及等差問題

《公羊傳》隱公十年中說，“《春秋》錄內(nèi)而略外。于外，大惡書，小惡不書。于內(nèi)，大惡諱，小惡書?！敝饕菑?qiáng)調(diào)內(nèi)外有別。而董仲舒則認(rèn)為圣人貴除天下之患，而患之根源在于“細(xì)惡不絕”，因此“誅惡而不得遺細(xì)大”[8]22。

徐復(fù)觀盡管看到董仲舒在別的地方也是強(qiáng)調(diào)“赦小過”的，但是他依然認(rèn)為“細(xì)惡”問題是與皇權(quán)的絕對性之間存在一個內(nèi)在的聯(lián)系，即“援天道來建立一套絕對性的倫理觀念，以鞏固一人專制的統(tǒng)治地位”[6]210。徐相信任何亂源，都是逐漸積累起來的，所以就需要建立起具體的制度來提防。

2. 強(qiáng)干弱枝與君、臣、民的關(guān)系

儒家一直強(qiáng)調(diào)親親、尊尊，春秋之時，恩衰義缺，所以要特別強(qiáng)調(diào)親親之仁和尊尊之義。但是秦漢以來大一統(tǒng)帝國的建立，特別是郡縣體制的確立，與傳統(tǒng)分封制度有重大的差別，這樣中央和地方之間的關(guān)系與周時天王與各分封國之間的關(guān)系也有很大的不同，由此，傳統(tǒng)儒家所強(qiáng)調(diào)的君臣上下之間的制約關(guān)系，就要轉(zhuǎn)變?yōu)槌紝慕^對服從。在這樣的背景下，董仲舒開始將自然中的陰陽和社會中的尊卑加以對應(yīng)，認(rèn)為陰滅陽和卑勝尊，屬于下犯上，是“逆節(jié)”。徐復(fù)觀對此的評論是“以尊壓卑為義，以賤傷貴為逆節(jié)，不僅《春秋》經(jīng)無此意，即《公羊傳》亦無此意；這完全出于仲舒將尊卑貴賤，與價值判斷連在一起，而將相對的關(guān)系加以絕對化”[6]211。

不過董仲舒在強(qiáng)調(diào)尊卑的絕對性的同時，也在思考如何制約權(quán)力的絕對性問題。我們知道，先秦儒家對于君臣關(guān)系的一個重要的立足點(diǎn)在于交互責(zé)任，君主的地位來自于他的德行而非天意或暴力，這一點(diǎn)也體現(xiàn)在董仲舒的思想中。董仲舒反復(fù)申說民心之所向是君主的合法性的根本依據(jù)，所以他以天下歸往來解釋“王”，如果統(tǒng)治者不能為民，反而賊害百姓，那么天就會剝奪他的統(tǒng)治權(quán)。為此，董仲舒把天、君和民之間建立起一個奇特的循環(huán)，《玉杯第二》中說：“《春秋之法》，以人隨君，以君隨天?！是穸炀?，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！逼渲须m有一日不可無君之君權(quán)至上之論，但是，最終須落實(shí)到以君隨天，以天道制約人的行為?！吨窳值谌分姓f：“《春秋》所惡者，不任德而任力，驅(qū)民而殘賊之。其所好者，設(shè)而勿用，仁義以服之也?！对姟吩疲骸谄湮牡?，洽此四國?！恕洞呵铩分埔?。夫德不足以來遠(yuǎn)，而斷斷以戰(zhàn)伐為之首，此固春秋所甚疾已。皆非義也?！?/p>

如此這般，一方面將上下尊卑的秩序看作是大義之所在，另一方面設(shè)定一個制約權(quán)力的《春秋》大義，這個看似矛盾的表述，在徐復(fù)觀看來是體現(xiàn)出董仲舒在大一統(tǒng)政治格局下的一個復(fù)雜的政治設(shè)計(jì)?！罢驹谥偈娴牧?，‘屈民而伸君’一句是虛，是陪襯；而‘屈君而伸天’一句才是實(shí)，是主體。至于統(tǒng)治者及后世小儒，恰恰把它倒轉(zhuǎn)過來，以致發(fā)生無窮的弊害，這是仲舒始料所不及的。對于仲舒整個思想，都應(yīng)從這一角度去了解”[6]212。

或許很多人深受侯外廬先生等將董仲舒看作是漢武帝旨意的演繹者和封建制思想統(tǒng)治的發(fā)動者的影響[14]，如果這個判斷有一定的正確性，那么，如何理解徐復(fù)觀對于董仲舒的春秋學(xué)綱領(lǐng)的解釋，對于理解董仲舒對漢代儒學(xué)的意義關(guān)系重大。

3. 受命、改制、質(zhì)文

西狩獲麟是一個十分具有象征意味的典故。按照《公羊傳》的解釋，麟為仁獸，是有王者則至，無王者則不至。但孔子聽說一個采薪人抓獲麟且麟已死之后，不僅反袂拭面涕沾袍，并說“吾道窮矣”。很顯然，并沒有將獲麟看作是自己受命的意思，反而是絕筆。

但是董仲舒將這個故事進(jìn)行了完全的顛覆，將西狩獲麟解讀為孔子受命而作新王的標(biāo)志。他在《符瑞第十六》中說：“有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也，然后托乎春秋正不正之間，而明改制之義，一統(tǒng)乎天子，而加憂于天下之憂也，務(wù)除天下所患，而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣?！辈⒂纱送普摮觥啊洞呵铩窇?yīng)天作新王之事”，而孔子因此不僅是為漢制法，而且是為萬世制法的圣人。因?yàn)橥跽弑馗闹?，所以又引出三統(tǒng)、三正、文質(zhì)等一系列春秋義例。

徐復(fù)觀先生斷定以天地人為三統(tǒng)，可能始于董仲舒，而配以赤白黑三色成為赤統(tǒng)白統(tǒng)黑統(tǒng)，也被認(rèn)定為董仲舒糅合五德始終的創(chuàng)說，所以改制的思想也為董仲舒所首創(chuàng)。他說：雖然三正觀念有歷史的依據(jù)，但是在《春秋》中并沒有明確的說明，而三統(tǒng)觀念則肯定是春秋所不能允許的。徐復(fù)觀先生并認(rèn)為將三統(tǒng)與文質(zhì)的轉(zhuǎn)遞相牽合，則是董仲舒的“誣誕”[6]215-216。

徐復(fù)觀將“改制說”視為董仲舒所創(chuàng)，此說法可能有誤，因?yàn)樵凇盾髯印返摹墩摗菲芯鸵呀?jīng)有“改制”說法。荀子否認(rèn)當(dāng)時儒家所盛贊的“禪讓說”，他認(rèn)為圣王主要是因其德而得位，“圣王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜，不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民。圣王已沒，天下無圣，則固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后者，則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然與鄉(xiāng)無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復(fù)而振之矣，天下厭然與鄉(xiāng)無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？唯其徙朝改制為難。故天子生則天下一隆，致順而治，論德而定次；死則能任天下者必有之矣。夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？”

而對于三統(tǒng)和質(zhì)文這些問題，我覺得康有為的解釋也值得考慮，康認(rèn)為孔子之作春秋，在義不在事，故一切皆托，不但魯為托，即夏、殷、周之三統(tǒng)，亦皆托也。如果以考據(jù)家的態(tài)度去理解公羊春秋，那么，肯定不能真正理解董仲舒的用心[5]367。雖說康以托古的方式，來試圖從傳統(tǒng)制度中轉(zhuǎn)化出現(xiàn)代政治制度，比較牽強(qiáng)，但這樣做法的長處在于強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代制度和傳統(tǒng)價值之間的聯(lián)系。而徐復(fù)觀先生的比較傾向于從傳統(tǒng)制度中尋找與現(xiàn)代價值的結(jié)合點(diǎn)。立意不同，對于公羊家法的取舍就會產(chǎn)生很大的差異。

4. 夷夏之辨與仁義法

夷夏問題在春秋學(xué)中對應(yīng)的是“異內(nèi)外”的義例，由于歷史上多次出現(xiàn)的中原與周邊少數(shù)民族之間的沖突，所以夷夏是一直被用來區(qū)分中原民族與周邊民族的一個理論依據(jù)。

毫無疑問，在孔子思想中存有比較濃厚的華夏中心的色彩，因此，他主張尊王攘夷。這樣的觀念在漢代依然是十分盛行的，比如《漢書·匈奴傳》中，班固就說：“春秋內(nèi)諸夏而外夷狄，夷狄之人貪而好利，被發(fā)左衽，人面獸心，其與中國殊章服、異習(xí)俗、飲食不同、言語不通，辟居北垂寒露之野，逐草隨畜，涉獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以絕外內(nèi)也。是故圣王禽獸畜之，不與約誓，不就攻伐；約之則費(fèi)賂而見欺，攻之則勞師而招寇。其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不內(nèi)，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國。來則懲而御之，去則備而守之，其慕義而貢，則接之以禮讓，羈糜不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也?！?/p>

《公羊?qū)W》中，雖然依然有夷夏之別的觀念，但是夷夏的觀念有一個由種族差異向文化差異的轉(zhuǎn)變。

《公羊?qū)W》的“異內(nèi)外”包括“自近者始”之義，對于這一點(diǎn)，董仲舒的《仁義法第二十九》中有詳細(xì)的討論。文說：“春秋之所治，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也，眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設(shè)人，詭其處而逆其理，鮮不亂矣?！币虼恕爱悆?nèi)外”體現(xiàn)出儒家忠恕之道的根本含義。

而董仲舒面對漢代大一統(tǒng)的格局，需要對中原和周邊民族的關(guān)系作一個新的考慮，所以，徐復(fù)觀認(rèn)為他在將夷夏觀念由種族差別向文化差異的轉(zhuǎn)變中，做出了突出的貢獻(xiàn)。他舉《竹林第三》開頭的一段話來解釋從文化的角度，夷夏的定位并非是一成不變的，“‘《春秋》之常辭也，不予夷狄，而予中國為禮，至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也？’曰：‘《春秋》無通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！币馑际钦f，如果在地理和種族上屬于“夏”的晉國不能執(zhí)禮，反而不如傳統(tǒng)被視為夷的楚，那么晉就變?yōu)橐牡?，而楚就變?yōu)榫?。由此充分體現(xiàn)《春秋》“王者無外”，上下遠(yuǎn)近若一的天下理想。

徐復(fù)觀認(rèn)為因?yàn)闈h代的疆域遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了春秋時代的華夏，因此，在漢朝的疆域內(nèi)生活著許多傳統(tǒng)意義上的夷狄，而這些不同的種族在新的王朝里已經(jīng)成為地方性的問題，而不再是種族的沖突，因此董仲舒對于夷夏觀念的重新思考，成為熔鑄各種族為一體的精神力量?！皩ξ涞郾比列倥?，南服南越，開疆拓土，對于歸附者率與以優(yōu)渥地處理，不能說沒有發(fā)生影響。而中國之所謂民族主義，不同于西方與軍國主義帝國主義相通的民族主義，其根源在此”[6]223。

四、徐復(fù)觀論董仲舒“天的哲學(xué)”

 前面已述，徐復(fù)觀將公羊?qū)W與天的哲學(xué)進(jìn)行一定程度的區(qū)隔有其“政治性”的考慮[11]。董仲舒要擔(dān)負(fù)儒學(xué)形態(tài)轉(zhuǎn)換的任務(wù)，勢必要對儒學(xué)本身進(jìn)行體系性的重建，如果說《春秋》公羊義法的建立為他提供了方法論的基礎(chǔ)的話，那么董仲舒體系性重建的核心工作便是對天人關(guān)系的新綜合。首先，在徐復(fù)觀看來，董仲舒之所以著力構(gòu)建天的哲學(xué)，其真實(shí)背景是因?yàn)檎J(rèn)識到如先秦儒家那樣用人格修養(yǎng)的方式來制約權(quán)力無邊的皇帝是不可能的，因此希望通過“天”的力量來制約；其次，通過對天道的解釋，以儒家的尚德思想來稀釋法家的嚴(yán)酷法律的影響[6]232。

這個工作分為兩個方面：一方面，將天確立為社會道德觀念和禮樂制度的合法性依據(jù)。另一方面，是通過天人感應(yīng)的方式來建立起道德觀念、禮樂制度與日常生活之間的聯(lián)系。這兩項(xiàng)工作被董仲舒稱之為“二端”：“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治，五者俱正，而化大行。故書日蝕，星隕，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨，至于秋七月，有鸛鵒來巢，春秋異之，以此見悖亂之征，是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端，孔子以此效之，吾所以貴微重始是也，因惡夫推災(zāi)異之象于前，然后圖安危禍亂于后者，非春秋之所甚貴也，然而春秋舉之以為一端者，亦欲其省天譴，而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”[8]31第一端顯然是就統(tǒng)治秩序而言的，王道政治的依據(jù)在于天道，以及作為天道來源的“元”。第二端，就是我們經(jīng)常所說的災(zāi)異和譴告，董仲舒認(rèn)為一些自然界的異?，F(xiàn)象，均是上天通過一些微妙的提示來告誡現(xiàn)實(shí)中的統(tǒng)治者。而這種天人感應(yīng)的方式也更能使儒家的原則被一般的民眾所接受。

徐復(fù)觀與許多學(xué)者一樣，將董仲舒的哲學(xué)稱之為“天的哲學(xué)”，但是我們從前文中可以看到天并非是董仲舒的終極性的“本體”，在天之前還有一個“元”。

1. 元

在之前的文獻(xiàn)中，“元”主要是本原和原始的意義。在《春秋繁露》中，這樣的理解也可看見，如《玉英第四》中說：“謂一元者，大始也?！辈贿^徐復(fù)觀先生傾向于從宇宙本原的元?dú)鈦砝斫舛偈娴摹霸?，他說：“仲舒心目中元年的元，實(shí)際是視為元?dú)庵?。”[6]219但是元是否就是元?dú)?，現(xiàn)在存有比較多的爭議[12]。我們且看兩條對于這個問題最重要的文獻(xiàn)。

 1）春秋變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人唯有終始也，而生不必應(yīng)四時之變，故元者為萬物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與天元本、天元命而共違其所為也。故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也，其道相與共功持業(yè)，安容言乃天地之元？天地之元，奚為于此？惡施于人？大其貫承意之理矣。（《玉英第四》）[13]

2）春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。（《王道第六》）[8]21

雖然從元?dú)鉄o形而分造天地的說法，也可以支持將元解釋為元?dú)?，但是從上述文字可見，元更?yīng)被理解為終極之理。雖然人道、王道本之于天道，但是在傳統(tǒng)儒家乃至董仲舒的天人關(guān)系的理解中，天意和人情之間有密切的關(guān)系。因此，天道并不具備絕對的獨(dú)立性。正如董仲舒所說，天地人構(gòu)成了一個共感的系統(tǒng)[14]，否則我們后面無法理解天人感應(yīng)和天人相輔等天的哲學(xué)的重要展開部分。

因此，從董仲舒試圖為大一統(tǒng)的漢帝國尋求合法性的自然依據(jù)的時候，“奉天法古”只能視為策略，而理論上依然需要一個作為天道、王道、人道共同的形上基礎(chǔ)的“元”作為普遍法。

2. 天人關(guān)系

徐復(fù)觀認(rèn)為董仲舒的天的哲學(xué)并非是古代天的觀念的發(fā)展，而是對《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》的格局的繼承，因?yàn)樵谶@個文本中，把天與陰陽五行、四季變化和政治活動進(jìn)行了系統(tǒng)的整合?！翱鬃蛹匆运臅r言天道，《易傳》言四時重于言陰陽；《系辭》上謂乾坤‘廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之義配至德’。這里很明顯地沒有把陰陽與四時相配?！兑讉鳌分懈鼰o五行的觀念。五行與四時更兩不相干。至《呂氏春秋·十二紀(jì)·紀(jì)首》，始以四時為中心，將陰陽五行四方，配合成一個完整的有機(jī)體；仲舒即直承此以言陰陽五行四時四方，形成更緊密的構(gòu)造；天道天志，即表現(xiàn)在此構(gòu)造之中”[6]232。

第一，董仲舒所面臨的是一個全新的局面，一方面士人群體不復(fù)有孔孟時代的獨(dú)立性，在秦漢的制度體系之下，社會控制能力得到加強(qiáng)，因而士人更多的是要與權(quán)力體系合作。

第二，秦漢是一個知識整合的時代，儒家要影響社會首先要獲得社會的支持，特別是君主的支持。而當(dāng)時的思想版圖中，陰陽家、法家、道家的思想依然有很大的市場，那么要在思想競爭中獲得更多的話語權(quán)，吸收和改造別的思想因素是唯一的途徑。據(jù)此，董仲舒結(jié)合儒學(xué)中原有的陰陽和五行的思想因素，將之與廣有市場的陰陽家的學(xué)說相結(jié)合而創(chuàng)制出一套新的天的哲學(xué)，此乃儒學(xué)面對新的問題所作出的一個必要的轉(zhuǎn)折，也因此董仲舒才被推為“儒者宗”[15]。

徐復(fù)觀先生將董仲舒對天人關(guān)系的理解分為四個部分來討論，第一是“天人一也”，認(rèn)為董仲舒天人相類的說法，實(shí)際上是消除了天與人之間的距離，從而構(gòu)成了對天的神秘性的消解。第二是“天與心性”，心性問題是儒家的根本問題。董仲舒的天具多元性，因此，從天的神圣性可以推論出人性之莊嚴(yán)；而從自然天的角度，則可以推論出自然人性論，正如自然之有陰陽，人性可以有善有不善，并由此強(qiáng)調(diào)教化之必要性。第三是天與倫理的關(guān)系。董仲舒的天人關(guān)系論是要為人與人間的道德倫理關(guān)系找到自然法則的支持，但客觀上卻是將自然道德化。第四是天與養(yǎng)生。

3. 天與政治

董仲舒天的哲學(xué)的一個最根本的任務(wù)是：為新的秩序樹立新的權(quán)威與象征。因此，他必然要樹立君主的至上性。在天與君主的關(guān)系上，他逐漸放棄了先秦儒家在政權(quán)取得方式上的討論，而是強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授，而君主是百姓之主，“董氏把君權(quán)提得這樣高，于是他不知不覺的，接受了一部分戰(zhàn)國末期的道家思想及法家思想，將人君加以神秘化”[6]255。在《春秋繁露·保位權(quán)第二十》一文中有道家式的言論：“為人君者，居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉，因國以為身，因臣以為心，以臣言為聲，以臣事為形?！币灿蟹沂降难哉摚骸皣詾閲?，德也，君之所以為君者，威也，故德不可共，威不可分，德共則失恩，威分則失權(quán)，失權(quán)則君賤，失恩則民散，民散則國亂，君賤則臣叛?！边@些都是要把君主神秘化并提升其權(quán)威的觀點(diǎn)。

徐復(fù)觀認(rèn)為這是董仲舒天的哲學(xué)的關(guān)鍵，因?yàn)榧热痪髦畽?quán)力至高無上，現(xiàn)實(shí)中便沒有足夠的力量來對之進(jìn)行制約，而唯一的制約力量便來自天。“夫王者不可以不知天，……知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理，是故明陽陰入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義，為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽；此之謂能配天”（《天地陰陽第八十一》）[16]。既然君權(quán)神授，那么君也就必須要了解天意之所在。而通過對于天道、天志的儒家式陳述，完成了儒家觀念自然化的過程。

王道就是君主將天道現(xiàn)實(shí)化的過程，因?yàn)橥跏沁B接天地之樞紐，這就要求人主大天之所大，小天之所小。而正如自然界之春生夏養(yǎng)秋殺冬藏，王者之成德必以任德而不任刑，而以仁義為本。

如果說仁義論說是正面勸告的話，那么秦漢以來一直盛行的災(zāi)異觀念便成為董仲舒所能想到的制約君權(quán)的一個重要途徑。如前文所述，董認(rèn)為譴告和災(zāi)異是春秋重要“一端”，在《賢良三策》中，董仲舒便明確地說：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！盵4]2502這也就是董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治觀的核心。

雖然說天人交感的思想并非來自于董仲舒，且災(zāi)異之論也是舊已有之。但是，董仲舒的春秋學(xué)使儒生在一定程度上取得了批評現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的空間。不過，當(dāng)儒家將公羊義法作為現(xiàn)實(shí)秩序的支持力量時，并沒有提出（或者說無法建立）一套糾正機(jī)制。所以，當(dāng)董仲舒提出災(zāi)異的奏議幾乎被處死的時候，董仲舒就不敢再提災(zāi)異這一端了。而董仲舒的學(xué)生眭弘在昭帝時用災(zāi)異上書，說：“先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運(yùn)，漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里如殷周二王后，以承天命?！盵4]3154結(jié)果是被視為妖言惑眾，大逆不道而被殺。

雖然災(zāi)異、受命之論在王莽和東漢末年，依然成為政治轉(zhuǎn)變時期的重要話語，但是已經(jīng)成為權(quán)臣奪權(quán)的思想武器，而非士人對于權(quán)力的制約。

五、董氏春秋學(xué)和儒學(xué)的轉(zhuǎn)折

徐復(fù)觀對于孔子作《春秋》的精神有一個基本的“設(shè)準(zhǔn)”，即“貶天子，退諸侯，討大夫”，也即對于政治生活的“人民主體”的突顯，這也是真正的“史學(xué)”的精神。由此，我們不難理解徐復(fù)觀對董仲舒春秋公羊?qū)W的考察，并不在其公羊方法，而在于其對抗、制約統(tǒng)治權(quán)威的“王事”精神[15]。徐復(fù)觀認(rèn)為，董仲舒通過春秋董氏學(xué)和天的哲學(xué)，完成了儒家形態(tài)和內(nèi)容的重大轉(zhuǎn)折。但其基本的精神，依舊是先秦儒家的尊民抑君的精神。

從春秋董氏學(xué)的整體來看，董仲舒的確是吸收了大量的墨家、道家甚至法家的觀念，尤其是在對于天和宇宙秩序的討論中，大量吸收了陰陽家的思想。

許多人關(guān)注到董仲舒思想中的法家成分。以經(jīng)術(shù)潤飾吏事，是漢武帝的一個基本策略，而公孫弘等人也因此而位至三公。董仲舒對此采取的是不合作的策略，但是他的思想中已經(jīng)有明顯的法家思想的因素，特別是對于權(quán)威和等級的肯定方面。

儒法斗爭的確是漢代思想的一個基本問題，而在漢武帝前后有一個儒法之間力量對比的變化，也就是儒家思想逐漸占據(jù)了上風(fēng)，徐復(fù)觀認(rèn)為儒法斗爭是理解漢代歷史的一個關(guān)鍵，而在這個關(guān)鍵的時期董仲舒起到了關(guān)鍵的作用，“在這批知識分子中，在思想上——不是現(xiàn)實(shí)上——為儒家重新奠定基礎(chǔ)，在政治上對法家加以全面批評，因而緩和了法家的毒害，乃至壓縮其活動范圍，卻不能不歸功于董仲舒。董仲舒的‘天人三策’乃代表當(dāng)時儒法思想在政治方面的斗爭高峰。用現(xiàn)代的語句表達(dá)董氏的工作，正是‘把人當(dāng)人’的人性政治，對‘把人不當(dāng)人’的反人性的極權(quán)政治的決斗。此一決斗，在當(dāng)時并未立刻收實(shí)際上的多大效果。然儒家思想，在打了若干折扣之后，卻獲得了理論上的勝利，此一勝利，逐漸使法家的傳統(tǒng)下降而為‘吏’的地位，于是以前的政治實(shí)權(quán)雖仍操之于吏，而在政治的名分上，吏總是從屬于儒”[3]243-345。

董氏春秋學(xué)與陰陽五行的關(guān)系也是理解儒學(xué)轉(zhuǎn)折的一個重點(diǎn)。正如許多學(xué)者已經(jīng)指出的，陰陽五行的思想不但與儒家思想淵源有自，而且他們所提供的宇宙和地理的知識乃是當(dāng)時知識界的共同知識而非能理解為一家所私有。同時結(jié)合天道來討論人事，也是漢代思想的一個基本面貌，這一點(diǎn)在《呂氏春秋》和《淮南子》等作品中已然昭然若揭。

徐復(fù)觀認(rèn)為董仲舒吸收陰陽五行的系統(tǒng)，主要目的是要給現(xiàn)實(shí)的政治權(quán)力尋找一個制約性的因素，因此宗教性的成分反而比較弱?！岸偈鏌┈嵭缘年庩栁逍兄f，實(shí)含有一種宗教性的意義。但由陰陽五行之氣，以言天人感應(yīng)，實(shí)際只是一套物質(zhì)法則的神秘性的機(jī)括，所以他所說的天，有時好像有意志，但實(shí)際只是人格神，因此，并不能真正成為宗教神的意志。……董生在這一趨勢之下，卻把儒家的政治思想，裝入于這一四不像的宗教軀殼之中，想由此使大一統(tǒng)的皇帝，在意志與行為上不能不有所畏忌，在這種畏忌中，不能不接受儒家政治的理想。這是儒家精神，在專制政治之下，所迫出來的于不識不知之中，所做的非常巧妙之宗教形式的轉(zhuǎn)換”[11]59。引入陰陽五行雖然會導(dǎo)致儒家的道德理想主義的純粹性的減弱，但是對于儒家思想的民間化而言，這個吸收卻是十分的重要。余英時先生認(rèn)為，即使說陰陽五行的植入導(dǎo)致儒家在漢代的轉(zhuǎn)折，那也只是超越哲學(xué)的層面的事，“至于文化價值，如仁、義、禮、智、信之類，則漢儒大體上并沒有改變先秦舊說。事實(shí)上，孝悌觀念之深入中國通俗文化，主要是由于漢儒的長期宣揚(yáng)。漢儒用陰陽五行的通俗觀念取代了先秦儒家的精微的哲學(xué)論證，但儒教的基本教義也許因此沖破了大傳統(tǒng)的藩籬，成為一般人都可以接受的道理”[16]。

徐復(fù)觀先生說，董仲舒對公羊?qū)W做了一些改變而造成儒學(xué)的轉(zhuǎn)折，其要點(diǎn)是：

第一，董仲舒受到《呂氏春秋》的影響，形成了一個天的哲學(xué)構(gòu)造在心里，并認(rèn)定這是萬物最高的真理和最后的依據(jù)，而這個真理和依據(jù)，是孔子通過《春秋》來表達(dá)的，但孔子又不是直接表達(dá)的，而是通過“微”“端”等一些象征性的元素，而他則是將這些蘊(yùn)含的意思揭示出來。

第二，董仲舒認(rèn)為孔子作《春秋》，是要為萬世立法，現(xiàn)實(shí)地說是為漢制法，這個法是由天意決定的，因?yàn)橹卫硖煜碌牡啦⒉粫驗(yàn)楦某瘬Q代而改變，對于現(xiàn)實(shí)的君王來說必須符合天的意志，即所謂“屈君而伸天”。

第三，董仲舒為了給孔子口說天意找依據(jù)，改變了西狩獲麟而絕筆的傳說，而是通過麟的出現(xiàn)來為孔子的資格做合法性證明。

第四，董仲舒在論證孔子的合法性的時候，把緯書的怪誕的一面引入了經(jīng)典解讀中，這樣對先秦的理性主義和合理主義的發(fā)展是一種阻礙，使中國的思維方式常在合理中混入不合理的因素[17]。

盡管董仲舒廣泛吸收各家思想促成了儒家的轉(zhuǎn)折，但是，其儒家的基本精神并沒有絲毫改變。仁義依然是所有政治活動和社會活動的基點(diǎn)，政治權(quán)力的更替的最合理的方式依然是賢者居位，他甚至強(qiáng)調(diào)禪讓。不過，對于董仲舒影響儒家發(fā)展的評價倒是比較多元化的。侯外廬先生等認(rèn)為董仲舒的公羊?qū)W實(shí)為漢代的政治提供了一套“神學(xué)”，從而使儒家與專制政治取得了共謀。蒙文通也認(rèn)為儒家的政治思想經(jīng)由董仲舒而發(fā)生了巨大的變化，雖然，董仲舒依然堅(jiān)持，湯武革命應(yīng)乎天而順乎人，但是董仲舒逐漸將“革命”替換為“改制”，“實(shí)際上，儒家最高的理想與專制君主不兼容的精微部分，阿世者流一齊都打了折扣而與君權(quán)妥協(xié)了，今文學(xué)從此也就變質(zhì)了”[17]217，“董生變其所學(xué)，以委屈于漢，固無以愈于公孫弘之阿世，然儒術(shù)遂行，儒顯而道以晦，獨(dú)非董生之咎哉？”[17]157

相比之下，徐復(fù)觀對董仲舒抱有很大的同情。他認(rèn)為，董仲舒是一個很難處理的大思想家，他將《公羊傳》的重禮轉(zhuǎn)變?yōu)椤洞呵锓甭丁返闹厝?，所以，看上去董仲舒是要為大一統(tǒng)的專制加以合理化，但他的基本用心卻是要在仁的指引下，實(shí)現(xiàn)他以人民為主體的思想。這一點(diǎn)是徐復(fù)觀理解董仲舒最為吃緊的地方。徐復(fù)觀認(rèn)為因?yàn)槎鞘芰藢Ｖ普蔚钠垓_，所以他反而成為專制政治的助推者，但是他的動機(jī)和目的都并非如此。

當(dāng)然我們也需要提一下董仲舒因?yàn)樘岢觥蔼?dú)尊儒術(shù)”的策略而導(dǎo)致的儒學(xué)制度化的轉(zhuǎn)折，從而確立了儒學(xué)與中國社會組織之間的關(guān)系。對此，徐復(fù)觀的評價也是復(fù)雜的?；趯W(xué)術(shù)和政治關(guān)系的理解，徐復(fù)觀認(rèn)為，對于專制的統(tǒng)治者而言，他們不會因?yàn)楠?dú)尊儒術(shù)而真正實(shí)行孔子之教，反倒給了統(tǒng)治者控制學(xué)術(shù)的口實(shí)。而儒學(xué)內(nèi)部，因?yàn)槭欠衽c權(quán)力結(jié)盟的關(guān)系，而產(chǎn)生了爭議，致使六藝之間互相排擠。因獨(dú)尊地位獲得了博士地位的人，反而是甚少真誠從事學(xué)術(shù)研究的人。對此，徐復(fù)觀的結(jié)論是董仲舒對儒家與制度的結(jié)盟用心過當(dāng)，終于貽害無窮[6]264。

六、結(jié)語

1. 公羊?qū)W與現(xiàn)代學(xué)術(shù)

徐復(fù)觀對春秋董氏學(xué)的研究，很大程度上是從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的方式來進(jìn)行，因而他很不贊同晚清公羊?qū)W的方法，因此，無論是他對董氏公羊?qū)W方法的總結(jié)還是意義的論述，很大程度上舍棄了對于春秋義法的關(guān)注。他貶低康有為等人的《春秋董氏學(xué)》，認(rèn)為只是一些數(shù)據(jù)歸類而已。在我看來，他貶低晚清經(jīng)學(xué)的成就，有兩方面的原因，一是從知識論的原則上，他肯定公羊?qū)W中符合邏輯推定的部分內(nèi)容，而不認(rèn)可公羊?qū)W中過多的“假托”和“推演”。二是從政治原則上，徐復(fù)觀并不認(rèn)可晚清經(jīng)學(xué)家依舊在希望通過經(jīng)典的“解釋”來闡發(fā)現(xiàn)代政治原則的做法?？偟膩碚f，現(xiàn)代新儒學(xué)總體傾向是非經(jīng)學(xué)性的，這個問題是一個很值得現(xiàn)在思考的問題，即我們今天應(yīng)如何看待經(jīng)和經(jīng)學(xué)。

徐復(fù)觀在討論經(jīng)學(xué)的議題的時候，傾向于采取客觀主義的知識論路徑，他試圖區(qū)分信仰和知識，從而為儒家尋求一個知識論的基礎(chǔ)，但是也必然會導(dǎo)致徐復(fù)觀和董仲舒之間的巨大的鴻溝。我們或許要反思，從客觀知識的角度來討論公羊家的理論及其意義，在發(fā)現(xiàn)了新的視域之后，是否遮蔽了更為關(guān)鍵的內(nèi)容。

在我看來，徐復(fù)觀對晚清公羊?qū)W和康有為的批評有點(diǎn)過于苛刻。這可能是基于現(xiàn)代學(xué)術(shù)立場對于經(jīng)學(xué)立場的質(zhì)疑。比如，徐復(fù)觀先生認(rèn)為：“康有為著《春秋董氏學(xué)》，僅就《春秋繁露》，作一煩瑣而不精確的分類抄錄工作?！钡诮?jīng)學(xué)內(nèi)部，人們會肯定康有為對董氏春秋的主題和義例做出的整理和評論?；蛘呖梢赃@么說，康有為雖然多有大膽發(fā)揮的部分，但基本是按公羊?qū)W的“家法”來整理《春秋繁露》的，而徐復(fù)觀比較少地討論《春秋》的一些基本原則，比如屬辭、比事、義、例等，而更多的則是一種哲學(xué)式的討論，這種方法論上的差異造成徐對晚清公羊?qū)W的負(fù)面評價。

2. 公羊?qū)W與儒家政治

肖濱認(rèn)為，徐復(fù)觀的董仲舒研究是他“在文化上所作努力的一個重要組成部分，目的是要從中發(fā)現(xiàn)導(dǎo)向民主政治的傳統(tǒng)資源”。徐堅(jiān)信，只有制度性的權(quán)力限制，才能擺脫儒家的政治理想和政治現(xiàn)實(shí)之間的沖突，這樣“從儒學(xué)傳統(tǒng)中的道德制約，天的制約轉(zhuǎn)換出法律、制度的制約，就成了連接儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性政治的一條重要的思想線索，這也正是徐復(fù)觀致力于研究中國文化包括解析《春秋繁露》的用心所在”[18]。這一概括十分恰當(dāng)，徐復(fù)觀先生對董仲舒內(nèi)心思想的“誅心”式的思考，認(rèn)定董仲舒為皇權(quán)服務(wù)是虛，爭取儒家對現(xiàn)實(shí)政權(quán)的制約為實(shí)，這的確給我們理解董仲舒的思想提供了新的視野。

但是徐先生這樣的曲折解釋的一個原因在于他要為儒家與中國的現(xiàn)代民主政治之間尋找一個連續(xù)的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)就是儒家所強(qiáng)調(diào)的德性和修身。

徐復(fù)觀先生認(rèn)為西方的民主政治來源于爭取個人權(quán)利、劃定個人權(quán)利，限制統(tǒng)治者權(quán)力的行使。在此前提下盡自己的責(zé)任。他認(rèn)定民主政治，只有進(jìn)一步接受儒家的思想，才能生穩(wěn)根，才能發(fā)揮其最高的價值?！懊裰髦少F，在于以其爭而成其不爭，以個體之私而成其共體的公，但這里所成就的不爭，所成就的公，以現(xiàn)實(shí)情形而論，是由互相限制之勢所逼成的，并非來自道德的自覺，所以時時感到安放不牢。儒家的德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺，民主主義至此才真正有其根基”[3]247。

但是為什么儒家的德治對民主政治是如此重要，中國自身卻沒有轉(zhuǎn)出民主政治體制來呢，徐復(fù)觀先生的觀念認(rèn)為主要是傳統(tǒng)政治思想總是站在統(tǒng)治者的立場上為統(tǒng)治者想辦法，是民本而非民主。而政治主體的錯位，導(dǎo)致儒家的德治客觀化為政治設(shè)施，增添了許多曲折。因?yàn)檫^分依賴道德自覺，致使對于暴君和污吏則束手無策。政治的主體的錯位還導(dǎo)致了士的階層對于統(tǒng)治者的依賴，致使知識分子被迫適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的政治格局，而難以發(fā)揮其獨(dú)立性[3]249。

徐復(fù)觀作為一個新儒家政治哲學(xué)的重要構(gòu)建者，對于秦漢之間儒學(xué)的發(fā)展和轉(zhuǎn)折的關(guān)注是必然的，他更主張儒家精神性的連續(xù)性，這奠定了他在理解董仲舒思想時的基本態(tài)度。然而，這樣的做法，有時會忽視儒家與現(xiàn)實(shí)政治妥協(xié)的方面。而現(xiàn)代科學(xué)方法和公羊?qū)W方法之間的巨大差異，使得徐復(fù)觀維護(hù)漢代儒學(xué)“理性”面貌的努力變得十分困難。這也提醒我們，如何對待經(jīng)典，是仍需思考的問題。

注釋：

[1]《漢書·儒林傳》：“胡毋生治《春秋公羊傳》，漢景帝時立為博士，與董仲舒同業(yè)，仲舒著書稱其德?！币姟稘h書》卷八十八，中華書局1963年版，3615頁。

[2]徐復(fù)觀《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海書店出版社2002年版，141頁。徐復(fù)觀還認(rèn)為西漢末年經(jīng)生們之所以要掩蓋董仲舒的重要作用是因?yàn)槎稀巴ㄎ褰?jīng)，規(guī)模宏闊”，而為別的博士所畏憚。同時，何休的解詁，明明受董仲舒的影響而只字不提，反提及胡毋生的《公羊條例》，導(dǎo)致人們將胡毋生視為董之老師。前揭書，143頁。

[3]按照唐人徐彥疏引戴宏《春秋說序》，描述了這樣一個傳承譜系：“子夏傳與公羊高，高傳于其子平，平傳于其子地，地傳于其子敢，敢傳于其子壽。至漢景帝時，壽乃其弟子胡毋子都著于竹帛?！辈贿^也有學(xué)者認(rèn)為，董仲舒之公羊?qū)W必然受到胡毋生的影響，否則他不會“稱其德”。見王葆玹《今古文經(jīng)學(xué)新論》，中國社會科學(xué)出版社1997年版，244頁。

[4]陳其泰說:“董仲舒通過對《春秋》經(jīng)傳的闡釋，構(gòu)建了公羊?qū)W的基本理論體系，主要包括：突出春秋在儒家六經(jīng)中的地位，論述它具有綱紀(jì)天下的神圣法典的意義；‘大一統(tǒng)’的政治觀；‘張三世’的變易觀；‘通三統(tǒng)’的改制觀；‘德刑相兼’；天人感應(yīng)和譴告說；經(jīng)權(quán)之說?！币婈惼涮抖偈娴拇呵锕?qū)W的理論體系》，收錄在《經(jīng)學(xué)今詮續(xù)編》，遼寧教育出版社2001年版，213頁。

[5]徐復(fù)觀《儒家對中國歷史運(yùn)命掙扎之一例》，收錄在《中國思想史論集》，274頁。許倬云也認(rèn)為將自然與人間秩序合而為一，是漢初的共同精神，只是以儒家為主體的系統(tǒng)，具有濃厚的道德性。見《秦漢知識分子》，收錄在《求古編》，新星出版社2006年版，368頁。

[6]徐復(fù)觀說:“由孟子以下迄漢儒，凡言《春秋》之義的，無不就褒貶立言，僅此篇就‘屬辭比事’立言。”見《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海書店出版社2002年版，52頁。但將屬辭比事與褒貶對立恐不妥，屬辭比事本身即包含褒貶。

[7]董仲舒將之說成是“義不訕上，智不危身?！硕òе晕⑵滢o也”。見于《四部叢刊正編》之《春秋繁露·楚莊王》，臺灣商務(wù)印書館1979年版，6頁。

[8]蘇輿《春秋繁露義證》。根據(jù)郭曉東的研究，蘇輿雖也認(rèn)可有典籍所未見之“微言”，但是他的根本目的是反對康有為將“微言”神圣化和神秘化的做法，認(rèn)為無論是“微言”，還是“口說”，其根本目的是申明“大義”，因此，應(yīng)從“大義”出發(fā)，而不是根據(jù)“微言”來作為治經(jīng)的根本宗旨。郭曉東《正學(xué)以翼教——論〈春秋繁露義證〉的經(jīng)學(xué)觀與政治觀》，收錄于《五四運(yùn)動與現(xiàn)代中國》，上海人民出版社2009年版，135頁。

[9]徐復(fù)觀說：“孔子告訴他的學(xué)生，說那里是‘微’，那里是‘諱’，即系告訴天下后世，在‘微’‘諱’的后面，有不可告人的真實(shí)，有不可告人的丑惡?！毙鞆?fù)觀《原史》，收錄在《兩漢思想史》卷三，華東師范大學(xué)出版社2001年版， 157-158頁。

[10]康有為在《春秋董氏學(xué)》中曾經(jīng)做過八個方面的總結(jié)，其中康有為比較看重《俞序第十七》《王道第六》等，而《正貫第十一》和《十指第十二》是康、徐所共同關(guān)注的。見《春秋董氏學(xué)》，收錄在《康有為全集》第二集，中國人民大學(xué)出版社2008年版，309-311頁。

[11]黃俊杰先生將徐復(fù)觀的詮釋方法概括為“作為政治學(xué)的詮釋學(xué)”至為恰當(dāng)。參見黃俊杰《東亞儒學(xué)視域中的徐復(fù)觀及其思想》，臺大出版中心2009年版，222頁。

[12]關(guān)于元是否是元?dú)?，元是否是本原的問題，歷代注家就意見相左?，F(xiàn)在學(xué)界基本上繼承了元?dú)庹摵捅驹摰膶αⅰ４舐越鸫悍逑壬仁钦J(rèn)同徐復(fù)觀先生的觀點(diǎn)，而馮友蘭等學(xué)者則認(rèn)為元并非是元?dú)?，而只是一個理念。見劉國民《董仲舒的經(jīng)學(xué)詮釋及天的哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2007版，268-272頁。

[13]蘇輿《春秋繁露義證》，68頁，此段不見王云五所編之《春秋繁露》書中。

[14]《春秋繁露·立元神》說:“天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之；天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！币娪凇端牟繀部帯?，臺灣商務(wù)印書館1979年版，33頁。

[15]《漢書·五行志》說:“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！敝腥A書局1963年版，1317頁。

[16]不過徐復(fù)觀先生在比較董仲舒和司馬遷的天的觀念時，雖明言董仲舒之天人感應(yīng)論，然卻認(rèn)為“董氏的天，是理性的，所以天對人的影響，也是合乎理性，因而是可以通過人的理性加以解釋的；必如此，始能達(dá)到對人君的行為發(fā)生教誡的作用”。見徐復(fù)觀《論史記》，收錄于《兩漢思想史》卷三，197頁。但在我看來，如果放在漢代的情景之下，可能神秘之天，其教誡作用，更為明顯，也符合董仲舒對于天的“設(shè)想”。

[17]徐復(fù)觀《兩漢思想史》卷二，221頁。是否是董仲舒開啟了緯書的傳統(tǒng)，這個可能是會有爭議，但是歷史上的確有人甚至把董仲舒的書看作是緯書：“蓋秦漢以來，去圣日遠(yuǎn)，儒者推闡論說，各自成書，與經(jīng)原不相比附，如伏生尚書大傳，董仲舒春秋陰陽，核其文體，即使緯書。特以顯有主名，故不能托諸孔子?！币囊姟端臅珪偰刻嵋ぞ砹そ?jīng)部·易類六·附錄》，河北人民出版社2003年版，184頁。也就是因?yàn)樽髡呙鞔_，所以不能假托為孔子本人所著。

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