【陳民鎮(zhèn)】“我命由我不由天”：電影《哪吒》與中國(guó)古代命運(yùn)觀
“我命由我不由天”：電影《哪吒》與中國(guó)古代命運(yùn)觀
作者：陳民鎮(zhèn)（清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心博士后）
來(lái)源：《中華讀書(shū)報(bào)》
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿九日戊戌
??????????耶穌2019年8月29日
本文要點(diǎn)
■《哪吒》的臺(tái)詞“我命由我不由天”出自道教，但在道教的類(lèi)似說(shuō)法中，“命”主要是就生命而言的，有人直接將其理解為命運(yùn)，其實(shí)并不準(zhǔn)確。
■商周時(shí)期人們關(guān)注的尚是王權(quán)正統(tǒng)與天命的關(guān)系，到了春秋戰(zhàn)國(guó)，隨著知識(shí)階層的擴(kuò)大，個(gè)體意識(shí)得到凸顯，人們開(kāi)始更多關(guān)注個(gè)人的命運(yùn)。
■“成事在天，謀事在人”是中國(guó)古代命運(yùn)觀的基調(diào)，而宿命論也不乏市場(chǎng)?！赌倪浮返墓适?，脫胎自《封神演義》，不過(guò)《封神演義》更傾向于宿命論，與《哪吒》的旨趣并不相同。
近來(lái)哪吒很火。電影《哪吒之魔童降世》在不斷刷新影史紀(jì)錄的同時(shí)，也帶火了一句超燃的宣言：“我命由我不由天。”
電影中還有一句臺(tái)詞：“不認(rèn)命，就是哪吒的命。”這可以說(shuō)是“我命由我不由天”的注腳。
一方面是天命不可違，另一方面是力圖逆天改命，《哪吒》實(shí)際上是圍繞抗?fàn)幟\(yùn)展開(kāi)的“故事新編”，可與古希臘的《俄狄浦斯王》相比照?！懊迸c“我”之間的沖突，正是中國(guó)古代命運(yùn)觀的基本內(nèi)容。
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《哪吒之魔童降世》海報(bào)
一、我命由我不由天：道教宣言
哪吒本是佛教人物，但真正讓他婦孺皆知的，卻是以道教為底色的神魔小說(shuō)《封神演義》。這無(wú)疑是中國(guó)特色的造神故事：一個(gè)來(lái)自古印度的神靈穿越到商代末年，被安上了一個(gè)從唐代穿越而來(lái)的爹，最終轉(zhuǎn)型為道教大神。
而最早喊出“我命由我不由天”的口號(hào)的，正是道教。
大致成書(shū)于西晉的《西升經(jīng)》說(shuō)：“我命在我，不屬天地。”
東晉的葛洪在《抱樸子》中引述早期道家經(jīng)典《龜甲文》：“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年?！?o:p>
北宋的張紫陽(yáng)在《悟真篇》中則說(shuō)：“一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。”
大致成書(shū)于五代的《真氣還元銘》也說(shuō)：“我命在我也，不在于天?！?o:p>
被認(rèn)為是張三豐著作的《大道論》，則強(qiáng)調(diào)“命自我造”。
需要注意的是，中國(guó)古代的“命”有多重意涵?！赌倪浮分械摹拔颐晌也挥商臁?，“命”指命運(yùn)。而道教的上述說(shuō)法，“命”主要是就生命而言的，有人直接將其理解為命運(yùn)，其實(shí)并不準(zhǔn)確。
道教重己貴生，認(rèn)為通過(guò)修習(xí)與丹藥，可以達(dá)到長(zhǎng)生與升仙的境界。壽命并不是先天所決定的，更多受到后天修煉的限制。亦即長(zhǎng)壽不靠基因，靠養(yǎng)生。在此語(yǔ)境之下，方能理解“我命由我不由天”的原初涵義。
盡管道教更多著眼于生命，而非命運(yùn)，但生死也是命運(yùn)的重要方面。將其引申到命運(yùn)層面，未嘗不可。
不少人認(rèn)為儒家積極入世，道家以及道教消極避世。這其實(shí)是一種成見(jiàn)。道家主張因循與無(wú)為，傾向于順天安命，但實(shí)際上仍是“無(wú)不為”。尤其是戰(zhàn)國(guó)漢初的黃老道家，致力于政治哲學(xué)的構(gòu)建，是入世的學(xué)問(wèn)。道教相對(duì)更注重個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，其精神面貌也是昂揚(yáng)向上的。
還有一種成見(jiàn)是，不少人認(rèn)為儒家主張“生死有命，富貴在天”的宿命論，與道教的“我命由我不由天”相對(duì)。實(shí)際上，命運(yùn)意義上的“我命由我不由天”還得從儒家說(shuō)起，而且需要進(jìn)一步上溯。
打破成見(jiàn)，也是《哪吒》所宣揚(yáng)的價(jià)值觀。
二、殷周“革命”
《哪吒》所處的時(shí)空，正是殷商末年，紂王無(wú)道，來(lái)自西邊的“小邦周”試圖取代“大邑商”。這便是殷周“革命”，即變更天命。
所謂“有命自天，命此文王”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明》），“惟天降命，肇我民”（《尚書(shū)·酒誥》），“命”是由天所賦予的。天命論是周人克商的輿論準(zhǔn)備和道義基礎(chǔ)。
“命”“令”二字同源，“天命”原指天之命令。甲骨卜辭中“帝”的地位很重要，幾乎見(jiàn)不到“天”的蹤跡。周人則對(duì)“天”特別強(qiáng)調(diào)，因此有些人相信“天”是專(zhuān)屬于周人的觀念。其實(shí)，無(wú)論是“帝”還是“天”，都是抽象的至上神化身。因天至高無(wú)上，是人間秩序的塑造者，故天命具有絕對(duì)的權(quán)威。
“文王受命”是殷周“革命”的第一步，這在《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》以及西周金文中多有記述。清華大學(xué)藏戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)（清華簡(jiǎn)）《程寤》為我們呈現(xiàn)了“文王受命”的具體過(guò)程：
周文王的夫人太姒做了一個(gè)夢(mèng)，夢(mèng)見(jiàn)殷商的王庭長(zhǎng)滿了荊棘，她讓太子發(fā)（即后來(lái)的周武王）將周王庭的梓樹(shù)種在殷商王庭，于是變幻出松、柏、棫、柞四種樹(shù)木。太姒夢(mèng)醒之后，將夢(mèng)告訴了文王。文王于是讓巫祝遍禱天地神祇，最終“受商命于皇上帝”。
抽象的“受命”，通過(guò)一系列具體的儀式實(shí)現(xiàn)了。當(dāng)時(shí)天命尚在商，所以說(shuō)“受商命”。受命完成之后，天命隨即轉(zhuǎn)移到周人這邊來(lái)了。
文王受命之后，武王伐紂便有了合法性——這是秉承天帝的意志進(jìn)行的。清華簡(jiǎn)《祭公之顧命》云：“皇天改大邦殷之命，惟文王受之，惟武王大敗之?！敝芸低鯐r(shí)期的大盂鼎銘文也記載：“丕顯文王受天有大命。在武王嗣文作邦?！闭f(shuō)的是文王受命之后，武王成功克商，建立西周王朝。
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大盂鼎銘文
根據(jù)《史記·周本紀(jì)》的記載，在克商之后，武王也舉行了儀式，最終“膺更大命，革殷，受天明命”。這便是所謂的“二次受命”，武王也曾“受命”。
周人的“受命”，與商人的“墜命”是相對(duì)而言的，《尚書(shū)·君奭》云：“殷既墜厥命，我有周既受?！边@意味著天命可以在不同的政權(quán)之間轉(zhuǎn)移。與此可相比較的是，古代西亞的蘇美爾王表，也宣稱(chēng)王權(quán)是上天賦予的，而且也可在不同的城邦之間轉(zhuǎn)移，這與中國(guó)古代的天命觀有異曲同工之處。
那么天命會(huì)在什么條件下轉(zhuǎn)移呢？在周人看來(lái)，商人之所以“用受大命”（清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》），就在于“有夏誕厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪”（《尚書(shū)·多方》），即夏王不體恤百姓，荒淫無(wú)度。《尚書(shū)·湯誓》以及清華簡(jiǎn)《尹至》《尹誥》，都稱(chēng)夏朝的滅亡是天命的意志。同樣的，商人之所以“墜命”，便是《尚書(shū)·召誥》所云：“惟不敬厥德，乃早墜厥命?！币嗫蓞⒖础渡袝?shū)·多方》：“乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時(shí)喪?！薄渡袝?shū)·多士》：“誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時(shí)上帝不保，降若茲大喪。”因商人驕奢淫逸，不敬上帝，故而“墜命”。
在周人眼中，天命并不是一成不變的?！渡袝?shū)·康誥》云：“惟命不于常?！薄对?shī)經(jīng)·大雅·文王》云：“天命靡常?！鄙踔吝€有人對(duì)天命心生懷疑，認(rèn)為“其命匪諶”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》），即天命不可信。那么該如何解釋政權(quán)更替和福祿禍患的無(wú)常呢？周人認(rèn)為，是否敬天保民、明德慎罰，是承受天命的關(guān)鍵。尊奉天帝是宗教的一面，重視“德”與“民”則是人本的一面。統(tǒng)治者（也針對(duì)周人自身）如若無(wú)所作為，便會(huì)喪失天命。這實(shí)際上已然在強(qiáng)調(diào)主觀能動(dòng)性在歷史進(jìn)程中的作用。
一方面，“國(guó)之存亡，天命也”（《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)六》），《左傳》中的預(yù)言和古希臘希羅多德所著《歷史》中的神諭，均暗示國(guó)家的興衰浮沉系于天命；另一方面，中國(guó)古代很早便有“國(guó)將興，聽(tīng)于民”（《左傳》莊公三十二年）的觀念，人本思想發(fā)軔甚早。
可見(jiàn)，周人在承認(rèn)天命權(quán)威性的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)人的主體性。“成事在天，謀事在人”是中國(guó)古代命運(yùn)觀的基調(diào)，它至遲在西周時(shí)期已經(jīng)肇端。
三、成事在天，謀事在人
如果說(shuō)商周時(shí)期人們關(guān)注的尚是王權(quán)正統(tǒng)與天命的關(guān)系，到了春秋戰(zhàn)國(guó)，隨著知識(shí)階層的擴(kuò)大，個(gè)體意識(shí)得到凸顯，人們開(kāi)始更多關(guān)注個(gè)人的命運(yùn)。
“命”原是指天帝的意志，具有不可抗拒的力量。當(dāng)它投射到個(gè)人身上時(shí)，便被賦予了通常所說(shuō)的“命運(yùn)”（對(duì)應(yīng)英文的fate或destiny）的涵義。
傅斯年先生在《性命古訓(xùn)辨證》中將東周的命論分為五種，分別是命定論、命正論、俟命論、命運(yùn)論與非命論。除了非命論，其他論調(diào)都是以承認(rèn)有“命”存在為前提的。明確主張非命論的是墨家。墨家一方面推崇“天志”，另一方面又否認(rèn)“命”。墨家的思想在當(dāng)時(shí)可謂異數(shù)，其基本精神可與《哪吒》的“我命由我不由天”遙相呼應(yīng)。
《墨子·非命上》指出，如果相信“命”，那么便會(huì)“上不聽(tīng)治，下不從事”，從君主到百姓都會(huì)失去積極性。墨家的靶子是儒家，將儒家視作宿命論的鼓吹者。
那么儒家是否果真是宿命論者呢？
孔子“罕言利，與命與仁”（《論語(yǔ)·子罕》），他是認(rèn)同“命”的。在《論語(yǔ)》一書(shū)中，孔子對(duì)“天”和“命”的稱(chēng)述不勝枚舉。尤其是面對(duì)生活的窘境和愛(ài)徒的離世，孔子每每發(fā)出無(wú)可奈何的抱怨，將其歸結(jié)于“天”或“命”?？偟膩?lái)說(shuō)，孔子的思想主要繼承了西周大傳統(tǒng)，其天命觀亦是如此，即主張?zhí)烀哂袩o(wú)上的權(quán)威，君子要敬畏天命，“畏天命”（《論語(yǔ)·季氏》）是“君子三畏”的第一條。
孟子對(duì)“天”和“命”有如下定義：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）“天”和“命”都是主觀意志之外的絕對(duì)力量，不請(qǐng)自來(lái)，揮之不去?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》記載子夏之語(yǔ)：“商聞之矣：死生有命，富貴在天?！奔慈说纳琅c貴賤，是由天命決定的。
孔子周游列國(guó)，四處碰壁?！暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），在他眼中，道是否得到推行，也是天命所決定的。但我們不能將孔子簡(jiǎn)單理解為宿命論者，他的傳道宣教，本身便是“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）。孔子主張“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“為仁由己”（《論語(yǔ)·顏淵》），始終強(qiáng)調(diào)人的主體性，始終以積極進(jìn)取的人生態(tài)度坦然面對(duì)天命。在《論語(yǔ)》中，子夏說(shuō)完“死生有命，富貴在天”，緊接著便是談“君子敬而無(wú)失，與人恭而有禮”。對(duì)儒家而言，修身才是現(xiàn)實(shí)的要?jiǎng)?wù)。
孔子認(rèn)為“不知命，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》），認(rèn)識(shí)天命是成為君子的前提，他自謂“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》）?！懊辈⒉皇遣豢勺矫?，人可以通過(guò)自身的努力認(rèn)識(shí)它?？鬃又^“不怨天，不尤人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），荀子也說(shuō)“知命者，不怨天”（《荀子·榮辱》），唯其“知命”，方能“不怨天”，知道哪些是主觀意愿所能挑戰(zhàn)的范圍，哪些是不可逾越的、需要敬畏的絕對(duì)力量。郭店楚墓竹簡(jiǎn)《尊德義》云：“有知己而不知命者，無(wú)知命而不知己者?！闭J(rèn)識(shí)“命”，也是為了認(rèn)識(shí)自己。
《禮記·中庸》記載了據(jù)說(shuō)是孔子的話：“大德者必受命。”在實(shí)際上繼承了西周的命運(yùn)觀，即有德者能“受命”，“德”與“命”之間存在互動(dòng)關(guān)系。清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》云：“天生民而成大命，命司德正以禍福?！薄蹲髠鳌焚夜迥暝疲骸盎侍鞜o(wú)親，惟德是輔?！薄独献印吩疲骸疤斓罒o(wú)親，常與善人。”《周易·坤·文言》云：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！鄙咸炱珢?ài)善人，這是先秦時(shí)期頗為流行的觀念。
但矛盾在于，孔子作為有德者，為何不能得到命運(yùn)的眷顧，反而四處碰壁呢？正如《論語(yǔ)·雍也》所記載的，伯牛得了不治之癥，孔子一方面感慨德行如此高尚的人怎會(huì)遭此厄運(yùn)，一方面將其歸結(jié)于命，發(fā)出“命矣夫”的哀嘆。
該如何解決這一矛盾呢？孔子之后的思想家作了如下嘗試：
其一是通過(guò)“時(shí)”與“遇”的偶然性補(bǔ)充“命”的必然性。在《荀子·宥坐》中，記載了孔子困于陳蔡之間時(shí)與子路的對(duì)話。在這則故事中，子路問(wèn)道：“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”既然人們說(shuō)好人有好報(bào)，惡人有惡報(bào)，那么夫子您有大德，怎么會(huì)如此窘迫呢？孔子的回答是：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)?！笨鬃优e出比干、伍子胥等賢人受難的例子，認(rèn)為如果一個(gè)人再賢明，如果沒(méi)有遇到合適的時(shí)機(jī)，那也是不能得到重用的。君子不可放棄提升自我，等到時(shí)機(jī)到來(lái)，便可有所作為，亦可參見(jiàn)《孟子·盡心上》的“修身以俟之”、《中庸》的“君子居易以俟命”。這些話未必果真出自孔子之口，但的確反映了典型的儒家思想。類(lèi)似的故事還見(jiàn)于郭店楚墓竹簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》以及《韓詩(shī)外傳》《說(shuō)苑》《孔子家語(yǔ)》等古書(shū)，清華簡(jiǎn)《治邦之道》也有相關(guān)論述。如果說(shuō)“命”代表必然性，那么“時(shí)”則指向偶然性，孔子后學(xué)實(shí)際上是以命運(yùn)的偶然性來(lái)補(bǔ)充其必然性，從而解決“好人沒(méi)好報(bào)”的困惑。
其二是通過(guò)“心”的主觀能動(dòng)性補(bǔ)充“命”的客觀實(shí)在性。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸子不約而同在討論“心”，這正反映了當(dāng)時(shí)主體意識(shí)的普遍覺(jué)醒。清華簡(jiǎn)《心是謂中》便是一篇典型的論“心”之文，它提出了一個(gè)新的概念：“身命”。簡(jiǎn)文認(rèn)為，“幸，天；知事之卒，心。必心與天兩”，聽(tīng)天由命只能算是心存僥幸，只有發(fā)揮主觀能動(dòng)性才能預(yù)知事物的走向，必須要做到兼顧“天”與“心”；“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”，“心”與“身命”代表人的主體性，盡管人的命運(yùn)受到天的左右，但人同樣可以發(fā)揮主觀能動(dòng)性來(lái)掌控自己的命運(yùn)。我們還可以結(jié)合清華簡(jiǎn)《命訓(xùn)》予以討論?！睹?xùn)》作為“命”的專(zhuān)論，將“命”分為“大命”與“小命”，頗接近《心是謂中》中的“天命”與“身命”?！按竺本哂薪^對(duì)性，“小命”則需要個(gè)體的參與。
上述兩種觀念，實(shí)際上都主張兼顧天命與個(gè)體，其基本精神都是“成事在天，謀事在人”“聽(tīng)天命，盡人事”“事在人為”。這也是中國(guó)古代命運(yùn)觀的基調(diào)。
值得注意的是，《荀子·宥坐》所記孔子言論，仍在強(qiáng)調(diào)“死生者，命也”，此即子夏所說(shuō)“死生有命”，當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為生死疾病是受天命主宰的，不可改易。在伯牛病重之際，孔子也將其歸結(jié)于“命”。儒家并不著意于討論生死疾病，只是簡(jiǎn)單將其寄托于超驗(yàn)的力量?！缎氖侵^中》也承認(rèn)“斷命在天，苛疾在鬼”，但同時(shí)進(jìn)一步提出“心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心”，認(rèn)為“心”也可以影響生死。這一具有濃郁唯心色彩的論述，并未提出人影響生死的具體方案，方術(shù)和道教則有進(jìn)一步的探索。在戰(zhàn)國(guó)之世，方術(shù)興起，方術(shù)講求通過(guò)后天干預(yù)延長(zhǎng)生命，這又影響了后來(lái)的道教。因此，從術(shù)士到道士，他們對(duì)中國(guó)古代命運(yùn)觀的重要補(bǔ)充是：壽命與健康可以人為干預(yù)。然而，張紫陽(yáng)在《悟真篇》稱(chēng)“始知我命不由天”的同時(shí)，還是不得不承認(rèn)“也知由我亦由天”。天，仍難以逾越。
四、命運(yùn)觀的交融
在宗教的旗幟之下，宿命論更有市場(chǎng)。如基督教尊奉上帝，上帝是造物主和萬(wàn)物的主宰，命運(yùn)便掌握在上帝手中。再如古希臘神話中，命運(yùn)由三位女神掌管，其中克洛托負(fù)責(zé)紡織生命之線，拉克西絲決定生命線的長(zhǎng)度以及一生波折，阿特洛波斯則手持剪刀，負(fù)責(zé)斬?cái)嗌€。她們決定凡人的命運(yùn)，她們的意志獨(dú)立于神意之外，即便天父宙斯也不能違抗她們的安排。如《荷馬史詩(shī)》中特洛伊英雄赫克托耳深得宙斯喜愛(ài)，但他注定要死于阿喀琉斯之手，就連宙斯也無(wú)法改變其既定的命運(yùn)。再如俄狄浦斯、阿喀琉斯等的悲劇，很大程度上便來(lái)自命運(yùn)的不可違逆。命運(yùn)是套在他們頸項(xiàng)上的繩索，越是掙扎，束縛得越緊。羅素在《西方哲學(xué)史》中便指出：“在荷馬詩(shī)歌中所能發(fā)現(xiàn)與真正宗教情感有關(guān)的，并不是奧林匹克的神祇們，而是連宙斯也要服從‘運(yùn)命’‘必然’與‘定數(shù)’這些冥冥的存在。”
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命運(yùn)三女神雕像
而中國(guó)古代文明較早“祛魅”，宗教色彩相對(duì)單薄，故而古代的東方很早便閃耀著人文理性的光輝。至遲在西周，便確立了中國(guó)古代命運(yùn)觀的基調(diào)，即強(qiáng)調(diào)敬畏天命的同時(shí)，重視人的主體性。
繼承三代大傳統(tǒng)的儒家，是中國(guó)古代思想的主流。中國(guó)古代命運(yùn)觀的基調(diào)，便是在儒家的手中完成的。
正由于此，中國(guó)人更關(guān)注此岸世界，具有強(qiáng)烈的現(xiàn)世追求與進(jìn)取精神。
但中國(guó)文化不獨(dú)有儒家，還有釋與道。與儒家強(qiáng)調(diào)“德”對(duì)“命”的影響不同，佛教強(qiáng)調(diào)因果，道教強(qiáng)調(diào)修煉，它們分別從各自角度討論了儒家所未能完滿解釋的善惡報(bào)應(yīng)和生死疾病。
在婆羅門(mén)教（以及后來(lái)的印度教）和佛教看來(lái)，今世的命運(yùn)是前世的業(yè)力所決定的。就今世而言，命運(yùn)實(shí)際上已經(jīng)被限定了。而中國(guó)化后的佛教與先秦便已有之的善惡報(bào)應(yīng)觀念相結(jié)合，更注重現(xiàn)世的積善與果報(bào)，要求人們?cè)诂F(xiàn)世止惡行善，自求多福。好人不一定有好報(bào)，這是孔子的困惑，中國(guó)化的佛教則從宗教的角度予以解答。
再加上相信“我命由我不由天”的道教，儒釋道三家找到了契合點(diǎn)，一拍即合，人的主體性的力量得到放大，中國(guó)古代命運(yùn)觀的基調(diào)也得以強(qiáng)化。到了明代居士袁了凡的《了凡四訓(xùn)》那里，更是明確提出了“命自我立”，這是儒釋道交融的結(jié)果。
命運(yùn)觀的交融，也是儒釋道交融的縮影。
中國(guó)古代的命運(yùn)觀是不斷發(fā)展的，它有一以貫之的主線，同時(shí)也有若明若暗的支流。
“成事在天，謀事在人”是中國(guó)古代命運(yùn)觀的基調(diào)，而宿命論也不乏市場(chǎng)。道教雖主張“我命由我不由天”，但這是就個(gè)人而言的，歷史的命數(shù)則有既定的軌跡?！赌倪浮返墓适拢撎プ浴斗馍裱萘x》，不過(guò)《封神演義》更傾向于宿命論，與《哪吒》的旨趣并不相同。在小說(shuō)中，無(wú)論是哪吒，還是殷商和西周的國(guó)祚，都有早已寫(xiě)定的劇本。
要了解中國(guó)古代命運(yùn)觀的復(fù)雜面向，諸如《了凡四訓(xùn)》《封神演義》此類(lèi)活躍于民間的文本同樣是重要的窗口。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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