“性命古訓(xùn)與18世紀以來的東亞儒學(xué)”學(xué)術(shù)研討會
“性命古訓(xùn)與18世紀以來的東亞儒學(xué)”學(xué)術(shù)研討會
作者：薛巖（上海財經(jīng)大學(xué)）
來源：澎湃新聞
時間：孔子二五七一年歲次辛丑九月初二日戊子
耶穌2021年10月7日
2021年9月25日，由上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系和國際儒商高等研究院主辦的“性命古訓(xùn)與18世紀以來的東亞儒學(xué)”學(xué)術(shù)研討會在博思大酒店順利舉行。來自中國社會科學(xué)院、河北省社會科學(xué)院、華東師范大學(xué)、華東政法大學(xué)、上海社會科學(xué)院哲學(xué)所、上海師范大學(xué)、浙江工商大學(xué)、上海財經(jīng)大學(xué)等高等院校和科研機構(gòu)的二十多位專家學(xué)者與會。
上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院院長陳忠教授出席本次研討會并致歡迎辭，他介紹了人文學(xué)院哲學(xué)學(xué)科以及中國哲學(xué)團隊情況，期待哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展能夠拓展財經(jīng)類高校的精神深度，并感謝與會專家的支持。哲學(xué)系主任倪劍青在致辭中指出，就“性命”問題而言，18世紀的知識界有著迥異于之前的哲學(xué)旨趣，歐洲啟蒙運動中的“moral science”（道德科學(xué)）關(guān)注的并非傳統(tǒng)上那種內(nèi)在于我們的“德性”（Virtue），或是我們“靈魂”的特質(zhì)，抑或是城邦的共同善（Common Good），而是人類的行為以及從行為中顯現(xiàn)出來的行為之結(jié)構(gòu)。
本次研討共分四場，與會者圍繞近世以來儒學(xué)的基本問題、儒學(xué)思想的現(xiàn)代理解、經(jīng)史關(guān)系重審以及18世紀以來的儒學(xué)（哲學(xué)）認知等問題進行研討。
第一場研討由上海財經(jīng)大學(xué)劉靜芳主持。報告人分別是浙江工商大學(xué)柴可輔和河北社科院哲學(xué)所李洪衛(wèi)。
柴可輔的報告《心學(xué)向?qū)崒W(xué)轉(zhuǎn)進的一種路徑：以徐光啟為例》認為，在晚明的思想圖譜中，理學(xué)、心學(xué)與實用之學(xué)的關(guān)系建構(gòu)，一直是學(xué)術(shù)界研究的持續(xù)性關(guān)注點，但以往的考察往往將可能性論證（學(xué)理）與可行性論證（實務(wù)）混淆，并常常預(yù)設(shè)學(xué)理演繹與行動邏輯之間的完全對稱，這不利于雙方雙向關(guān)系完整態(tài)的建構(gòu)。徐光啟實務(wù)之學(xué)的根本歸旨仍然深嵌于“心學(xué)”的時代精神當中，一以“天下一心”的追索為己任。但他認為心學(xué)的心性學(xué)理路并不能支持“天下一心”的實存性充分轉(zhuǎn)化為可行性，其原因是心學(xué)的“自反”路徑缺乏堅實的現(xiàn)實公共性基礎(chǔ)。徐光啟意識到這一公共性基礎(chǔ)不在于心體本身的價值同然，而在于天地萬物的認知趨同（尤其以數(shù)學(xué)的方式）。徐光啟的運思表現(xiàn)出始于心學(xué)而終于實學(xué)的轉(zhuǎn)進特征。心學(xué)的傳統(tǒng)理路是謀求“一心而天下”，徐光啟則是謀求“天下而一心”。
上海財經(jīng)大學(xué)陳焱的評議指出，明末心學(xué)是否蘊含著向?qū)崒W(xué)的展開，的確是個問題，同時，徐光啟以數(shù)學(xué)公式的方式來尋求儒家理論公理化，的確反映了儒家思想新的可能性。在討論環(huán)節(jié)中，大家對明清實學(xué)的譜系、實學(xué)的內(nèi)涵、公理和公設(shè)在中西思想的差別以及“天下一心”等問題展開了熱烈的討論。
李洪衛(wèi)的報告是《“生之謂性”中的性、氣關(guān)系：以宋明和近代詮釋為中心的考察》。他指出，對于《孟子》中孟、告之辯中的“生之謂性”，一般學(xué)者大都支持孟子的觀點，但程明道和陽明的看法更接近告子。陽明認為，性本身無善惡，善惡是理，同時是氣之偏者?，F(xiàn)代新儒家牟宗三和唐君毅從道德理性主義的維度出發(fā)，強烈支持孟子思想并駁斥告子“生之謂性”的觀點。李洪衛(wèi)認為，陽明講“生之謂性”，是從人的思想和行動不偏倚層面即中的層面說的，本心達致大中，可以說氣即是性，性即是氣。陽明此說即可視為從體用不二視角出發(fā)的論述，又可以說是一本體的覺證獲得的氣性為一的視角所闡發(fā)的結(jié)論。心學(xué)統(tǒng)系中之性是基于善惡同時在本質(zhì)上超越善惡，是將本體與現(xiàn)象打成一片的根據(jù)，包含著本體論、工夫論和境界論的一體觀照。
華東政法大學(xué)羅云鋒評議認為，孟告之辯可以是文本或者語境為中心的還原論進路，亦可以是思想史研究的進路，還可以是哲學(xué)概念考察的進路。李文自然屬于哲學(xué)考察的進路，但似乎太過于注重心學(xué)內(nèi)部話語體系的演進，將陽明的“生之謂性”視為自然主義和一種道德主義的統(tǒng)一，在概念辨析上尚有討論空間。討論環(huán)節(jié)中，大家對“生之謂性”的思想史考察、“生”的語詞意義以及“生之謂性”蘊含的哲學(xué)問題進行了爭辯。
第二場報告由《華東師范大學(xué)學(xué)報》編輯部胡巖主持。報告人分別是上海財經(jīng)大學(xué)徐國利和上海社科院哲學(xué)所鮑文欣。
徐國利的《傳統(tǒng)與現(xiàn)代合一的中國古代思想史闡釋——傅斯年的〈性命古訓(xùn)辯證〉述評》認為，傅斯年是中國現(xiàn)代新考據(jù)學(xué)派的主要代表，他將清代傳統(tǒng)考據(jù)以語言學(xué)研究思想史的方法與現(xiàn)代語言學(xué)及實證史學(xué)的方法相結(jié)合，對中國古代思想的基本范疇“性”與“命”作出了闡釋，寫出中國思想史和語言學(xué)研究的經(jīng)典之作《性命古訓(xùn)辯證》。傅斯年認為歷史學(xué)與語言學(xué)密不可分，要繼承傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)特別是清代考據(jù)學(xué)的路徑，同時擴大史料搜集和整理研究的范圍，將傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)和考據(jù)學(xué)方法科學(xué)化。傅斯年的《性命古訓(xùn)辯證》為中國傳統(tǒng)史學(xué)和語言學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型作出了積極貢獻，但它過于強調(diào)史學(xué)與語言學(xué)的同一性及語言對思想的決定作用，無視社會存在對思想的重要影響，導(dǎo)致《性命古訓(xùn)辯證》對中國思想史的解釋又存在諸多局限性。
李洪衛(wèi)的評議認為徐文精煉把握了傅斯年的史學(xué)思想的核心，即《性命古訓(xùn)辨正》所顯示出來的實證方法論。清代樸學(xué)有現(xiàn)代意味，但缺歷史性視角和觀點。傅斯年希望借用西方經(jīng)驗主義或者理性主義來發(fā)展乾嘉漢學(xué)思想，但背后難以處理的是歷史與哲學(xué)之爭。傅斯年等人所謂的歷史觀念與中國傳統(tǒng)史學(xué)的歷史觀念極為不同，實證史學(xué)其實偏離了中國傳統(tǒng)史學(xué)義理關(guān)懷至上的特征。
鮑文欣的報告是《現(xiàn)代中國思想研究中的“張力-動力”論題:墨子刻〈擺脫困境〉淺析》。以《擺脫困境》為中心，鮑文欣分析墨子刻在現(xiàn)代中國思想研究中的“張力-動力”論題。這一分析在三個層面進行：形式性的底層框架、類型學(xué)的中層框架、敘事層面?！稊[脫困境》及相關(guān)文本的總體論證目標首先是反對韋伯，主張儒家傳統(tǒng)中具有理想與現(xiàn)實之間的張力，因此具有反傳統(tǒng)的動力(動力1)，其次是反對史華慈，主張儒家傳統(tǒng)具有接受現(xiàn)代西方動力性文明（動力3）的預(yù)設(shè)，這一預(yù)設(shè)主要是對從根本上改造世界的轉(zhuǎn)化性手段（動力2）的偏好。在底層框架中，墨子刻的方法論框架是“話域”理論，其要點是思想規(guī)矩與批判性反思之間互動的文化觀，由自我、群體、宇宙和認識論標準組成的本體論結(jié)構(gòu)，和由目標、手段、給定世界的其它相關(guān)方面和認識論標準組成的行動結(jié)構(gòu)。在中層框架中，他確認了宋明新儒家的基本預(yù)設(shè)：“天、地、人、己”和諧的烏托邦目標，對轉(zhuǎn)化性手段的偏好，善惡對立的摩尼教式宇宙論和認識論上的樂觀主義。在敘事層面，《擺脫困境》主要由三個質(zhì)料性概念和兩個情節(jié)變化組成，即先秦儒家的樂觀主義-陷入困境-新儒家的困境意識-擺脫困境-現(xiàn)代中國的新樂觀主義。
劉靜芳的評議認為鮑文欣的文章是一種方法論的構(gòu)建，但其構(gòu)造的三層范疇系統(tǒng)明晰性和解釋力不夠，對該系統(tǒng)的解釋性能否推廣到其他方面存疑。同時，她認為不僅要在方法論上討論墨子刻的“張力-動力”問題，還要對墨子刻、韋伯、史華慈等人體察到的對于中國文化根本觀點進行反思。他們對于中國文化缺乏“張力-動力”的判斷是對于無過無不及于共生之性的中庸之道的忽視或誤解。
第三場報告由上海師范大學(xué)蔡志棟主持。報告人分別是華東師范大學(xué)劉梁劍和中國社科院文學(xué)所趙培。
劉梁劍的報告《從章學(xué)誠看歷史領(lǐng)域的“是”“當”》主要探討了章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的思想意義。他認為，章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”涉及書寫體裁之爭，章學(xué)誠對《易教》的書寫方式本身有著高度自覺：“題似說經(jīng)，而文實論史?！笔返捏w裁在內(nèi)容上首先表現(xiàn)為“政典”，是“未嘗離事而言理”的書。政典作為制度事實，乃是有理之事。易言之，制度事實中包含著價值。在此，是與當之間并無鴻溝。章學(xué)誠所理解的史不等于史料，其中自有道。而徐愛與陽明討論經(jīng)史關(guān)系，則將經(jīng)與史分開、事與道分開，實際上就是把歷史事實理解為沒有價值和意義附著的光溜溜的事實，在歷史書寫的意義上，則是理解為純客觀的史料。歷史書寫不僅僅是記敘“客觀”史實，而是傳遞精神事實。人們對歷史編撰的期待，事實兼價值。因其價值義，歷史所記敘的事實兼有規(guī)范義，故而有可能通過記敘精神事實以經(jīng)世致用、改變世界，所謂“資治”便是其中一義。從事實、價值的關(guān)系看，“六經(jīng)皆史”的經(jīng)學(xué)批判意義意味著：不能將價值的初次賦義誤尊為價值的唯一賦義，否則就會喪失價值規(guī)范新事實的能力?？鬃訜o能行事的“不得已”狀態(tài)正是喪失了創(chuàng)造事實進而創(chuàng)造價值的能力。
評議人徐國利指出章學(xué)誠的六經(jīng)皆史想要扭轉(zhuǎn)時代風氣，創(chuàng)立新的范式。六經(jīng)皆史之說旨在經(jīng)世致用，反對考據(jù)義理之對立，求真和致用的合一。但求真和致用可能有內(nèi)在矛盾，需要重新評估六經(jīng)皆史的內(nèi)涵和意義。討論環(huán)節(jié)中，有學(xué)者認為文章對于章學(xué)誠對于周孔差異的理解以及“是”“當”之概念二分的合理性提出質(zhì)疑。
趙培的報告《龔自珍〈六經(jīng)正名〉與儒家典籍經(jīng)典化之特點》認為龔自珍撰《六經(jīng)正名》試圖關(guān)閉經(jīng)典之門，重整經(jīng)典位次，體現(xiàn)了古典經(jīng)學(xué)研究中的張力。由于秦漢以來經(jīng)典原文獻殘缺，儒學(xué)自身的“經(jīng)子和合”特點，創(chuàng)經(jīng)、擬經(jīng)、廣經(jīng)、續(xù)經(jīng)與補經(jīng)現(xiàn)象在儒學(xué)演進史上長期存在。這種“希圣”行為是儒學(xué)子學(xué)屬性的外顯。希圣與尊經(jīng)在儒學(xué)演進過程中既對立又統(tǒng)一，當希圣背后的子學(xué)屬性發(fā)展到極致，以圣人自命者開始從對經(jīng)典的創(chuàng)、擬、續(xù)、補發(fā)展到疑經(jīng)、改經(jīng)，道統(tǒng)凌駕于學(xué)統(tǒng)之上，進而反作用于經(jīng)典系統(tǒng)。儒學(xué)的子學(xué)自新屬性使儒家經(jīng)典系統(tǒng)一直處在一種半開放的狀態(tài)中，其權(quán)威性和典范性均呈現(xiàn)出波動性特征。
錢晟的評議認為，趙培的報告指出了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究中的張力與動力問題，希圣與尊經(jīng)的動力是對傳統(tǒng)思想缺乏動力性的判斷的否證。錢晟提出一些進一步的思考：古典經(jīng)學(xué)首先確立六經(jīng)的權(quán)威性，再批判歷代擬經(jīng)補經(jīng)廣經(jīng)和續(xù)經(jīng)的不合法性，這種帶有文化類型學(xué)的觀察是否具有普遍性？日本對于經(jīng)學(xué)的重視類似中國對佛學(xué)的研究，能否把日本的研究放到希圣和尊經(jīng)的動力的解釋框架中？經(jīng)典本身的變遷與現(xiàn)實需求的互動關(guān)系似可增加希圣和尊經(jīng)的動力的復(fù)雜性？
第四場報告由上海財經(jīng)大學(xué)錢晟主持。報告人分別是上海財經(jīng)大學(xué)的王格和吳曉番。
王格的報告《通經(jīng)窮理：衛(wèi)方濟<中國哲學(xué)>（1711年）對中國哲學(xué)的探究路徑與價值取向》從中國哲學(xué)自身的角度重新審視和評估衛(wèi)方濟《中國哲學(xué)》。衛(wèi)方濟的《中國哲學(xué)》是明清之際中西“禮儀之爭”的時代產(chǎn)物，它表明了作者在“禮儀之爭”中所持為中國儒家傳統(tǒng)思想內(nèi)容和價值進行全面辯護的堅定立場；也表明了衛(wèi)方濟在跨文化交往中以包容開放的姿態(tài)和對普世價值的追求，積極接納異域思想和文明，并反思自身文化傳統(tǒng)。相對于同時代耶穌會士偏向于批判宋明理學(xué)回歸先秦儒學(xué)的“古學(xué)”路徑，衛(wèi)方濟純粹哲學(xué)的論證來調(diào)和儒耶。他借助于經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)尤其是阿奎納強大的神學(xué)體系，對宋明理學(xué)（主要是程朱理學(xué)）的學(xué)說進行了融貫性的論述。王格從中國哲學(xué)中的經(jīng)學(xué)與理學(xué)之特征和爭議、宋明理學(xué)中理氣論及現(xiàn)代新儒學(xué)所論宗教性、超越性問題等角度討論了衛(wèi)方濟對中國哲學(xué)的探究路徑與價值取向的問題。對這些問題的思考有助于我們?nèi)ブ匦略u價其中跨文化的理解和誤解。
劉梁劍的評議認為衛(wèi)方濟身處古學(xué)復(fù)興之風漸起之時，與傳教士批評宋明理學(xué)的風氣相反，逆潮流而行，特別值得研究。衛(wèi)方濟《中國哲學(xué)》是西洋版的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，從中可以看到通經(jīng)致用、詮釋的策略、對異己思想的處理方式等，但是衛(wèi)方濟強調(diào)基督教和儒家義理的相同會稀釋其相異性。同時代的啟蒙思想家更注重兩者的差別，而恰恰是差異給予西方思想更好的自我理解。追求二者之同，會誤解中國哲學(xué)的特殊性，會忽略二者思想的根本差異。
吳曉番的報告《丁若鏞人性說的倫理學(xué)意義》指出，丁若鏞是朝鮮儒學(xué)后期反理學(xué)的代表人物，他反對天地萬物一體，主張人物之別；認為性為心之嗜好；主張“二人為仁”，將人與人之間的關(guān)系作為倫理學(xué)的起點。吳曉番認為，丁若鏞區(qū)別人物之性，否認了仁者以天地萬物為一體的存有連續(xù)性，即否認了道德的超越性和客觀性的形而上學(xué)基礎(chǔ)；從嗜好的普遍性來界定人之為人，否認將性與德的混淆，實則意味著，欲是一種普遍的生存狀態(tài)，其本身并不構(gòu)成價值的惡，而反過來卻有可能在這種普遍的狀態(tài)下成就一種大公的道德狀態(tài)。在道德意義上來說，它是對以德性論為解釋的儒家倫理的重大挑戰(zhàn)；“二人為仁”的思想意味著丁若鏞將倫理學(xué)的起點放在人與人之關(guān)系，而不是認為道德（倫理）是內(nèi)心人格養(yǎng)成的結(jié)果，而只是社會秩序的必要條件。丁若鏞的思想關(guān)注點不再是個體道德修養(yǎng)，而在于合理社會的秩序。這種關(guān)懷的轉(zhuǎn)向意味著儒學(xué)不再是一種關(guān)乎成德之學(xué)，而是一種關(guān)乎社群生存發(fā)展的社會之學(xué)。
鮑文欣的評議指出丁若鏞的思想復(fù)雜，他對朱子學(xué)的批評有不同的思想來源，包括天主教的思想以及乾嘉漢學(xué)的思想資源等，如何確定丁若鏞脫離性理學(xué)的思想臨界點，需要斟酌；在對丁若鏞“嗜好為性”的討論中，需注意他如何處理嗜好與自由意志的關(guān)系問題。在討論環(huán)節(jié)中，有學(xué)者就丁若鏞對性命問題的討論的思想性質(zhì)以及丁若鏞與朱子學(xué)的關(guān)系問題等提出質(zhì)疑。
在研討會的最后環(huán)節(jié)，與會學(xué)者就如何看待18世紀以來的中國哲學(xué)進行了圓桌會談，大家對于傳統(tǒng)的儒學(xué)分期問題、18世紀的思想意義、性命問題的古今之爭、文化的外部壓力與內(nèi)在動力、經(jīng)學(xué)史和思想史的局限等問題各抒己見。與會學(xué)者一致認為，18世紀以來的儒學(xué)和哲學(xué)具有很開闊的研究空間，研究者通過跨文化交流與比較、儒學(xué)的東亞流衍以及清代儒學(xué)的思想轉(zhuǎn)向等多元化路徑，能極大拓展當代的中國哲學(xué)研究。
責任編輯：近復(fù)
