【楊萬(wàn)江】儒學(xué)的公共精神及其在公共領(lǐng)域的作用和貢獻(xiàn)
儒學(xué)的公共精神及其在公共領(lǐng)域的作用和貢獻(xiàn)
作者：楊萬(wàn)江
來(lái)源：原載于 《共識(shí)網(wǎng)》
時(shí)間：甲午年十一月初五
西歷2014年12月26日
儒學(xué)在今日的復(fù)興也必將是在自己面向私人的和公共生活及其更加廣泛的事務(wù)和問(wèn)題上，有效地發(fā)揮作用，真實(shí)地產(chǎn)生影響，有力地展現(xiàn)能力的過(guò)程中復(fù)興起來(lái)。
以“儒學(xué)與公共領(lǐng)域”為主題來(lái)紀(jì)念儒家刊物《原道》創(chuàng)刊二十周年，應(yīng)當(dāng)說(shuō)非常好地把握了大陸新儒學(xué)的一個(gè)特征。相對(duì)于港臺(tái)現(xiàn)代新儒家以哲學(xué)話語(yǔ)論說(shuō)道德心性及其面對(duì)西方捍衛(wèi)儒學(xué)的價(jià)值，我們今天崛起的大陸新儒學(xué)直接關(guān)注治平天下的政治生活，關(guān)注公共領(lǐng)域的建設(shè)和發(fā)展，這有十分鮮明的學(xué)術(shù)特征。從蔣慶、陳明、秋風(fēng)到時(shí)下諸賢都如此。我想說(shuō)的是，談?wù)摴簿瘛⒐采鐣?huì)或者公共性政治的構(gòu)造，這首先不是咱們研究儒學(xué)的人趨附當(dāng)下政治話語(yǔ)的時(shí)髦，而是儒學(xué)，特別是三代天下秩序形成的一個(gè)傳統(tǒng)，是儒學(xué)本身長(zhǎng)期以來(lái)孜孜以求的東西。這一點(diǎn)容我后面作一解說(shuō)。在這一點(diǎn)之后，我還將談?wù)勅鍖W(xué)能為當(dāng)今公共領(lǐng)域的建設(shè)作出什么樣的貢獻(xiàn)，發(fā)揮什么樣的作用。我期待這樣的討論取得一些共識(shí)或成就。
考證早期華夏世界的形成，通常是歷史學(xué)家和考古學(xué)家的工作。但是，當(dāng)我們?cè)谌鍖W(xué)上來(lái)談?wù)撛缙谌A夏政治和精神世界，卻不打算庚續(xù)他們的工作。因?yàn)槿鍖W(xué)在這里關(guān)心的是文化、精神和政治思想的源頭，不是歷史學(xué)和考古學(xué)意義上的源頭。我們不會(huì)因?yàn)榭脊艑W(xué)家說(shuō)沒(méi)有找到夏王朝存在的證據(jù)，我就不講夏王朝了。就像你即便說(shuō)希臘早期諸神世界本身在考古學(xué)和歷史學(xué)意義上純屬扯淡，但談?wù)撐鞣轿幕脑搭^，你還得談這個(gè)東西。文化是靠偉大先哲的經(jīng)典及其經(jīng)典影響的人類生活來(lái)塑造和形成的。儒家經(jīng)典建構(gòu)的早期華夏生活世界及其蘊(yùn)含的思想、道德和政治傳統(tǒng)乃是真實(shí)地影響著我們數(shù)千年文化傳統(tǒng)，也會(huì)繼續(xù)影響我們今天生活的基礎(chǔ)。離開(kāi)這個(gè)，就沒(méi)法談?wù)撐幕?。有人質(zhì)疑說(shuō)弄儒學(xué)的人喜歡從《尚書》《詩(shī)經(jīng)》來(lái)講早期文化，但考古學(xué)根本就不完全支持儒家那些言之鑿鑿的東西。這種質(zhì)疑根本就是一種很不對(duì)路的問(wèn)題。我們談的是真實(shí)影響我們文化傳統(tǒng)的那些思想、道德和政治等問(wèn)題，不是考古學(xué)的證據(jù)世界問(wèn)題。退一步說(shuō)，即便你把儒家經(jīng)典當(dāng)神話，那也是一些有意義的和對(duì)文化發(fā)揮了真實(shí)影響的神話。
按照《尚書》，早期華夏世界存在眾多獨(dú)立的氏族部落或邦國(guó)，而堯舜的偉大，乃是因?yàn)樗麄兡軌颉霸蕡?zhí)厥中”，進(jìn)而“民協(xié)于中”，并“協(xié)和萬(wàn)邦”。也就是按照上天降生給人民，并使之中正和持有于它的那種本性來(lái)建立法度和秩序，從而協(xié)調(diào)、和諧了廣大的人民和萬(wàn)邦的關(guān)系。儒家道統(tǒng)上，堯舜之道可以叫做“中和”之道。但“中和”是怎么可能的呢?這有道德價(jià)值的原因，也有經(jīng)濟(jì)的原因和政治的原因。道德的原因是說(shuō)，我們?nèi)诵灾杏幸环N德性，它使人們喜好它，并使彼此之間有感情和相互溝通、助益。用《詩(shī)經(jīng)》的話說(shuō)，叫做“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”。發(fā)現(xiàn)人有道德特性以及秉持彝憲法則而追求秩序的特性，并運(yùn)用它們來(lái)把天下治理得很和諧。這是個(gè)了不起的成就。經(jīng)濟(jì)的原因是說(shuō)，早期農(nóng)業(yè)部落或邦國(guó)的經(jīng)濟(jì)生存中，不那么需要象游牧部落那樣，把對(duì)方殺光搶光或者把人搶來(lái)做奴隸，自己才能活下去。一片草原，你的牛羊吃了草，我的就不能吃了。所以，只有把你殺了，我自己才能活。而且，一片草原蛻化了，人們就四處游掠，很不安分。但農(nóng)業(yè)部落能夠找到一塊地安居下來(lái)，相對(duì)獨(dú)立，就可以由人力和技術(shù)去生產(chǎn)糧食，然后五谷豐登。自己活得好，也能夠產(chǎn)生剩余，形成互通有無(wú)的交易，并有財(cái)力去支持一個(gè)解決彼此關(guān)系和秩序的政治安排。在這樣的農(nóng)業(yè)部落或邦國(guó)之間，人被視為一種生產(chǎn)性的力量和能夠產(chǎn)生財(cái)力和軍力的寶貴資源。即便對(duì)強(qiáng)勢(shì)霸陵者來(lái)講，趕盡殺絕都是很蠢、很沒(méi)有遠(yuǎn)見(jiàn)的事情。這就產(chǎn)生對(duì)人的價(jià)值的尊重，產(chǎn)生只要你服從一個(gè)用禮的制度形式所表達(dá)的權(quán)力、地位或利益秩序，部落或邦國(guó)沖突就到此為止，沒(méi)有必要全部消滅對(duì)方的政治和軍事傾向性。所以，基于農(nóng)業(yè)部落的經(jīng)濟(jì)特性，一個(gè)尊重人而彼此協(xié)調(diào)和諧的禮樂(lè)秩序是可能的，也是最有效率的。最后一個(gè)政治的原因是說(shuō)，早期華夏部落或邦國(guó)之間存在著一些大家都面臨的共同利益和挑戰(zhàn)。比如，在按流域分布的部落之間，人們面對(duì)洪水泛濫造成的共同災(zāi)害，存在只有聯(lián)合起來(lái)“興公利，除公害”才能解決的公共問(wèn)題，或者公共領(lǐng)域。這也包括處理彼此的邦國(guó)部落及其人民之間交往上的利益摩擦或安全等公共問(wèn)題。后者如應(yīng)對(duì)苗民騷擾搗亂，及其四周夷狄蠻戎的安全挑戰(zhàn)等。這樣就產(chǎn)生了在原來(lái)的邦國(guó)內(nèi)部仍然保持自治的前提下，需要推舉有德性、有能力的人物及其部落和邦國(guó)出來(lái)主持天下公共事務(wù)的必要性。這便是所謂“大一統(tǒng)”，亦即尊大一個(gè)德高望重和有能力的領(lǐng)袖或中央邦國(guó)去主持天下的公共事務(wù)，然后形成統(tǒng)一的秩序和力量，并在精神和意識(shí)形態(tài)上建立起一套訴諸天命的政治天命觀系統(tǒng)。諸侯之間有一個(gè)彼此盟約的關(guān)系，有一種你自己的事情自己處理，但天下的事情大家來(lái)處理的那種公私劃分的關(guān)系。旨在確定天子、諸侯、大夫等地位尊重關(guān)系的禮制或禮樂(lè)涵蓋了所有的規(guī)范，而破壞者或挑戰(zhàn)者將面臨天子一呼，四方響應(yīng)去討伐他們的那種“刑事”，就像秋天會(huì)奪去繁茂的樹(shù)葉那樣。這是中國(guó)最早的法文化傳統(tǒng)。這樣的政治，又進(jìn)一步產(chǎn)生了對(duì)于天下公共事務(wù)作出貢獻(xiàn)而應(yīng)當(dāng)獲得報(bào)賞的功績(jī)。在大禹的政治綱領(lǐng)中，他奉行“德惟善政，政在養(yǎng)民”的方針，把政治引向?yàn)樵旄Ｌ煜氯嗣穸üαI(yè)的方向上去，進(jìn)而政治秩序乃是“九功惟敘”，是按照實(shí)際功德的大小來(lái)分封建制。經(jīng)過(guò)大禹治水，中邦強(qiáng)有力地實(shí)質(zhì)性造福了萬(wàn)邦和萬(wàn)民，并使其有理由通過(guò)萬(wàn)邦向中邦的朝貢來(lái)形成一種籠罩在禮制上的朝貢秩序?！队碡暋匪愂龅哪莻€(gè)以中邦(天子之國(guó))為中心，向外形成每五百里一服的所謂甸服、侯服、綏服、要服、荒服，就是最早的天下秩序模式。由上可見(jiàn)，儒家政治秩序的早期原型，乃是一個(gè)基于公共性邏輯的政治建構(gòu)。
儒學(xué)的公共性觀念，并不是只到堯舜時(shí)代就結(jié)束了。夏商周三代所謂的“家天下”，只是由于政治的功業(yè)性回報(bào)機(jī)制及其權(quán)力政治的穩(wěn)定性考量蓋過(guò)了政治家的個(gè)人品德和能力，而把天子位置的繼承權(quán)授予了天子血統(tǒng)世襲。但天下本身的公共性質(zhì)，卻沒(méi)有改變。孟子說(shuō)“天子不能以天下與人”，這是強(qiáng)調(diào)天下不是天子可以任意處置的私產(chǎn)。甚至《呂氏春秋》也要警告 “天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。這里的說(shuō)明仍然非常簡(jiǎn)約。我在《新古典儒學(xué)政治論》里面，從公共性的邏輯，從“天生民有欲，無(wú)主乃亂”，亦即人們天生有利益欲望，而彼此之間發(fā)生沖突，要靠德高望重的君子出來(lái)主持公道，解決問(wèn)題的這樣一種公共政治邏輯，論述了如何從“君子的政治”，到“王的政治”，再到“天子的政治”的整個(gè)行程及其古典政治架構(gòu)。鑒于篇幅所限，這里就不多講了。
秦漢以后的郡縣制中國(guó)，政治公共性顯然是嚴(yán)重地蛻化了。權(quán)力不是由處理自治的和相對(duì)獨(dú)立的天下邦國(guó)之間的公共事務(wù)來(lái)形成，而是靠打天下的爭(zhēng)霸邏輯來(lái)統(tǒng)治。這就沒(méi)有權(quán)力合法性關(guān)系層面的公共性邏輯和價(jià)值。只不過(guò)，皇權(quán)之下，人們?nèi)匀贿€是把國(guó)家的事務(wù)視為“公事”。皇族在制度上獲得極其豐厚的私人享用，并獲得皇權(quán)的穩(wěn)定繼承后，國(guó)家與老百姓的關(guān)系，就仍然還有脆弱的公共性。只是在皇帝那里有時(shí)很難分清罷了。
一個(gè)強(qiáng)勢(shì)的公共性觀念出現(xiàn)在以朱子為代表的宋明儒家。朱子“理一分殊”說(shuō)的基本涵義，就是強(qiáng)調(diào)價(jià)值性的本體或本源的“理一”，已經(jīng)如“月印萬(wàn)川”般分殊在不同的個(gè)體之中了，而且“人人有一太極”，并“自有道理”。個(gè)體具有“張三不可為李四，李四不可為張三”的那種價(jià)值上的不可替代性。人按照“自有道理”，該干什么干什么，而彼此之間又尋求在“公共底道理”上來(lái)協(xié)調(diào)。這種個(gè)體價(jià)值觀的理論，在實(shí)踐上指向了宋明以降的鄉(xiāng)約社會(huì)。應(yīng)當(dāng)指出，一個(gè)超大規(guī)模的國(guó)家內(nèi)，在尚沒(méi)有現(xiàn)代化的交通和信息條件，以及人民謀生的經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)尚未頻繁地跨越一鄉(xiāng)一地的時(shí)代，建立一個(gè)全國(guó)性層面的公共社會(huì)，這幾乎是不可能的。另一個(gè)具有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題是，鄉(xiāng)約社會(huì)是可以近距離直接身體接觸的社會(huì)，但全國(guó)性層面的公共社會(huì)，意味著你需要把人抽象成用一組權(quán)利和義務(wù)來(lái)定義的公共性身份，而這對(duì)普通民眾來(lái)講，是一個(gè)思維、知識(shí)、眼光和交往能力的挑戰(zhàn)。從你不認(rèn)識(shí)、從沒(méi)有直接接觸，也可能大多是永遠(yuǎn)都不會(huì)直接接觸的人之間，純粹依靠抽象概念來(lái)交往和形成特定要求的社會(huì)政治關(guān)系，這是新問(wèn)題。因此，宋儒的時(shí)代，只能從基層做起，把目光投向一鄉(xiāng)一地的鄉(xiāng)約社會(huì)建設(shè)。由鄉(xiāng)民之間約定彼此遵循的規(guī)則，并處理其公共事務(wù)。這是一種基層的公共社會(huì)。它既帶來(lái)了基層社會(huì)的穩(wěn)定和公共秩序，也帶來(lái)了整個(gè)國(guó)家統(tǒng)一皇權(quán)掩蓋下被各地鄉(xiāng)約社會(huì)分割，進(jìn)而國(guó)家統(tǒng)一政治空間被侵蝕的問(wèn)題。比如，是不是哪個(gè)鄉(xiāng)哪個(gè)村的人定個(gè)規(guī)矩說(shuō)，通奸的人一律擱豬簍里沉河處死，你就照做?別人的狗跑你家里來(lái)了不還的，一律砍手?等等等等。這成什么事呀!人命關(guān)天，你是不是眼里應(yīng)當(dāng)還有“王法”(“子曰：君子懷刑”)，還有國(guó)家統(tǒng)一的法律空間呢?這大約也是明清時(shí)代鄉(xiāng)約社會(huì)的自治中，總是有政府權(quán)力干預(yù)因素的原因。但儒家的大方向，乃是向著把鄉(xiāng)約社會(huì)的自治及其鄉(xiāng)賢鄉(xiāng)民的公議引向國(guó)家層面。黃宗羲《明夷待訪錄》中不僅主張“郡縣公議，請(qǐng)名儒主之”，而且主張“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)?！?。但是，鄉(xiāng)約社會(huì)并不足以支撐國(guó)家層面的公共政治。所謂“公其非是于學(xué)?！?，類似于精英議會(huì)議政。盡管儒家精英有“為民請(qǐng)命”的傳統(tǒng)，有持守道統(tǒng)斧正治事，并與失道權(quán)力抗?fàn)幍膫鹘y(tǒng)，但精英跟社會(huì)的關(guān)系卻是不清楚的。精英議政要形成與皇權(quán)的制衡關(guān)系，必須有跟皇權(quán)不一樣途徑而來(lái)自公約社會(huì)的合法性，他們背后必須站著一個(gè)覺(jué)醒和積極的公共社會(huì)及其廣大人民，這是制衡權(quán)力的政治基礎(chǔ)。但是，古代大國(guó)政治內(nèi)，處理一個(gè)廣土眾民的統(tǒng)一社會(huì)中人們彼此之間的公共問(wèn)題，建設(shè)全國(guó)性層面的公共社會(huì)遇到的困難，卻成為中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程累遭挫折的真正原因。你會(huì)看到鄉(xiāng)約社會(huì)中，中國(guó)人在本鄉(xiāng)本地老實(shí)本分，遵紀(jì)守法，一旦走到外面的社會(huì)，就要么不知所措，要么胡作非為。漢語(yǔ)傳統(tǒng)中所謂的“流氓”，指的是早期社會(huì)那些沒(méi)有固定居所和職業(yè)，四處游蕩，經(jīng)常出現(xiàn)打砸搶行為的流民。歷代統(tǒng)治者，都害怕自然災(zāi)害或其他政治原因造成流民四處泛濫，動(dòng)搖國(guó)本。近世以降，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使人們?cè)诟鼜V范圍內(nèi)彼此交往成為必然。四處奔忙的人未必就是早期的流氓，而是做生意的商人、到處游學(xué)的士人或者外地求生計(jì)的普通男女勞力或傭工等等。但出來(lái)“混”的人或多或少都面臨江湖的風(fēng)險(xiǎn)。他們的跨地域生存，同時(shí)伴隨著各種長(zhǎng)期習(xí)慣的江湖化幫派或非正式的地下組織方式。江湖規(guī)矩是非常復(fù)雜和奇特的東西。結(jié)果，公共社會(huì)的實(shí)際發(fā)育奇怪地表現(xiàn)為好像吃江湖飯的流氓妓女倒成了時(shí)代的引領(lǐng)者，亦如當(dāng)初歐洲的下層流氓無(wú)賴到世界冒險(xiǎn)開(kāi)辟了全球市場(chǎng)，美國(guó)牛仔的勇敢和彼此妥協(xié)促成了美國(guó)的公共社會(huì)一樣。古代明清時(shí)代的文學(xué)常常以他們?yōu)橹黝}。更不用說(shuō)，二十世紀(jì)三十年代繁榮的上海灘那種流氓妓女的文化中，大商人往往就是大流氓，大美女往往是交際花。中國(guó)社會(huì)闖過(guò)這個(gè)混亂的階段而發(fā)育出正式的、健全的和健康的公共社會(huì)及其公共生活，需要十分漫長(zhǎng)的過(guò)程。另一方面，中國(guó)國(guó)家政治中一直存在的大國(guó)之內(nèi)中央集權(quán)與地方自治的關(guān)系問(wèn)題，也困擾著公共社會(huì)的進(jìn)程。顧炎武指出：“封建之失，其專在下，郡縣之失，其專在上?！薄爸饨ㄖ宰兌鵀榭たh，則知郡縣之敝而將復(fù)變。然則將復(fù)變?yōu)榉饨ê?曰，不能。有圣人起，寓封建之意于郡縣之中，而天下治矣。” 顧炎武的意思是，三代封建制是下面的地方諸侯專權(quán)，上面卻很寬松，但整個(gè)天下的秩序卻不穩(wěn)定;秦漢以后的郡縣制卻是上面的中央專權(quán)，而地方無(wú)活力。這都不能有效地治理好中國(guó)。適當(dāng)?shù)闹卫硎恰霸⒎饨ㄖ庥诳たh之中”，也就是要形成一個(gè)把中央集權(quán)的統(tǒng)一政治空間與地方自治空間結(jié)合起來(lái)的國(guó)家結(jié)構(gòu)。無(wú)論是上專，還是下專，它都會(huì)阻礙不同層面公共社會(huì)的發(fā)育。鄉(xiāng)約社會(huì)中，政治的鄉(xiāng)土觀念極重，意味著一旦駕馭四方的皇權(quán)被端掉，而處理國(guó)家事務(wù)所依靠的全國(guó)性公約社會(huì)又不成熟，那將導(dǎo)致國(guó)家政治的分崩離析。各種依靠本地基礎(chǔ)而形成的軍閥和地方豪杰之間的爭(zhēng)霸會(huì)重演春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的混亂。不幸的是，這正是中國(guó)現(xiàn)代史上發(fā)生的歷史。蔣統(tǒng)一中國(guó)的基本性質(zhì)，是秦始皇使命加上現(xiàn)代憲政方向的混雜。全國(guó)性公約社會(huì)的滯后進(jìn)程，也無(wú)法承載動(dòng)亂時(shí)代急劇擴(kuò)大的貧富差距和人民生存困境。這便又發(fā)生毛主義革命。 毛主義在階級(jí)政治邏輯上的公有制加計(jì)劃經(jīng)濟(jì)再加“社會(huì)主義新人”的模式，看起來(lái)特別強(qiáng)調(diào)“大公無(wú)私”，但大多數(shù)私人空間盡廢的后果，也就無(wú)所謂私人之間的“公共”了。權(quán)力高度集中于中央，地方也就失去活力。最后，經(jīng)過(guò)改革開(kāi)放，中國(guó)“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”下，普通民眾已經(jīng)具有相對(duì)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)生活和財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作在全社會(huì)需要公共規(guī)范和公共精神下的道德和法治觀念;工業(yè)化、城市化進(jìn)程也產(chǎn)生了越來(lái)越多走出鄉(xiāng)村，投身城市社會(huì)就業(yè)和參與公共生活的民眾。這就形成我們今天討論的“公共領(lǐng)域”話題?？梢?jiàn)，“儒學(xué)與公共領(lǐng)域”這個(gè)題目，的確不是我們研究儒學(xué)的人在這里瞎湊熱鬧，而是基于儒學(xué)本身的傳統(tǒng)。我們有責(zé)任向國(guó)人交待中國(guó)公共社會(huì)問(wèn)題的由來(lái)和儒學(xué)面臨的挑戰(zhàn)及其可能的貢獻(xiàn)。
下面談一下儒學(xué)能為當(dāng)今公共領(lǐng)域的建設(shè)作出什么樣的貢獻(xiàn)，發(fā)揮什么樣的作用?我認(rèn)為，儒學(xué)的傳統(tǒng)和資源對(duì)公共生活至少可以在如下幾個(gè)方面發(fā)揮非?；A(chǔ)性的作用。
首先、儒家傳統(tǒng)能夠提供在所有人民之間建立基本道德定位關(guān)系的內(nèi)源性精神文化框架。有一個(gè)關(guān)于儒家思想的誤解，說(shuō)儒家以父母子女關(guān)系為基礎(chǔ)來(lái)建立家國(guó)政治的做法，根本就無(wú)法形成公共性。你父母，不是我父母，我跟你沒(méi)關(guān)系，哪來(lái)道德基礎(chǔ)?即便社會(huì)關(guān)系中人們之間比附成兄弟，那也是“套近乎”，而且親疏差等，不可能平等。這是以劉清平為代表的批評(píng)家們對(duì)儒學(xué)沒(méi)前途的一個(gè)看法。我作過(guò)很多回應(yīng)。這里再說(shuō)一遍。傳統(tǒng)的儒家當(dāng)然是以家族血親關(guān)系為基礎(chǔ)的，但這中間有一個(gè)精神的和政治的超越，并在家族血親倫理之外，建立了普通社會(huì)倫理和國(guó)家政治倫理。當(dāng)三代傳統(tǒng)試圖建立國(guó)家權(quán)力系統(tǒng)時(shí)，它有一個(gè)架構(gòu)這種權(quán)力的政治天命觀系統(tǒng)。就是說(shuō)，天下都是上天造化的世界，天下生民都是上天造化的子民，世界屬于上天。盡管上天賦予了人和萬(wàn)物的本性，并隱含著法則，但是上天并不直接治理天下，而是委托天子按照上天賦予人民的天性(常性)和法則來(lái)治理天下。王法不能隨意炮制，要“法天道”，要“思立人極，以見(jiàn)天則”，尊重天道自然法。天子所代理事務(wù)的基本性質(zhì)，是上天和子民之間的關(guān)系事務(wù)。天子的政治要能夠體現(xiàn)出上天精神性地仁愛(ài)子民的關(guān)懷和溫情。也只是在這一層意義上，古代儒家講“天子為民父母”，亦即不是天子本人與人民有直接血親關(guān)系，而是天子代理的這個(gè)政治事務(wù)是上天跟子民關(guān)系的事務(wù)。這意味著，盡管天下不同人在直接血親關(guān)系上各有各的父母子女，但就上天是所有人的精神父母，所有人民都是上天的子民，并同在天子政治下生活這一點(diǎn)而言，人們彼此之間籍由這一層精神關(guān)系而建立起精神性的兄弟姐妹關(guān)系，進(jìn)而建立起彼此悌友仁愛(ài)，“四海之內(nèi)皆兄弟”的道德關(guān)系。你叫我楊兄，我叫你某某兄，不是說(shuō)我們是有同一個(gè)血親父母的兄弟，而是說(shuō)我們有同一個(gè)造化我們之上天的精神父母，是借這個(gè)關(guān)系稱兄道弟，互愛(ài)悌友。這是超越直接血親倫理的普通社會(huì)倫理，是為整個(gè)社會(huì)提供所有人民之間基本道德關(guān)系定位的內(nèi)源性精神文化框架。曾子父親猛打曾子而曾子不跑，孔子批評(píng)說(shuō)，你這不是陷你父親不義嗎?你既是你父親的兒子，但也是天子的子民，有國(guó)家的法律保護(hù)你的生命，若你父親打死了你，這是對(duì)天子法度的藐視和不義?？梢?jiàn)，儒家傳統(tǒng)不是只有直接血親倫理?！疤斓鼐H師”中，親是排在“天地君”后面的。這個(gè)順序是有道理的。我們今天建設(shè)全國(guó)性的公共社會(huì)，它不能是誰(shuí)跟誰(shuí)都沒(méi)有關(guān)系的社會(huì)，也不能只靠經(jīng)濟(jì)和商業(yè)關(guān)系，弄得大家很勢(shì)利，沒(méi)文化。它需要一個(gè)能在所有人民之間建立起基本道德關(guān)系的內(nèi)源性精神框架。這種框架，不能指望靠全面輸入基督教來(lái)實(shí)現(xiàn)，而是要靠儒教的傳統(tǒng)才能實(shí)現(xiàn)。今天可以沒(méi)有“天子”這一政治設(shè)置，但不能沒(méi)有天人精神關(guān)系，以及籍此而建立起來(lái)的人皆兄弟姐妹的超越性精神視野，及其普通人之間仁愛(ài)溫情的道德。因此，儒家通過(guò)祀天的禮儀來(lái)建立精神生活，并進(jìn)一步建立普通人之間基本道德關(guān)系定位的傳統(tǒng)就很重要。盡管古代只有天子才能祭天，但那只是古代為了避免出現(xiàn)權(quán)力合法性辨認(rèn)的困難而采取的措施。事實(shí)上，中古以后，每家每戶都在拜“天地君親師”牌位，民間連結(jié)婚都“一拜天地，二拜高堂，夫妻對(duì)拜”，這實(shí)際已經(jīng)是人皆可祀上天了。孟子說(shuō)，“雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！笨涤袨樵谶f給清帝的折子里面說(shuō)：“王者至尊，為天之子，宜祀天;人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也?！?nbsp;主張人皆可祀天。所以，我曾寫過(guò)一篇《論現(xiàn)代祭天禮及其禮義和程序》的文章，弄了一套人皆可祀天的禮儀，試圖建立今日中國(guó)人的精神生活。如果人們認(rèn)為上述精神架構(gòu)對(duì)提供所有人民之間的基本道德關(guān)系是重要的，對(duì)公共社會(huì)建設(shè)深層背景文化基礎(chǔ)是重要的，那么，儒家不僅能夠提供思想，還能提供禮儀化的精神生活。
古代皇帝的祭祀結(jié)構(gòu)，往往對(duì)應(yīng)著一個(gè)政治結(jié)構(gòu)。剛才講的祭天指的是最高的神或上帝，陰陽(yáng)交合生子的觀念下，它又常常被表述為“天地”。這在精神價(jià)值上是等同的。但這個(gè)天地觀念中的“地”，不是具有地緣政治涵義的地神，而是本源性層面的神。蔣慶講天地人三重合法性，把“天地”的“地”解釋為一個(gè)地緣的文化傳統(tǒng)合法性，這其實(shí)是不對(duì)的。在儒教的傳統(tǒng)中，作為地緣政治涵義的地神，是社稷神。社是土地神，稷是谷神。一個(gè)地域及其生長(zhǎng)的糧食養(yǎng)育了一方人民，也聚集了一方人民，因而受到膜拜。祭祀社稷神的禮儀活動(dòng)會(huì)聚集很多不同的人，然后，彼此相會(huì)和交往，此所謂“社會(huì)”。這進(jìn)一步產(chǎn)生政治治理的必要性，直至產(chǎn)生國(guó)家。所以，古人常常把社稷宗廟放一塊說(shuō)，比如《尚書·太甲上》說(shuō)：“先王顧諟天之明命，以承上下神祇，社稷宗廟罔不祗肅?！?nbsp;在政治意義上，社稷是一個(gè)地域人民的生存場(chǎng)域及其建立的社會(huì)關(guān)系體系，宗廟則是一個(gè)政權(quán)建立后先王后王的宗法繼承關(guān)系。所以，古代祭祀社稷宗廟的意義，是要產(chǎn)生一個(gè)區(qū)域的人民對(duì)其國(guó)家的認(rèn)同，及其彼此政治關(guān)系的確立和政治身份的認(rèn)同。用今天的話說(shuō)，這便是國(guó)民認(rèn)同，時(shí)間長(zhǎng)點(diǎn)，就是民族認(rèn)同。現(xiàn)代民族國(guó)家的建立，仍然要借助于民族及其世代生存的領(lǐng)土和文化傳統(tǒng)。在這方面儒家有非常豐厚的支持資源。借由某一地域的精神意義而集聚人民相互交往并相互善待，這種因“社”而“會(huì)”的關(guān)系，實(shí)際也是公共社會(huì)形成的基本價(jià)值邏輯。
這里只是談及儒家政治問(wèn)題的宗教因素對(duì)建立公共領(lǐng)域的作用和意義。至于儒教在今天應(yīng)當(dāng)定位為“國(guó)教”好，還是“公民宗教”好?這問(wèn)題讓蔣慶陳明來(lái)講。其實(shí)，我比較強(qiáng)調(diào)公共政治的背景文化結(jié)構(gòu)，儒教的位置和作用是透過(guò)背景正義來(lái)實(shí)現(xiàn)的，不是直接跑前面去。直接跑前面去，古代有必要，但現(xiàn)代社會(huì)，那會(huì)挨批啊!
其次、儒學(xué)能夠提供一個(gè)普適倫理的價(jià)值觀原則及其相互交往的基本規(guī)范。儒家對(duì)于公共生活，自然不光只是從背景文化上提供一種人類彼此基本關(guān)系的道德定位，而是可以提供一種天下主義的普適倫理原則及其具體道德規(guī)范。孟子從不忍人之心講道德，說(shuō)“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也。人能充無(wú)欲穿逾之心，而義不可勝用也。”可是，你之所不忍，未必是我之所不忍，這仍會(huì)導(dǎo)致沒(méi)有道德標(biāo)準(zhǔn)。所以，孟子特別強(qiáng)調(diào)求“心之所同然者”之“理義”。這是后世宋明理學(xué)的根源之一。但我們用什么來(lái)判斷“心之所同然者”之“理義”呢?孟子于是給出了一條十分偉大的普適道德法則，亦即“達(dá)可行于天下而可行之”。意思是你先要做到一種行為能夠推之于天下都能適宜和可以普遍奉行，你才能自己去做。這在我們中國(guó)人的日常生活中，就是你經(jīng)常聽(tīng)到說(shuō)，什么行為，如果大家都這樣，那怎么行呢，或者怎么不行呢?比如，我們應(yīng)當(dāng)見(jiàn)義勇為，還是見(jiàn)死不救?我們的判斷方式是說(shuō)，如果大家都見(jiàn)死不救，那這社會(huì)將成什么樣?那會(huì)良心淪喪，冷漠無(wú)情，如同禽獸。既然見(jiàn)死不救不能成為一個(gè)大家都這樣做的普遍適用法則，所以，我們不能見(jiàn)死不救。這種判斷道德的思維和方法就是來(lái)自孟子這個(gè)“達(dá)可行于天下而可行之”的貢獻(xiàn)。一千多年后，康德著名的“道德律”大體也是這個(gè)意思。自然，大家熟悉的孔子道德箴言，也很重要。所謂“己所不欲，勿施于人”，“己欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人”，“有博施于民，而能濟(jì)眾”，這三句話，幾乎就可以涵蓋公共生活建設(shè)的基本規(guī)范倫理?！凹核挥鹗┯谌恕笔浅质夭磺趾λ说南麡O倫理原則，在今天法治社會(huì)也適合;“己欲立立人，己欲達(dá)達(dá)人”是積極行動(dòng)時(shí)的互益?zhèn)惱碓瓌t，這很適合商業(yè)社會(huì)和公共社會(huì)的合作關(guān)系?！坝胁┦┯诿?，而能濟(jì)眾”是針對(duì)公共政府的一種高要求，政府提供公共產(chǎn)品，就是博施于民以濟(jì)眾。古說(shuō)半部論語(yǔ)治天下，我說(shuō)三句論語(yǔ)即可治天下。當(dāng)然，加上前面孟子那句“達(dá)可行于天下而可行之”的普適原則，就更好了。
第三、儒學(xué)能夠提供關(guān)于人的權(quán)利及其法治觀念的思想傳統(tǒng)。這一點(diǎn)我得多說(shuō)幾句。也許你認(rèn)為，儒學(xué)講道德很在行，但講法律很外行。其實(shí)不然。我跟法史學(xué)家俞榮根先生和宋大琦兄討論儒家法律問(wèn)題。他們都強(qiáng)調(diào)古代法文化的基本結(jié)構(gòu)，是禮為規(guī)則，刑為罰則，也就是該怎么樣做的規(guī)矩是禮來(lái)規(guī)范的，但你違背禮了，要受怎么樣懲罰的那些東西就叫刑。所謂“失禮入刑”。換句話說(shuō)，講中國(guó)古代法文化，必須禮和刑一塊講，別把禮挪下。這叫“禮法”、“禮法學(xué)”、或者儒家“倫理法”。禮算不算法文化的一部分，據(jù)說(shuō)法史學(xué)界分成律令派和禮法派，相互斗了幾十年，至今不絕。我不打算湊進(jìn)去爭(zhēng)論，但如果就儒家到底能夠?yàn)槲覀兘裉斓墓采钬暙I(xiàn)什么樣的法律價(jià)值和法文化傳統(tǒng)這個(gè)題目，我想特別強(qiáng)調(diào)一句話，就是知孟而不知有荀者，繆矣!
一說(shuō)荀子，你或許馬上想到性惡論，然后因?yàn)樾詯赫摳摒B(yǎng)論的性善傳統(tǒng)是兩股道，進(jìn)而出言藐視荀子。其實(shí)，荀學(xué)最關(guān)鍵的地方遠(yuǎn)不是性惡所以要制度這樣一種學(xué)說(shuō)。荀子的重要性首先在于他繼承了商湯的傳統(tǒng)，把人的法權(quán)價(jià)值及其法治的精神空前高水平地提了出來(lái)。我們知道商湯的傳統(tǒng)是講人民不能被權(quán)力者殘害或欺壓，否則就革命，把權(quán)力者趕下臺(tái)。這與后世武王的革命合稱“湯武革命”。 《湯誥》里面，商湯是怎么申述人民不能殘害這一價(jià)值的呢?他說(shuō)：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后?！币馑际?，人民自有其皇皇上帝所降生的天性。只有那些順應(yīng)人民的恒常特性，使之能夠安于自己本性的人，才能成為君主。商湯申述“上天孚佑下民”，一定會(huì)使殘害人民的“罪人黜伏”，申述“天命弗僭”，人民的生存就像“賁若草木，兆民允殖”。這是儒家道統(tǒng)上第一次從人性的天命價(jià)值來(lái)申述權(quán)力不可殘害人民。它遇到的思想上的重大問(wèn)題是，當(dāng)你把人民的天性申述為一種天命價(jià)值，并強(qiáng)調(diào)“天命弗僭”，那么，到底是夏王之為王的那種政治天命更重要，還是人民的人性價(jià)值之天命更重要。商湯用強(qiáng)有力的人性天命價(jià)值論和推翻暴君的革命行動(dòng)回應(yīng)了這一問(wèn)題，亦即人民的人性價(jià)值之天命高于什么人做君王的政治天命，后者本身正是要你保護(hù)人民使之能夠安于其本性。中國(guó)老百姓幾千年來(lái)用“人命關(guān)天”“不可草菅人命”來(lái)申述生命價(jià)值，這都是商湯的傳統(tǒng)?？墒?，怎么才能做到尊重保護(hù)而不是殘害欺壓人民呢? 商湯隨即強(qiáng)調(diào)了立憲法治的重要性。他說(shuō)：“凡我造邦，無(wú)従匪彝，無(wú)即慆淫，各守爾典，以承天休?！彼^“無(wú)従匪彝”，“各守爾典”，就是要恪守彝憲法典。彝憲法典是按照前面說(shuō)的“若有恒性，克綏厥猷惟后”這樣一個(gè)讓人民安于自身本性而非殘害人性的精神來(lái)確立的制度。通過(guò)尊重人性的制度來(lái)保障人民，這是法治的方式。不僅如此，他甚至對(duì)權(quán)力提出約束，強(qiáng)調(diào)權(quán)力的責(zé)任，叫做“罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡(jiǎn)在上帝之心?！蹦惆l(fā)動(dòng)革命把夏王趕下臺(tái)了，但你自己上臺(tái)了，就不能象夏王那樣。權(quán)力者有罪不能自赦，這是后世皇帝下“罪己詔”的來(lái)源。商湯說(shuō)“其爾萬(wàn)方有罪，在予一人;予一人有罪，無(wú)以爾萬(wàn)方?！币馑际侨f(wàn)方有罪，我一人承擔(dān);我一人有罪，卻不會(huì)拿你們?cè)趺礃?。這是權(quán)力的責(zé)任觀念。當(dāng)然，這是不夠的。強(qiáng)制追究權(quán)力者的責(zé)任，也要制度保障。
商湯對(duì)人性天命價(jià)值的申述及其法治觀念的傳統(tǒng)，在荀子獲得了一個(gè)理論的深化。荀子《天論》從“明于天人之分”而“不與天爭(zhēng)職”來(lái)強(qiáng)調(diào)，那些由上天造化的人類基本特性(常性，常體)，作為生之所以然而不可喪失的基礎(chǔ)，乃是上天職權(quán)范圍內(nèi)的事情，他們是天功(天的功績(jī))，人不可染指。換句話說(shuō)，把人造化成什么樣子，那是只能由上天來(lái)決定，而不是由任何人在自己的欲望上來(lái)人為決定的事情?；蛟S在天下?tīng)?zhēng)霸的諸侯眼中，人民要是只勞動(dòng)只打仗不吃飯，那有多好啊，那不就省了消耗，定能稱霸天下嗎?但你能把人要吃飯才能活著這一特性改掉，把人變成一個(gè)你隨意驅(qū)使的東西嗎?這在價(jià)值和精神上，就是荀子所說(shuō)的不能“與天爭(zhēng)職”的問(wèn)題。既然你不能與神圣上天爭(zhēng)奪職權(quán)，那你就得明確一條不可僭越的邊界。你再怎么牛氣哄哄有權(quán)勢(shì)、有金錢，可以影響很多人事，但對(duì)老天在其神圣不可僭越的職權(quán)上把我造化成這個(gè)樣子的人這一點(diǎn)，你又能怎么著呢?你就得老實(shí)一點(diǎn)，謙卑一點(diǎn)，知道傷天害理要遭報(bào)應(yīng)。即便你試圖影響他人的行為，你也得以間接的方式，不能碰老天的這條線。這在荀子叫做“其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”劃出這條線，明確什么是自己持有的本分，“知其所為，知其所不為”，從而知道什么是正義的尺度和底線，然后就可以“定分止?fàn)帯绷恕Ｔ谲髯涌磥?lái)，政府和人民要做到“官人守天，而自為守道”。用禮法守護(hù)上天職權(quán)的地盤，不許任何人僭越而侵害人的天命價(jià)值，這是政府的責(zé)任。守住基于你作為人持有的天命本分所厘定的道，這是我們每個(gè)人自己的責(zé)任。這就從理論上，把人的法權(quán)價(jià)值和法治的真精神建立起來(lái)了。
荀子還列示了人的一系列基本天命特性，比如，當(dāng)“天職既立，天功既成”，人被造化成具有什么樣特性的人了呢?按照荀子的列示，人具有“形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情”的身體性、精神性和情感性;具有“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官”的器官性及其完整性;具有“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”這樣一種人心的意志決定人的行為的自由性;也具有“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”的財(cái)養(yǎng)性，以及“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”的禍福價(jià)值性。這些都作為人具有的天命特性而被提到上天職權(quán)的范疇，不允許任何人為的侵害和改變。當(dāng)人的某些東西被置于不可被任何他人介入、干預(yù)、侵害和改變時(shí)，它就是一種在價(jià)值上被推重的“權(quán)”，具有在權(quán)衡各種利益沖突的關(guān)系中，優(yōu)先得到尊重的重要性。假使我們把上述列示的人類基本天命特性及其延伸的要求，視為有益于人的生命存在和生活的利益，那么，這種在天命的價(jià)值和上天的職權(quán)上得到推重的利益和本分，那就是我們今天講的人權(quán)或權(quán)利的觀念了。這是一種本分論的人權(quán)觀。基于人自身持有的天命本分，前述關(guān)于人的天命特性及其延伸的必然要求，就可以轉(zhuǎn)換成一種權(quán)利的申述。比如，當(dāng)人的身體性被視為一種只有上天才有權(quán)把人造化成這樣而他人不可侵害改變的基本天命特性，它就成為一種不可侵害的人身權(quán)。同樣的道理，荀子列示的那些基本天命特性，均可轉(zhuǎn)化成權(quán)利論述，包括基于“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)”的財(cái)養(yǎng)性而申述財(cái)產(chǎn)權(quán)，基于“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”這樣一種人心的意志決定人的行為的自由性而申述自由權(quán)等等。
所有這些對(duì)我們今天建設(shè)公共社會(huì)和公共政治都具有十分基礎(chǔ)的價(jià)值。它是儒學(xué)為我們提供的人權(quán)和法治精神的文化背景，也是憲政的基礎(chǔ)。因?yàn)閼椪?wèn)題說(shuō)到底，是劃出一條線來(lái)阻止權(quán)力對(duì)人民及其社會(huì)的侵害問(wèn)題，是用一種制度來(lái)為政府、人民和社會(huì)設(shè)置權(quán)限安排的秩序。法家不能提供這條線，這是咱們?nèi)寮臆髯拥膫ゴ筘暙I(xiàn)，是孔子把人當(dāng)做人來(lái)對(duì)待這樣一種仁的價(jià)值(“仁者，人也”)在法權(quán)層面獲得的豐富和發(fā)展。當(dāng)然，儒學(xué)能夠?yàn)榉ㄖ谓ㄔO(shè)作出貢獻(xiàn)的能力還有很多，比如王法或者人制定的法律要效法天道秩序的自然法，法要遵循社會(huì)的禮俗傳統(tǒng)等等。我在《新古典儒學(xué)政治論》里面完整地給出了基于儒家傳統(tǒng)的法哲學(xué)理論，可以參考。這里就不再多說(shuō)了。
第四、儒學(xué)能夠提供支持民主的傳統(tǒng)思想資源。這恐怕又是一個(gè)很有爭(zhēng)議的話題。批評(píng)家們說(shuō)儒家是很“專制”的東西，怎么就成了支持民主了?甚至在今天儒家的內(nèi)部，也很反對(duì)民主，或者批評(píng)民主的問(wèn)題，比如蔣慶等。我們就從儒家政治思想本身的義理上來(lái)講，到底民主合不合儒家的理路，以及蔣慶先生說(shuō)的民主就是“民意合法性獨(dú)大”是不是一個(gè)正確的質(zhì)疑?儒家政治的根基是其政治天命觀系統(tǒng)。前面我談到人民之間的基本道德身份定位所依賴的背景文化框架時(shí)已經(jīng)提到，但沒(méi)說(shuō)完全。天生烝民，人民是上天造化的子民，但上天不直接治理世界，而是委托天子來(lái)治理人民的事務(wù)?？墒?，既然上天不說(shuō)話，不是像基督教那樣耶和華把什么人叫去耳提面命，或者上帝以耶穌的面目親自到場(chǎng)走一趟，那么，儒教在求天命所歸的方式上，就采取了一種可以稱之為“超驗(yàn)民主”的方式。這便是《尚書》傳統(tǒng)指出的 “天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土!”(《虞書·皋陶謨》)或者“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”(《周書·泰誓》)這意思初聽(tīng)起來(lái)好象很神話。其實(shí)很理性。它是說(shuō)，上天造化人民而在人民身上設(shè)置了或者賦予了天道性理，而人民自身的天道性理會(huì)對(duì)政治及其各式政治人物和政策之于他們的影響，作出各種情感的、行為的、語(yǔ)言的、或態(tài)度上、政治選擇意志上，支持或反對(duì)的反應(yīng)。這個(gè)意思我們按照朱子學(xué)稱為“天理反應(yīng)說(shuō)”。這是基于朱熹《大學(xué)章句集注》所謂“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也”這句話里面那個(gè)“應(yīng)”字。這樣的話，人民怎么對(duì)政治作出反應(yīng)，在此機(jī)制下也就具有某種天命的意義。這便是所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。顯然，民意是否具有政治天命的價(jià)值，這需要一些前提，那就是人民必須在自身的天道性理上來(lái)對(duì)政治作出合理的反應(yīng)，而不能只是在其欲望上對(duì)政治作出胡亂的沒(méi)有道理的反應(yīng)。你不能說(shuō)你要做神仙，而某某做總統(tǒng)或國(guó)家主席于此不利，你就怎么樣反應(yīng)一下，甚至鬧騰一下。大體上講，政治之于人民的影響，在每一個(gè)人是不同的，某個(gè)政策你得了利，其他人的情況卻可能很糟。這只有讓每個(gè)人都在自己的天道性理上來(lái)反應(yīng)，然后根據(jù)“占三從二”的多數(shù)規(guī)則，才能切近前面說(shuō)的那個(gè)某種政治在人民得到的反應(yīng)體現(xiàn)出了天命這個(gè)意思。當(dāng)然，你若要操縱選舉，那就更沒(méi)有這層精神價(jià)值面上的意義了。因?yàn)槟鞘遣倏v者的意思，不是天命或天意如此的結(jié)果。這影響著人們服不服你這個(gè)權(quán)力的態(tài)度?！懊裰鳌钡囊馑际钦f(shuō)，就政治而非行政關(guān)系來(lái)講，相對(duì)于君主，人民是主，政府是從。這跟先儒孟子和荀子所說(shuō)的“民貴君輕”和“天之生民非為君，天之生君以為民”是相合的。孟子那話后面還有一句說(shuō)“得乎丘民而為天子”。這話是“得民心者得天下”的意思。人民的意志，成為政治權(quán)力者的合法性來(lái)源。蔣慶質(zhì)疑的是民主光是民意決定權(quán)力和支持，沒(méi)有其他。但民主選舉主要還是針對(duì)執(zhí)行何種政策的權(quán)力者，而非一切讓民眾來(lái)決定的民粹主義。在儒家系統(tǒng)中，整個(gè)秩序是法天道秩序而有天理及其表現(xiàn)為道德和法律的規(guī)范與規(guī)則，它構(gòu)成對(duì)民主的約束，這便是所謂“憲政民主”。在這種政治秩序中，也會(huì)考量特定地緣中的人民及其往圣先賢對(duì)天道秩序的認(rèn)識(shí)、理解和由此安排的政治生活所形成的文化傳統(tǒng)，進(jìn)而將其體現(xiàn)在國(guó)家的法律和政治文化中，以及國(guó)家對(duì)國(guó)民及其主流文化傳統(tǒng)的承認(rèn)中。比如標(biāo)稱中國(guó)為“中華人民共和國(guó)”。此“中華”二字便體現(xiàn)地緣、民族和文化傳統(tǒng)。這樣的安排已經(jīng)存在如蔣慶從公羊?qū)W強(qiáng)調(diào)出來(lái)的“天地人”三重合法性。至于是否還要把這個(gè)三層意義弄成一個(gè)議會(huì)三院制的結(jié)構(gòu)，那或許顯得多余。有朋友說(shuō)，憲法法院就是捍衛(wèi)天道法則的，你有必要還去議會(huì)搞體現(xiàn)代表天意的什么院?jiǎn)?說(shuō)什么人“代表天意”，這多狂妄呀!你怎么就可以“代表天意”了?你不能說(shuō)什么人受了上帝的派遣，或是多讀了幾本書就成了精吧?怎么能夠這樣呢?這是我的看法，不一定對(duì)，可以討論。蔣慶先生的意思，恐怕也不是說(shuō)就反對(duì)民主。他只是希望弄幾個(gè)精英機(jī)構(gòu)把民主的政治能量削幾下，怕民主出事?？傊?，我前面說(shuō)的這些導(dǎo)出民主的思想和邏輯，是根基于儒家自身傳統(tǒng)的。你不能說(shuō)儒家對(duì)民主不可能有貢獻(xiàn)。其實(shí)，中國(guó)古代沒(méi)有搞成民主選舉，那主要不是思想方面，而是大國(guó)政治的無(wú)賴。這么多的人民和廣大的疆域，受交通和信息等條件約束，沒(méi)法建立起全國(guó)性的公共社會(huì)，也就不可能把口口聲聲嘴里說(shuō)的“得民心者得天下”弄成一種制度上可以驗(yàn)證你到底得不得以及得多少民心的東西。清帝退位詔書里面說(shuō)“今全國(guó)人民心理多傾向共和，南中各省既倡議於前，北方各將亦主張於后，人心所向，天命可知，予亦何忍以一姓之尊榮，拂兆民之好惡?” 這說(shuō)的就是社會(huì)里面的聲音，使得“人心所向，天命可知”了。由此可見(jiàn)，公共社會(huì)問(wèn)題對(duì)民主政治的形成和完善也是很關(guān)鍵的。
第五、儒學(xué)能夠向社會(huì)提供一種政治哲學(xué)的社會(huì)形態(tài)觀及其社會(huì)方向的引導(dǎo)。儒學(xué)有自己的歷史哲學(xué)和看待社會(huì)形態(tài)的思想理論。這方面有很多資源，我這里主要講一下康有為的歷史哲學(xué)及其社會(huì)形態(tài)觀對(duì)今天公共社會(huì)建設(shè)的意義。把康有為搬出來(lái)講，是因?yàn)榭涤袨檎娴氖堑於ㄖ袊?guó)現(xiàn)代性的一代儒學(xué)宗師，他不僅開(kāi)啟了現(xiàn)代中國(guó)思想的各派潮流，包括保守主義、自由主義、社會(huì)主義、現(xiàn)代佛學(xué)等，而且其政治哲學(xué)幾乎涵蓋了孫蔣毛鄧的歷史格局，并對(duì)今天仍然有指導(dǎo)意義。康有為的主要觀點(diǎn)，是把歷史理解成一個(gè)人心不忍其各種痛苦而尋求“去苦作樂(lè)”的過(guò)程。比如，“人生之苦、天災(zāi)之苦、人道之苦、人治之苦、人情之苦、人所尊尚之苦”。這是一種以孟子“不忍人之心”為基礎(chǔ)把佛學(xué)式的精神性“去苦作樂(lè)”倒轉(zhuǎn)成為現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和思想的奮斗。不同時(shí)代人類面臨的問(wèn)題和痛苦不同，進(jìn)而呈現(xiàn)出不同的人類解決之道。老問(wèn)題解決，新問(wèn)題產(chǎn)生的過(guò)程，構(gòu)成了歷史的變遷。康有為弟子錢定安在《大同書·序》中概述了康有為關(guān)于人類如何從據(jù)亂世到升平世，再到太平世的過(guò)程。亂世中人們相互侵害，這就需要一個(gè)最有強(qiáng)力的英雄豪杰打敗其他對(duì)手而建立起一個(gè)人們依賴他而獲得和平和秩序的世道。但既然權(quán)力是強(qiáng)人征服天下人所得，所以，政權(quán)或權(quán)力位置是私屬君主的。這種關(guān)系下，“生民之苦于斯為極”，而且，人們相互廝殺，所以只有筑起國(guó)界才能保護(hù)安全，出現(xiàn)“據(jù)亂世有國(guó)界之苦也”。不僅如此，家庭方面，“至若婦姑勃溪，兄弟鬩墻，仁愛(ài)如張公藝，尚須百忍;賢智如唐太宗，猶射殺二兄。”這便出現(xiàn)“據(jù)亂世有家之苦也”。亂世奉行的是力量原則，所以也出現(xiàn)“據(jù)亂世男女異視之苦”，以及“據(jù)亂世分種族之苦也”。因?yàn)橛羞@些苦難，而人類又尋求“去苦作樂(lè)”。所以，據(jù)亂世會(huì)向升平世轉(zhuǎn)變。升平之世解決了君主專制時(shí)代人的自由和權(quán)利不平等方面的苦難。可是，“斯時(shí)君主之權(quán)雖已旁落，而財(cái)權(quán)方萌芽，資本主義繼起”，資本主義“掠奪勞動(dòng)者之潤(rùn)余，造成特殊階級(jí)，組織托拉司壓制羣眾，釀成市面恐慌，促成世界戰(zhàn)爭(zhēng)?！边@便產(chǎn)生了“升平世私產(chǎn)之苦也”。同時(shí)存在“人類以靈明驕人，視殺生為固然：入其庖廚，烹羊宰牛，殺雞屠豕?！?nbsp;這樣一種“升平世有類之苦也”。既然升平世還存在這些苦難，那么，“盡去其苦，而同登極樂(lè)，于是而進(jìn)于太平大同之世”就是必要的了。歷史演進(jìn)最后階段的大同世，被康有為表述為以“去分界”為訴求的社會(huì)，亦即“入世界觀眾苦，去國(guó)界合大地，去級(jí)界平民族，去種界同人類，去形界保獨(dú)立，去家界為天民，去產(chǎn)界公生業(yè)，去亂界治太平，去類界愛(ài)眾生，去苦界至極樂(lè)?！?《大同書》)康有為把公羊?qū)W的三世說(shuō)與《禮運(yùn)》小康大同說(shuō)結(jié)合起來(lái)構(gòu)造儒家對(duì)歷史和社會(huì)形態(tài)的理論描述及其歷史階段論，無(wú)疑是康氏最具創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，也是其對(duì)現(xiàn)代中國(guó)最具影響力的方面?？涤袨榕袛嗳祟悮v史在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)處在“小康世”，或者據(jù)亂生平的階段，警告不可隨意跨越小康世階段。而小康世的基本特征及其“小康世道”，就是“立分界”以避免相互侵害。只有到大同世才是“去分界”。他又進(jìn)一步把小康大同重疊在“小康世”和“大同世”或據(jù)亂世、升平世、太平世的不同階段上，進(jìn)而形成“三世三重”說(shuō)。在這一理論處理上，康有為找到了他的時(shí)代政治治理所具有的歷史使命和任務(wù)。也就是把中國(guó)從“私有國(guó)君主立憲”轉(zhuǎn)變成“公有國(guó)民主立憲”。就是說(shuō)，古代中國(guó)已經(jīng)是立憲國(guó)家，而且遠(yuǎn)比歐洲社會(huì)自由，但國(guó)家是“家天下”的“私有國(guó)”，所以，中國(guó)維新變法的主要任務(wù)，還是從“家天下”進(jìn)到“公天下”。這個(gè)“公天下”，不是《禮運(yùn)》所說(shuō)的那個(gè)財(cái)產(chǎn)共有的“公天下”，而是政治公共性意義上的“公天下”，是立分界以治的小康世之內(nèi)，尋求公共政治或政治公共性的努力。這個(gè)“天下為公”的口號(hào)，一直延續(xù)到孫中山。孫中山提出三民主義的人民理論及其共和政治，來(lái)實(shí)現(xiàn)這個(gè)“天下為公”的口號(hào)。蔣氏父子則接其余緒。毛主義違背康有為的警告，試圖激進(jìn)跨過(guò)小康世，徑直奔向“去分界”的“社會(huì)主義”大同世。毛主義探索的失敗，促使鄧小平通過(guò)改革開(kāi)放，回調(diào)歷史階段，把中國(guó)目前定義為“社會(huì)主義初級(jí)階段”的“小康社會(huì)”，用儒家的語(yǔ)言講，就是“大同世內(nèi)的小康”?？梢?jiàn)，康有為理論實(shí)際上籠罩著整個(gè)20世紀(jì)中國(guó)政治的基本思維，并涵蓋著各種復(fù)雜的理論和實(shí)踐糾葛。用傳統(tǒng)的說(shuō)法講，這就是“通三統(tǒng)”，亦即在一個(gè)思想和政治脈絡(luò)上貫通了古代中國(guó)的傳統(tǒng)，現(xiàn)代民國(guó)的傳統(tǒng)，以及新中國(guó)的傳統(tǒng)?？涤袨槔碚搶?duì)今天中國(guó)公共領(lǐng)域建設(shè)的意義，就在于它能夠幫助我們確立“小康社會(huì)”建設(shè)中，立分界以治的小康世道，以及基于三世三重說(shuō)和對(duì)小康世內(nèi)作為政治公共性之大同的公共領(lǐng)域建設(shè)問(wèn)題。根據(jù)我前面的談?wù)摚寮覀鹘y(tǒng)上，立分界以治的最關(guān)鍵思想家，無(wú)疑是繼承商湯傳統(tǒng)的荀子。盡管“言必稱堯舜”的孟子也有“無(wú)欲穿逾之心”之論，但強(qiáng)調(diào)“明于天人之分”而“不與天爭(zhēng)職”的荀子所確立的人權(quán)和法治精神，才是小康世道的基礎(chǔ)。在儒家進(jìn)德論的社會(huì)形態(tài)觀上，人類道德的進(jìn)步無(wú)疑是歷史前進(jìn)的一個(gè)因素，因而，孟子“不忍人之心”所立的道德規(guī)模，至少在康有為這里仍然是事關(guān)整個(gè)人類歷史及其社會(huì)演進(jìn)的中心問(wèn)題。康有為講小康世很務(wù)實(shí)，講大同世，多浪漫烏托邦，不可太當(dāng)真。但人類政治生活又恰恰是既需要清醒的現(xiàn)實(shí)主義去解決問(wèn)題，又需要浪漫的烏托邦去寄托和啟迪未來(lái)之希望。南海先生之義，乃于此耳!
第六、儒學(xué)能夠提供國(guó)民基礎(chǔ)文明教化和公共人才教化。這一點(diǎn)，大家應(yīng)當(dāng)沒(méi)有什么異議。儒家的老本行，就是干教育或教化的。從士的教育，甚至做帝王師，再到普通民眾的教化。這都是儒家的角色。在公共領(lǐng)域建設(shè)的視域上，儒學(xué)能夠貢獻(xiàn)最基本的國(guó)民基礎(chǔ)文明教化，以及公共人才的教化。古代通過(guò)把儒家經(jīng)典當(dāng)做科舉考試，把其簡(jiǎn)化版本的《三字經(jīng)》等作為民眾啟蒙的教材而獲得了極大的影響力。儒教著重人的文明素養(yǎng)，從養(yǎng)成良好生活習(xí)慣，到語(yǔ)言表達(dá)，從日常行為規(guī)范，到公共生活的民風(fēng)民俗。這都滲透著儒教化成天下的良苦用心?！抖Y記·經(jīng)解》曰：“其為人也溫柔敦厚，詩(shī)教也;疏通知遠(yuǎn)，書教也;廣博易良，樂(lè)教也;絜靜精微，易教也;恭儉莊敬，禮教也;屬辭比事，春秋教也”。這是先儒對(duì)六經(jīng)在個(gè)人素養(yǎng)上的教化結(jié)構(gòu)及其作用和特點(diǎn)的說(shuō)明。公共生活中，國(guó)民之間彼此溫柔敦厚，知書達(dá)理，和和氣氣，這是所有問(wèn)題能夠坐下來(lái)談的前提。不同個(gè)性和習(xí)慣的人，在公共生活中彼此磨合，需要提倡“溫良恭儉讓”，通過(guò)寬容與彼此適應(yīng)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)一個(gè)日益復(fù)雜和精密的社會(huì)結(jié)構(gòu)。詩(shī)教提供的語(yǔ)言文明，也使我們對(duì)公共事務(wù)無(wú)論批評(píng)(風(fēng))，還是歌頌(頌)，都有文雅而不粗俗(雅)的文明素養(yǎng)。至于儒家經(jīng)典及其理學(xué)傳統(tǒng)所倡導(dǎo)的理性精神，也是我們建設(shè)公共理性的有益資源。此外，儒家對(duì)君子圣賢的注重，可能更加適合公共人才的教化和培養(yǎng)。做一個(gè)公職人員，乃至國(guó)家官員，你需要君子精神，賢達(dá)事業(yè)和圣益天下的理想。不講這些，他們會(huì)變得腐敗而無(wú)人生的追求。
第七、儒學(xué)能夠向中國(guó)和世界提供扭轉(zhuǎn)國(guó)際秩序困境的天下秩序觀。前段時(shí)間，我就中美建設(shè)新型大國(guó)關(guān)系及其21世紀(jì)的全球治理做過(guò)一次演講。里面就談到儒學(xué)提供的天下秩序所賴以建立的政治邏輯對(duì)西方國(guó)際政治秩序理論的超越和改善。西方現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系的主要傳統(tǒng)，興起于歐洲國(guó)家在中世紀(jì)羅馬帝國(guó)崩潰之后，處理眾多現(xiàn)代民族國(guó)家之間爭(zhēng)霸關(guān)系的長(zhǎng)期努力。主權(quán)平等的國(guó)際法體系和戰(zhàn)略均勢(shì)構(gòu)造，是現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系秩序的兩大支柱。但它沒(méi)有擺脫民族國(guó)家靠實(shí)力尋求國(guó)際霸權(quán)的基本追求，也沒(méi)有擺脫通過(guò)損害對(duì)方，或損害天下來(lái)贏得霸權(quán)的國(guó)際權(quán)力基本構(gòu)造邏輯。中國(guó)崛起被置于這樣的框架內(nèi)來(lái)看待，就不可避免地陷入新興大國(guó)與守成大國(guó)之間的爭(zhēng)霸關(guān)系，以及隨之而來(lái)的戰(zhàn)略制衡及其中美大國(guó)沖突的可能性。
中國(guó)代表著一種具有古老東方智慧及其偉大道德的世界秩序傳統(tǒng)?！爸袊?guó)”作為早期華夏世界及其天下秩序的“中央之國(guó)”本身即是一種國(guó)際秩序構(gòu)造邏輯的產(chǎn)物。中國(guó)早期生存經(jīng)驗(yàn)中的政治知識(shí)，不是關(guān)于如何在天下各邦中以侵害性手段殘酷消滅他幫及其人民的知識(shí)，而是如何通過(guò)政治合作和協(xié)調(diào)應(yīng)對(duì)共同的災(zāi)害和環(huán)境挑戰(zhàn)，以及彼此隔閡造成的障礙，使天下廣泛受益。這使華夏先民向著推舉某些具備重大能力和良好德性的族群及其首領(lǐng)來(lái)帶領(lǐng)和協(xié)調(diào)天下各邦處理公共性事務(wù)的方向，去構(gòu)造不斷加強(qiáng)的緊密關(guān)系及其天下秩序。在這一政治秩序構(gòu)造邏輯上架設(shè)的政治天命觀及其意識(shí)形態(tài)，把對(duì)中央之國(guó)近乎苛刻的達(dá)“元亨利貞”之天德，視為權(quán)力的當(dāng)然義務(wù)，亦即奠基和締造一個(gè)秩序，使萬(wàn)民在此自由生長(zhǎng)和生活，并發(fā)展出人類的事業(yè)(元);讓天下彼此溝通交往、相互理解、相互促進(jìn)(亨);給天下帶來(lái)好處和利益，促進(jìn)天下和平和人民幸福安康(利);用最符合人類天命及其天道法則的文化價(jià)值和仁義禮法去貞正天下的秩序和行為，使之實(shí)現(xiàn)人類關(guān)系的良善、正義和避免邪惡(貞)。這樣的自我要求和約束，及其對(duì)天下秩序和人類事務(wù)的貢獻(xiàn)和責(zé)任承擔(dān)，乃是作為天下領(lǐng)導(dǎo)者的中央之國(guó)最偉大的德性和風(fēng)度，是鄭和率領(lǐng)全球最強(qiáng)艦隊(duì)九下西洋進(jìn)行和平交往而不侵占殖民他國(guó)的思想指針，也是中國(guó)人民長(zhǎng)期歷史記憶中最珍貴的傳統(tǒng)和文化，以及指導(dǎo)中國(guó)人觀察、分析和看待世界的基本立場(chǎng)、價(jià)值觀和政治理想。在中國(guó)的政治知識(shí)傳統(tǒng)上，這種如何使天下以最公正和無(wú)私的方式及其主導(dǎo)者法“元亨利貞”之天德的偉大德性來(lái)實(shí)現(xiàn)天下太平的知識(shí)，乃是一種天子的知識(shí)。與此相對(duì)應(yīng)，像春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代那樣，各獨(dú)立諸侯國(guó)之間如何通過(guò)某種有效的制度、政策和技術(shù)變革去形成生產(chǎn)力和戰(zhàn)斗力，以使國(guó)家富強(qiáng)，并在天下?tīng)?zhēng)霸中獲得勝利，那只是一種諸侯的知識(shí)，是以一國(guó)私利為優(yōu)先考量的霸權(quán)主義的知識(shí)。以諸侯知識(shí)謀天下，乃是“霸道”;以天子知識(shí)治天下，乃是“王道”。換句話說(shuō)，按照中國(guó)的知識(shí)傳統(tǒng)，西方現(xiàn)代國(guó)際政治理論的基本性質(zhì)，其實(shí)就只是一種諸侯的知識(shí)或霸權(quán)主義者的知識(shí)。經(jīng)歷近代東亞天下秩序崩潰后的中國(guó)，在國(guó)際關(guān)系上接受了主權(quán)平等的現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則，并倡導(dǎo)“互相尊重主權(quán)和領(lǐng)土完整、互不侵犯、互不干涉內(nèi)政、平等互利和和平共處”五項(xiàng)原則。這意味著一個(gè)新的天下主義，將是一個(gè)尊重主權(quán)平等原則的秩序。只是在大國(guó)承擔(dān)全球公共責(zé)任的邏輯及其權(quán)力構(gòu)造上，一個(gè)在中心國(guó)家之溫情關(guān)照和德性光芒的人類一家理念下展現(xiàn)的全球秩序，才重現(xiàn)中國(guó)政治知識(shí)傳統(tǒng)的理想。從中美關(guān)系講，也只有在基于共同承擔(dān)全球秩序公共責(zé)任的戰(zhàn)略合作而非霸權(quán)利益的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系中，“中美新型大國(guó)關(guān)系”才是真正可能的。
從以上我們談到儒學(xué)解決公共領(lǐng)域問(wèn)題的貢獻(xiàn)和可以發(fā)揮的作用看，儒學(xué)的確是可以“治平天下”的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)在今日的復(fù)興也必將是在自己面向私人的和公共生活及其更加廣泛的事務(wù)和問(wèn)題上，有效地發(fā)揮作用，真實(shí)地產(chǎn)生影響，有力地展現(xiàn)能力的過(guò)程中復(fù)興起來(lái)。面對(duì)各種知識(shí)傳統(tǒng)和影響力競(jìng)爭(zhēng)，儒學(xué)只有靠自己的能力才能贏回被中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代史剝奪的尊嚴(yán)和光榮。
(作者系民間儒家學(xué)者，《原道》論壇學(xué)術(shù)版主，《新諸子論壇學(xué)刊》編委。)
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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