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反思辛亥：論孫中山之道統(tǒng)自覺(jué)

作者：秋風(fēng)

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未八月廿八日己未

           耶穌2015年10月10日

學(xué)界對(duì)孫中山先生與儒家思想間關(guān)系已有一定討論。然僅從儒學(xué)立論，遠(yuǎn)不足以把握孫中山思想之歷史意義。迭經(jīng)挫折而深思熟慮之后，因?yàn)楠?dú)特的身份擔(dān)當(dāng)意識(shí)，形成清晰而堅(jiān)定的道統(tǒng)自覺(jué)，方為晚年孫中山先生思想中之最為突出者。

若與影響百年中國(guó)歷史之其他重要人物相比，中山先生此一思想是極為突兀的。置于現(xiàn)代中國(guó)文化、政治演變歷程中考察，孫中山先生此一自覺(jué)，及據(jù)此而展開(kāi)之創(chuàng)制立法，實(shí)有為中國(guó)文明存亡續(xù)絕之大功。沒(méi)有中山先生此一道統(tǒng)自覺(jué)，一以貫之的中國(guó)之道的傳承統(tǒng)緒或已中絕。因中山先生此一道統(tǒng)自覺(jué)，二十世紀(jì)中國(guó)文明演進(jìn)方未脫軌，盡管其后之政制并未完全依中山先生之方略展開(kāi)。

本文嘗試從孫中山革命-建國(guó)-立憲者的特殊身份，索解中山先生道統(tǒng)自覺(jué)之機(jī)緣，略述此一自覺(jué)之文化、政治后果，并探討此一道統(tǒng)成就其現(xiàn)代肉身之可能方向。

民初立憲之去中國(guó)化趨勢(shì)

朱子《中庸章句序》曰：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣”，中經(jīng)堯舜禹，“自是以來(lái)，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳”。圣圣相傳，而成“道體”之統(tǒng)。在此，德、位合一，圣人為王者或王者之治國(guó)伙伴。道在圣王之行事中，道在圣王所立之禮樂(lè)制度中。

至孔子，則發(fā)生重大變化：孔子不得其位，而刪述六經(jīng)。六經(jīng)為圣王之道之文，孔子以文傳授弟子，而有經(jīng)學(xué)。儒家士人以經(jīng)學(xué)闡明圣人之道，絡(luò)續(xù)不絕，成“道學(xué)”之統(tǒng)。惟戰(zhàn)國(guó)時(shí)之制度、為政，背此道而馳，以子學(xué)為本。而由此形成之憲制，不論秦制、黃老之治，均不穩(wěn)定，無(wú)力塑造良好秩序。

至漢武帝，乃歸宗道統(tǒng)，表彰五經(jīng)，立五經(jīng)博士，并更化制度：皇權(quán)承認(rèn)儒家士人守護(hù)、闡明之道對(duì)政治之引領(lǐng)，由此證成其統(tǒng)治權(quán)之歷史和義理的正當(dāng)性。這一道統(tǒng)亦非空言：經(jīng)由選舉制度，儒家士君子掌握權(quán)力，而有“儒家士大夫”群體，且成為與皇權(quán)共治天下之治理主體，“士人政府”由此成立。

此為漢武帝以來(lái)中國(guó)正統(tǒng)憲制之根本所系：儒家士人守護(hù)、闡明道學(xué)，皇權(quán)仰賴(lài)、又保障道學(xué)。名義上的統(tǒng)治權(quán)固然在皇帝，但儒家士大夫憑借其關(guān)于道之知識(shí)，分享治理權(quán)。儒家士大夫與皇權(quán)相制相維，道學(xué)與制度共同傳承道統(tǒng)，由此而有相對(duì)穩(wěn)定之憲制和社會(huì)秩序。

晚清立憲，此一整全秩序面臨深刻危機(jī)。麻煩不在立憲導(dǎo)致之虛君后果，因在共治體制中，君權(quán)本已虛化。深層次的危機(jī)在于，西方知識(shí)系統(tǒng)全盤(pán)引入，五經(jīng)退居次要位置，甚至遭到廢棄，道學(xué)瓦解；在制度上，科舉制廢除，新式學(xué)校興起，所培養(yǎng)之新式官僚趨向于技術(shù)化，成為所謂“文官”、“公務(wù)員”，“志于道”而擔(dān)當(dāng)社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任的儒家士君子、包括儒家士大夫群體，漸行解體。

這立刻引發(fā)一個(gè)雖然隱晦、但十分嚴(yán)重的問(wèn)題：正在形成之憲制中，道安置于何處？承續(xù)道統(tǒng)之主體是誰(shuí)？清室退位之后，中國(guó)一個(gè)世紀(jì)的秩序混亂，主要不是因?yàn)榛蕶?quán)消失，而是由于道學(xué)體系瓦解、士君子養(yǎng)成與士大夫選舉機(jī)制消失，致使道統(tǒng)失去著落。

康有為的先見(jiàn)之明正在于，預(yù)料到新制建立，政、教兩分，道統(tǒng)必將懸空，因而倡設(shè)孔教，在完全依靠技術(shù)化知識(shí)支撐的統(tǒng)治性政府之外，另行建立一個(gè)教化性政府，維系道統(tǒng)于不墜，從而保持中國(guó)文明之連續(xù)，維系社會(huì)良序。然康氏主張之難題在于：孔子不是先知，儒家難成宗教。故雖有三十年努力，康氏方案始終難以實(shí)施。

張之洞同樣表現(xiàn)出先見(jiàn)之明，而比康有為更為審慎、明智。似乎把握到儒家中國(guó)之教化體系的特殊性質(zhì)，張之洞把重點(diǎn)放在教育上，故從《勸學(xué)篇》開(kāi)始，堅(jiān)持“中學(xué)為體，西學(xué)為用”；尤其是晚年主導(dǎo)設(shè)計(jì)的癸卯學(xué)制，堅(jiān)持各級(jí)學(xué)堂學(xué)生讀經(jīng)，“若學(xué)堂不讀經(jīng)書(shū)，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國(guó)必不能立國(guó)矣。學(xué)失其本則無(wú)學(xué)，政失其本則無(wú)政。其本既失，則愛(ài)國(guó)愛(ài)類(lèi)之心亦隨之改易矣，安有富強(qiáng)之望乎？”張之洞希望以學(xué)傳道，其法相對(duì)可行，盡管后來(lái)的教育政制演變，未能如此。

不過(guò)在晚清立憲過(guò)程中，道統(tǒng)傳續(xù)問(wèn)題尚不十分突出，畢竟，皇帝仍在，而當(dāng)時(shí)很多人誤以為，道統(tǒng)在皇權(quán)，憲法僅為一治理之術(shù)。確實(shí)，在皇權(quán)制下，有皇帝在，不論有何文化、政治構(gòu)想，都可立刻找到第一推動(dòng)力。但實(shí)際上，更為重要的是，儒家士大夫群體當(dāng)時(shí)仍在：立憲主體本來(lái)就是儒家士大夫。

民國(guó)建立，道統(tǒng)傳續(xù)問(wèn)題乃趨于突出：皇權(quán)不復(fù)存在，社會(huì)治理主體已難稱(chēng)儒家士大夫。民國(guó)初建，掌握權(quán)力者約有三類(lèi)人：留學(xué)國(guó)外、新近返國(guó)之革命者，北洋系軍政人物，這兩者都不是完整意義上的士大夫，因?yàn)樗麄兌紱](méi)有接受過(guò)完整儒學(xué)教育。只有張謇為代表的立憲派紳士較為接近儒家士大夫，也正是他們推動(dòng)了革命派于立國(guó)之后的“保守化”。但在民國(guó)初年政治博弈中，立憲派在地方或有一定控制力，在中央政治舞臺(tái)上則相對(duì)邊緣，且隨著政治格局劇變，其影響力持續(xù)衰減。

事實(shí)上，民國(guó)成立之初，隨著儒家士大夫與皇權(quán)秩序解體，以及革命引發(fā)的激進(jìn)主義文化思潮的沖擊，已出現(xiàn)總體秩序之混亂。對(duì)此，即便革命黨人如黃興、章太炎等，也憂心忡忡，由此而有革命黨人回向道德之轉(zhuǎn)向，蔡元培等人成立“進(jìn)德會(huì)”等組織，試圖重建道德。這種社會(huì)層面上的努力是必要的，卻是膚淺的。國(guó)民道德混亂僅為表現(xiàn)，深層次因素在國(guó)家精神迷失，也即道之懸空。

皇權(quán)已去，經(jīng)學(xué)崩解，士大夫消散，新知識(shí)傳入，國(guó)家將循何道而行？這是百年中國(guó)始終面臨、而被絕大多數(shù)人忽略的問(wèn)題。而革命黨人，除孫中山先生等極少數(shù)例外，滿清覆亡以來(lái)絕大多數(shù)思想和政治精英也沒(méi)有道之意識(shí)。這一點(diǎn)，構(gòu)成現(xiàn)代精英與儒家士大夫最根本的區(qū)別所在。在這種盲目背后，可見(jiàn)去中國(guó)化之信念：形成于西方的憲政制度，是一套先進(jìn)的、普遍的、且完整的治理技術(shù)，可通用于中國(guó)，并可做到藥到病除，立刻解決中國(guó)面臨的全部困境。政制、憲政可重建整全秩序，這是一種流行百年的信念。有此信念，道當(dāng)然是多余的，尤其是中國(guó)之道。

民國(guó)初年，革命黨人，及當(dāng)時(shí)主張憲政之大多數(shù)人，就已形成這種去中國(guó)之道的西方制度迷信。他們把政治作為解決全部問(wèn)題的關(guān)鍵，故專(zhuān)注于憲政制度問(wèn)題之探究、辯論、構(gòu)建。

相比較而言，康有為與其同道更為深謀遠(yuǎn)慮。他們認(rèn)識(shí)到，共同體必有其道，只有上道，政制才可正常運(yùn)轉(zhuǎn)，才可期待良好秩序。故他們不僅積極致力于憲法設(shè)計(jì)憲制，更致力于把憲制納入道之中。其方案是，孔教入憲，以憲法確立國(guó)家精神?？涤袨樵凇稊M中華民國(guó)憲法草案》中有條款：“以孔教為國(guó)教，惟蒙藏則以佛教為國(guó)教”，其具體措施有：

一、崇體制?？偨y(tǒng)與行政官、地方長(zhǎng)吏，春秋及誕日大祭，朔望祠謁，學(xué)校奉祀，皆行三跪九叩禮

二、立學(xué)設(shè)學(xué)位。大中小各學(xué)皆誦經(jīng)，大學(xué)設(shè)經(jīng)科，授以學(xué)位，俾經(jīng)學(xué)常入人心，其學(xué)校特助以經(jīng)費(fèi)。

三、立教會(huì)。國(guó)家特保護(hù)而助以經(jīng)費(fèi)，或設(shè)教院專(zhuān)司宏導(dǎo)。

康有為也提議設(shè)立“學(xué)士院”，此或?yàn)槭Y慶三院制中通儒院之先聲?？涤袨橛痔嶙h設(shè)立“國(guó)民大會(huì)議”，全國(guó)每縣舉一人，其主要職能有三：“修正憲法，割讓國(guó)境，選舉總統(tǒng)”。這與孫中山先生國(guó)民大會(huì)構(gòu)想頗為接近。

總之，康氏憲法構(gòu)想是“厚的”，憲法不僅構(gòu)建政體，也范導(dǎo)國(guó)家精神。故以憲法確立國(guó)教，國(guó)教滲透政治生活各個(gè)環(huán)節(jié)，以引領(lǐng)政治，塑造社會(huì)。但在當(dāng)時(shí)，生成于西方一神教建制化教會(huì)經(jīng)驗(yàn)中的政教分離原則，已隨著西方憲法理論傳入中國(guó)，且被知識(shí)上基本上已被西方征服的立法者所接受，康氏方案自然遭到排斥。

梁?jiǎn)⒊姆桨副饶藥煖睾鸵恍?。他于民?guó)初年草擬之《中華民國(guó)憲法草案》第十五條曰：“中華民國(guó)以孔子教為風(fēng)化大本。但一切宗教不妨害公安者，人民得自由信奉?！绷?jiǎn)⒊瑢?duì)此有專(zhuān)門(mén)解釋?zhuān)?/p>

本憲法既從各國(guó)通例，將各種自由悉為列舉，信教一項(xiàng)，不容獨(dú)遺。然比年以來(lái)，國(guó)人多誤解信教自由之義，反成為毀教自由?？捉虒颐晌勖?，國(guó)人固有之信仰中堅(jiān)，日以搖動(dòng)削弱，其影響及于國(guó)本者非鮮。故以為即將許信教自由之事實(shí)，列入憲法，同時(shí)亦宜將崇仰孔教之事實(shí)，一并列入也。

梁氏這一態(tài)度引人注目。康有為倡設(shè)孔教，梁?jiǎn)⒊鴪?jiān)決反對(duì)，1902年作長(zhǎng)文《保教非所以尊孔論》，在回復(fù)康氏批評(píng)的信中，梁?jiǎn)⒊赋觯骸暗茏右詾橛冉袢罩袊?guó)，莫急于以新學(xué)說(shuō)變其思想（歐洲之興全在此），然初時(shí)不可不有所破壞?？讓W(xué)之不適合新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。”梁氏于孔子多有不滿，同期所撰《新民說(shuō)》與此同轍，對(duì)儒家之德論予以嚴(yán)厲批評(píng)。

民國(guó)以后，梁?jiǎn)⒊瑧B(tài)度發(fā)生變化：仍反對(duì)立孔教，故未參與發(fā)起孔教會(huì)，但明確尊孔。1915年12月，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《孔子教義實(shí)際裨益于今日國(guó)民者何在欲昌明之其道何由》，其中說(shuō)：“蓋中國(guó)文明，實(shí)可謂以孔子為之代表……吾國(guó)民二千年來(lái)所以能摶控為一體，而維持于不敝，實(shí)賴(lài)孔子為無(wú)形之樞軸?！被谶@種想法，梁?jiǎn)⒊Ｍ钥鬃又虨轱L(fēng)化大本。與康有為的國(guó)教構(gòu)想不同，這僅為一宣示性條款，并未落實(shí)于實(shí)質(zhì)性制度。

北洋系也試圖重建秩序，民國(guó)二年十月通過(guò)之《中華民國(guó)憲法案》第一九條本有“國(guó)民教育，以孔子之道為修身大本”條款?？吹贸鰜?lái)，此草案拒絕了康有為之國(guó)教提議，而大體上接近于梁?jiǎn)⒊疁睾蜆?gòu)想?；蛘呖梢哉f(shuō)，又退一步，從國(guó)家層面，退居于國(guó)民教育層面。

然而，即便這樣的表述，在未能通過(guò)。因?yàn)?，文化政治舞臺(tái)之主角已發(fā)生重大變化：新式學(xué)堂建立、科舉廢除近十年，現(xiàn)代知識(shí)分子群體逐漸成形興起；因?yàn)楦锩?，儒家士大夫群體的影響力急劇衰退，代之而起的是具有革命精神的大量政治新貴，而反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)也在發(fā)生影響。故立法機(jī)構(gòu)成員之思想觀念趨向激進(jìn)化，在憲法起草過(guò)程中，反對(duì)意見(jiàn)占較大優(yōu)勢(shì)。1923年，此憲法草案通過(guò)時(shí)，孔子之道條款被刪除。

這一事件極有象征意味，可清楚呈現(xiàn)當(dāng)時(shí)立憲者之文化政治立場(chǎng)?？v觀同時(shí)期立法機(jī)構(gòu)起草的憲法草案與民間學(xué)者自發(fā)擬定的憲法案，基本在歐、美、日既定體制中打轉(zhuǎn)。憲法的政治宣示、權(quán)利條款、政體設(shè)計(jì)等內(nèi)容，幾乎全部抄襲。延宕十年、最終于1923年通過(guò)之《中華民國(guó)憲法》，不過(guò)是列國(guó)憲法條文之雜湊而已，幾乎看不出中國(guó)治理之道的任何痕跡。

由上面簡(jiǎn)略回顧可看見(jiàn)，滿清覆亡之后，民國(guó)初年持續(xù)十余年之立憲運(yùn)動(dòng)，帶有明顯的非中國(guó)化傾向。精英群體的思考完全被歐美、日本、蘇俄等外來(lái)的政治、憲法觀念、制度所支配，對(duì)數(shù)千年一以貫之的中國(guó)治理之道視而不見(jiàn)。同時(shí)興起的反傳統(tǒng)的新文化運(yùn)動(dòng)，對(duì)此更予以?xún)r(jià)值上和知識(shí)上的摧毀，比如“古史辨”運(yùn)動(dòng)從根本上摧毀經(jīng)，經(jīng)學(xué)大廈傾塌，這與去中國(guó)化的立憲政治互為表里。

1923年憲法之所以不能生效，去中國(guó)化也許是原因之一。而這部憲法若真生效，也只能讓中國(guó)政治偏離中國(guó)之道。所幸，天生中山先生，力挽狂瀾，幾乎以一人之力，扭轉(zhuǎn)這一憲法的去中國(guó)化趨勢(shì)。

孫中山先生之道統(tǒng)自覺(jué)

就在1923年北洋政府主導(dǎo)之無(wú)中國(guó)性之中華民國(guó)憲法通過(guò)之時(shí)，中山先生已具有明確的道統(tǒng)自覺(jué)，此正為孫中山先生超絕時(shí)人之處。關(guān)于孫中山與儒家思想間關(guān)系，學(xué)者已有一定研究。概括而言，孫中山早年接受過(guò)儒家經(jīng)典教育，雖不算完整，但足以了解儒家核心思想；早期革命活動(dòng)多依靠東南沿海民眾組織之會(huì)黨，此輩身上中國(guó)傳統(tǒng)保留得相當(dāng)完整。這讓中山先生對(duì)儒家始終有溫情態(tài)度。不過(guò)，在準(zhǔn)備革命及辛亥革命前后，中山先生最多只是零星援引一些儒家話語(yǔ)。

惟到晚年，具體地說(shuō)，約在第一次護(hù)法戰(zhàn)爭(zhēng)后，主要在二零年代，也即人生最后幾年，中山先生有明確的道統(tǒng)自覺(jué)，其最為重要的表述如下：

我們中國(guó)有一個(gè)立國(guó)的精神,有一個(gè)自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子數(shù)千年來(lái)歷圣相傳的正統(tǒng)思想,這個(gè)就是我們中華民族的道統(tǒng),我的革命思想、革命主義,就是從這個(gè)道統(tǒng)遺傳下來(lái)的。我現(xiàn)在就是要繼承我們中華民族的道統(tǒng),就是繼續(xù)發(fā)揚(yáng)我們中華民族歷代祖宗遺傳下來(lái)的正統(tǒng)精神。

如此直白的道統(tǒng)承擔(dān)意識(shí)，在現(xiàn)代思想和政治史上是獨(dú)一無(wú)二的?；蛟S可以這樣說(shuō)，孫中山晚年思想最為引人注目之特征，不在于援引儒學(xué)觀念，而在于其明確地標(biāo)舉中國(guó)道統(tǒng)。

道統(tǒng)與儒學(xué)是兩個(gè)相關(guān)聯(lián)、但大不相同的概念。依韓愈《原道》，到孟子，道統(tǒng)中絕。據(jù)朱子《中庸章句序》，道體傳承之統(tǒng)緒，至孔子一轉(zhuǎn)而為道學(xué)之傳承。故道統(tǒng)可有道體之統(tǒng)與道學(xué)之統(tǒng)二分?？鬃又暗氖ト藶槭ネ趸蚴コ?，德、位合一，有圣人之德，又有王者之位，故其道暢行于天下。孔子不得其位，刪述六經(jīng)，創(chuàng)立儒學(xué)，終不得其位，其道不能行于天下，至少自己生時(shí)不能，幾百年后才經(jīng)漢武帝之道統(tǒng)自覺(jué)，而由儒家士大夫群體行道。孟子曰“王者之跡熄而詩(shī)亡，詩(shī)亡然后《春秋》作”，仿此可說(shuō)，圣王不再而有儒學(xué)。

上引孫中山之話語(yǔ)，直追圣王的道體之統(tǒng)。這構(gòu)成本文討論的主題：中山先生之道統(tǒng)自覺(jué)。僅從儒學(xué)角度討論中山晚年思想是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。須超越儒學(xué)，回溯至德、位合一的圣王之道統(tǒng)，以探究中山晚年心曲。革命前與民國(guó)建國(guó)時(shí)期的中山，確實(shí)并不排斥儒家之學(xué)，也確實(shí)廣泛運(yùn)用儒家觀念，用以闡釋自己的革命思想，如援引古典革命理念，以為自己革命之理?yè)?jù)。中山先生的民生主義，也與儒家思想關(guān)系密切。但是，一零年代末之前的中山先生，并無(wú)整全的道統(tǒng)自覺(jué)。據(jù)此可理解中山先生在民國(guó)創(chuàng)建過(guò)程中之種種作為：《中華民國(guó)臨時(shí)約法》為中山先生長(zhǎng)期堅(jiān)持，但其憲制基本照搬自美國(guó)，不見(jiàn)中國(guó)元素。以中山先生晚年構(gòu)想之五權(quán)憲法與之相比，兩者完全不同。由此可見(jiàn)，中山先生思想到晚年有一巨變，也即，從一般地援引儒學(xué)資源，到道統(tǒng)自覺(jué)。

中山先生何以會(huì)有道統(tǒng)自覺(jué)？可輕易辨析出若干一般環(huán)境因素：

首先，民國(guó)建立過(guò)程之崎嶇，個(gè)人保衛(wèi)民國(guó)所遭受之連串失敗，迫使中山先生反思自己的革命綱領(lǐng)和策略。由此而有“保守化”轉(zhuǎn)向，從激進(jìn)革命立場(chǎng)轉(zhuǎn)回，接續(xù)中國(guó)文明脈絡(luò)。

其次，新文化運(yùn)動(dòng)全盤(pán)反傳統(tǒng)之激進(jìn)傾向，對(duì)晚年中山先生有所刺激。中山先生長(zhǎng)年生活于海外，對(duì)西方思想、制度、社會(huì)、文化有深入理解，全盤(pán)西化是他斷然不能接受的。而剛剛成長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)青年知識(shí)分子日益激進(jìn)的文化立場(chǎng)，讓中山先生心懷憂懼，《三民主義》系列演講中，對(duì)當(dāng)時(shí)所謂“新青年”之激進(jìn)文化立場(chǎng)，持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度。

最令他擔(dān)心的還是新興知識(shí)分子之心態(tài)。中山先生多次提及王寵惠最初接受自己的五權(quán)憲法、而在留學(xué)美國(guó)接受博士教育后反而否定的例子，以說(shuō)明斷章取義的西方之學(xué)，是如何遮蔽新興知識(shí)分子之理智的。在孫中山看來(lái)，照抄西方模式不可能為中國(guó)構(gòu)建可行且良好的制度。而且，中國(guó)也沒(méi)有理由照抄了。

再次，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其后果，刺激中山先生深思西方文明之內(nèi)在缺陷，而有中國(guó)意識(shí)之覺(jué)醒。雖然在此之前，中山先生已意識(shí)到，西方文明存在一些缺陷，比如財(cái)富分配不平等，而倡導(dǎo)民生主義。但此時(shí)，中山先生的思考主要在制度。后來(lái)，他也發(fā)現(xiàn)歐美政治憲法制度之缺陷，第一次世界大戰(zhàn)則暴露出西方文明之根本缺陷，令中山先生在反觀中國(guó)時(shí)，得以發(fā)現(xiàn)中國(guó)文明之偉大處，這方面的表述，《三民主義》演講中隨處可見(jiàn)，其中較為重要的看法是：西方為霸道，中國(guó)為王道。

由此，中山先生相信，中國(guó)人完全可以超越西方，走出具有世界意義的文明建國(guó)之路。中山先生正是這樣解釋自己何以堅(jiān)持五權(quán)憲法的：

我們國(guó)民黨提倡三民主義來(lái)改造中國(guó)，所主張的民權(quán)，是和歐美的民權(quán)不同。我們拿歐美已往的歷史來(lái)做材料，不是要學(xué)歐美，步他們的后塵；是用我們的民權(quán)主義，把中國(guó)改造成為一個(gè)“全民政治”的民國(guó)，要駕乎歐美之上。

中山先生相信，“中國(guó)如果強(qiáng)盛起來(lái)，我們不但要恢復(fù)民族的地位，還要對(duì)于世界負(fù)一個(gè)責(zé)任”，具體地說(shuō)，就是“用固有的道德和平做基礎(chǔ)，去統(tǒng)一世界，成一個(gè)大同之治，這便是我們四萬(wàn)萬(wàn)人的大責(zé)任”。在中山先生看來(lái)，這是中國(guó)的天命。中國(guó)人欲膺承天命，須創(chuàng)制立法，由此而有道統(tǒng)自覺(jué)。

與同時(shí)代人相比，中山最重要的歷史意義也正在此一道統(tǒng)自覺(jué)。此為中國(guó)文明之萬(wàn)幸，亦為中山超邁時(shí)人之處。以下對(duì)比孫中山與當(dāng)時(shí)同樣積極守護(hù)中國(guó)文化之人士的思想境界之別。

康有為早在戊戌變法時(shí)就倡議設(shè)立孔教，進(jìn)入民國(guó)后，康并自行設(shè)立孔教會(huì)，同時(shí)積極推動(dòng)孔教成為國(guó)教?？梢?jiàn)在康氏論述中，孔子始終是中心。早在《孔子改制考》等反經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)論述中，康有為就把孔子塑造為教主，康有為本人希望成為現(xiàn)代孔教之教主。他希望模仿西方，在現(xiàn)代中國(guó)建立一套孔子之教的教化機(jī)制，且只是一套教化機(jī)制。一直到民國(guó)成立后，這也是康有為關(guān)注的焦點(diǎn)。由此可見(jiàn)，康有為始終以儒家士人的身份思考、行動(dòng)。

因?yàn)檫@一點(diǎn)，康有為始終缺乏政治主體意識(shí)，缺乏自我創(chuàng)制立法之抱負(fù)，而一直在尋找有可能制度化自己構(gòu)想之王者：清末，他把希望寄托于光緒帝，成為堅(jiān)定的?；逝桑蝗朊駠?guó)，他把建立孔教為國(guó)教的希望寄托于每一個(gè)依靠實(shí)力上臺(tái)的當(dāng)權(quán)者，袁世凱、乃至于張勛等。這讓康有為成在政治上不斷出丑，孔教也因此反復(fù)蒙羞。

就在中山產(chǎn)生道統(tǒng)自覺(jué)之時(shí)，受第一次世界大戰(zhàn)西方文明遭受之破壞所刺激，不少賢達(dá)都在反思新文化運(yùn)動(dòng)之全盤(pán)性反傳統(tǒng)主義情緒，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)文明之世界意義。尤其重要的是，以梁漱溟先生掀起的東西方文化大論戰(zhàn)和張君勱先生作為論戰(zhàn)一方的科學(xué)與玄學(xué)大論戰(zhàn)為標(biāo)志，現(xiàn)代新儒學(xué)誕生，拓展出一個(gè)廣闊的知識(shí)領(lǐng)域。

但是，上述這些賢達(dá)之思考、論說(shuō)，基本集中于學(xué)與教層面，也即中國(guó)哲學(xué)之創(chuàng)造，儒學(xué)思想之創(chuàng)發(fā)，文化主體性之確立等，較少進(jìn)入社會(huì)治理領(lǐng)域，沒(méi)有在學(xué)、教與憲法、政治之間，建立起有效地練習(xí)。惟獨(dú)中山產(chǎn)生道統(tǒng)自覺(jué)，他注意到了道德、文化問(wèn)題，但更有政之創(chuàng)制。

為什么是中山先生？也許是因?yàn)橹猩较壬?dú)特身份：中山先生終究是自覺(jué)的革命家，自覺(jué)的建國(guó)者，自覺(jué)的立憲者。這是中山先生獨(dú)特的身份，哪怕在野，中山也有堅(jiān)定的自我肯認(rèn)。這一點(diǎn)是其他任何人都不具有的，不論是成長(zhǎng)于傳統(tǒng)秩序中的康有為、張之洞，還是發(fā)展現(xiàn)代新儒學(xué)的梁漱溟、熊十力。正是這一獨(dú)一無(wú)二的身份和身份的自我肯定，讓中山先生產(chǎn)生了道統(tǒng)意識(shí)。

道統(tǒng)不限于學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)，道統(tǒng)是整全的。除了學(xué)、教，道統(tǒng)還呈現(xiàn)于禮樂(lè)制度中，支配社會(huì)領(lǐng)導(dǎo)階層的心智，塑造其行為模式?？涤袨橐允咳俗跃樱始杏诳捉?；中山先生的視野卻更為開(kāi)闊，故中山先生所述道統(tǒng)之傳為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子。在這里，重心在圣王：堯舜是創(chuàng)制立法者，禹是建國(guó)創(chuàng)制者，湯、武是革命、建國(guó)、創(chuàng)制者。中山先生的身份或者說(shuō)身份自我認(rèn)識(shí)，與湯、武相近，而大不同于孔子。

中山先生之行事，頗有類(lèi)于上古圣王者：其一心投身革命，固不必論，中山先生明確地自比于湯武革命。中山先生作于1917年-1919年的《建國(guó)方略》，更可見(jiàn)圣王之建國(guó)規(guī)模：《孫文學(xué)說(shuō)——行易知難（心理建設(shè)）》發(fā)明“行易知難”之說(shuō)，類(lèi)似周文王之演《易》；《實(shí)業(yè)計(jì)劃（物質(zhì)建設(shè)）》構(gòu)建一個(gè)宏大的國(guó)家物質(zhì)建設(shè)計(jì)劃，類(lèi)似禹之平治水土；《民權(quán)初步（社會(huì)建設(shè)）》引入西人會(huì)議制度以形塑公共生活，類(lèi)似周公之制禮作樂(lè)。如此完整、細(xì)致的建國(guó)構(gòu)想，在現(xiàn)代中國(guó)是獨(dú)一無(wú)二的。或許可以說(shuō)，晚近中國(guó)一百多年，中山先生是真正的建國(guó)者。

正因?yàn)橛型暾母锩?、建?guó)、創(chuàng)制意識(shí)，中山先生才能越過(guò)孔子，直追堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在援引儒學(xué)資源之外，更明確標(biāo)舉道統(tǒng)。中山先生之摶聚中華民族之努力、民生主義之經(jīng)濟(jì)建設(shè)計(jì)劃、五權(quán)憲法之政制設(shè)計(jì)、以及其道德建設(shè)規(guī)劃，只能統(tǒng)合于整全的道統(tǒng)，是儒學(xué)所無(wú)法完全涵攝的。或許其深度不足，但中山先生思想之廣度遠(yuǎn)超現(xiàn)代史上所有思想和政治人物。

以主義承載道統(tǒng)

中山先生行事不同于當(dāng)時(shí)諸賢者在于，在大轉(zhuǎn)型時(shí)代，力倡“主義”，以三民主義承載道統(tǒng)。而以主義凝聚力量，誠(chéng)為建國(guó)時(shí)期之有效工具?？v觀甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的中國(guó)歷史，以“主義”指導(dǎo)政黨、驅(qū)動(dòng)革命、引領(lǐng)建國(guó)、立憲、創(chuàng)制，中山先生得風(fēng)氣之先。

康有為、張之洞等人是沒(méi)有“主義”的，中山先生是革命者，而他們是保守主義者。他們觸及到現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建的所有問(wèn)題，人心，政制，法律等，但其思考方式仍然是士人式的，現(xiàn)代元素被嵌入德、禮、政、刑的儒家秩序結(jié)構(gòu)中，并各得其所，因而根本不需另外提出“主義”。他們期望中國(guó)社會(huì)實(shí)現(xiàn)一次平順的轉(zhuǎn)進(jìn)。

然而，帝制終結(jié)，學(xué)統(tǒng)斷裂，以致政統(tǒng)斷裂，延續(xù)兩千余年之整全的文化、社會(huì)、政治秩序徹底崩解，中國(guó)面臨一場(chǎng)全面而深刻的秩序重建。這就需要一個(gè)能向國(guó)民展示希望之綱領(lǐng)，以凝聚、塑造秩序重建的主體，并鼓舞他們積極行動(dòng)。秦漢以來(lái)的革命者都曾構(gòu)建過(guò)這樣的綱領(lǐng)，通常新興宗教，在現(xiàn)代，則只能借助“主義”。

面臨同樣的情勢(shì)，北洋系軍政實(shí)力派沒(méi)有“主義”，因?yàn)樗麄儾皇歉锩撸踔寥狈φ我庾R(shí)。梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)李鴻章“不學(xué)有術(shù)”，這一評(píng)價(jià)更適合袁世凱。梁?jiǎn)⒊苍鴶喽ㄔ绖P不是政治家，對(duì)現(xiàn)代政治運(yùn)作缺乏理解，“絕對(duì)的不肯信世界事物有所謂原理原則者”。北洋實(shí)力派痛切地認(rèn)識(shí)到，當(dāng)時(shí)新建立的政治秩序缺乏根基，而難以運(yùn)作。但限于知識(shí)匱乏，他們無(wú)從構(gòu)建具有歷史縱深感和道德感召力的“主義”，構(gòu)想解決問(wèn)題的整體方案，而只能從技術(shù)上修修補(bǔ)補(bǔ)。因此，他們沒(méi)有能力塑造、凝聚文化政治主體，也就只能聽(tīng)任秩序繼續(xù)崩塌。

當(dāng)民國(guó)初年秩序真空之際，新興的現(xiàn)代知識(shí)分子倒是熱衷于引入西方各種主義，一時(shí)間，主義紛呈。不過(guò)，這些知識(shí)分子只是引入他人之主義，而缺乏思考與轉(zhuǎn)化能力。同時(shí)，現(xiàn)代知識(shí)分子基本處于社會(huì)結(jié)構(gòu)邊緣甚至之外，此為現(xiàn)代知識(shí)分子與生俱來(lái)之基本特征，故其對(duì)各種主義，僅限于學(xué)理的玄想和茶杯中的辯論，而無(wú)力實(shí)踐之。

中山先生在現(xiàn)代中國(guó)第一個(gè)創(chuàng)制了自己的主義：三民主義”，且以此號(hào)召?lài)?guó)民，建立踐行三民主義之政治團(tuán)體——強(qiáng)有力的主義型政黨，以之作為革命、建國(guó)、創(chuàng)制之主體。

中山先生提出民族、民權(quán)、民生之三民主義甚早，中國(guó)同盟會(huì)就以此相號(hào)召。不過(guò)，此三民主義相當(dāng)簡(jiǎn)略，其政策主張也多出自歐美：民族主義純就國(guó)內(nèi)政治秩序而言，所謂“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”；民權(quán)主義只是建立普通意義上的共和制度，其憲制基本上是外來(lái)之三權(quán)分立；民生主義僅限于節(jié)制資本、平均地權(quán)等再分配政策，以避免財(cái)富分配嚴(yán)重不均。依靠這一三民主義，中山先生率領(lǐng)革命黨人推翻滿清，并與其他各派合作，建立民國(guó)。但《中華民國(guó)臨時(shí)約法》設(shè)定之憲制，只是美式憲制之簡(jiǎn)化版，雖然其中有中山先生不得已而遷就之因素。

迭經(jīng)護(hù)法之挫折，中山先生認(rèn)識(shí)到，面對(duì)未完成之建國(guó)創(chuàng)制之事業(yè)，需重新建立在中國(guó)繼續(xù)創(chuàng)制立法之政治主體，乃重構(gòu)三民主義，重建中華革命黨。及至后來(lái)，受蘇俄革命啟發(fā)，改組國(guó)民黨，強(qiáng)化主義，以繼續(xù)革命、立憲、開(kāi)國(guó)事業(yè)。

中山先生晚年闡述三民主義，其格局已大不同于此前：不論民族主義、民權(quán)主義，抑或民生主義，其論說(shuō)均在中西對(duì)比框架中展開(kāi)，而五權(quán)憲法獲得了至關(guān)重要的地位：凡此種種，正是道統(tǒng)自覺(jué)之體現(xiàn)。因?yàn)榈澜y(tǒng)自覺(jué)，晚年孫中山的三民主義具有了更宏闊的世界視野，也具有歷史縱深感。

道統(tǒng)自覺(jué)之后的民族主義將中國(guó)置于中西文明會(huì)通與人類(lèi)命運(yùn)的框架中思考。中國(guó)確實(shí)面臨危機(jī)，不能不求生存，不能不“抵抗強(qiáng)權(quán)”，這是“順天行道”，故需要自強(qiáng)的民族主義。這種民族主義的立足點(diǎn)是文明之自我肯定，自強(qiáng)的方法是自我更新、提升，也即，保守既有的好東西，學(xué)習(xí)自己所缺乏的?！盎謴?fù)我一切國(guó)粹之后，還要去學(xué)歐美之所長(zhǎng)，然后才可以和歐美并駕齊驅(qū)?！敝猩较壬情_(kāi)放的，這一點(diǎn)一以貫之；但道統(tǒng)自覺(jué)后的中山先生在開(kāi)放的同時(shí)，更為重視另一維度：保存或恢復(fù)中國(guó)文明自身。

這一點(diǎn)讓始終堅(jiān)持革命的中山先生，毫無(wú)激進(jìn)主義傾向。筆者在其他地方分析過(guò)孫中山處理宗族與“國(guó)民國(guó)家（nation-state）構(gòu)建”間關(guān)系的智慧，中山先生相信，面臨國(guó)民國(guó)家構(gòu)建任務(wù)的中國(guó)，完全可“由宗族主義擴(kuò)充到國(guó)族主義”。中山先生也指出，中國(guó)需發(fā)揚(yáng)光大自身固有的道德，恢復(fù)固有的智力和能力，也需堅(jiān)守中國(guó)固有的社會(huì)治理之道。就后一點(diǎn)而言，中山先生特別重視《大學(xué)》八目：

我們以為歐美的國(guó)家近來(lái)很進(jìn)步，但是說(shuō)到他們的新文化，還不如我們政治哲學(xué)的完全。中國(guó)有一段最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)，在外國(guó)的大政治家還沒(méi)有見(jiàn)到，還沒(méi)有說(shuō)到那樣清楚的，就是《大學(xué)》中所說(shuō)的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”那一段的話。把一個(gè)人從內(nèi)發(fā)揚(yáng)到外，由一個(gè)人的內(nèi)部做起，推到平天下止。象這樣精微開(kāi)展的理論，無(wú)論外國(guó)什么政治哲學(xué)家都沒(méi)有見(jiàn)到，都沒(méi)有說(shuō)過(guò)出，這就是我們政治哲學(xué)的知識(shí)中獨(dú)有的寶貝，是應(yīng)該要保存的。

中山先生認(rèn)識(shí)到《大學(xué)》治理之道的高明之處。只是令人遺憾的是，中山先生沒(méi)有從這一中國(guó)特有的政治哲學(xué)發(fā)展出現(xiàn)代社會(huì)治理模式，但在新民權(quán)主義中，中國(guó)之道已有清晰呈現(xiàn)。

道統(tǒng)自覺(jué)之后的民權(quán)主義立足于有關(guān)中國(guó)文明獨(dú)特性的兩個(gè)判斷：中國(guó)圣賢早有民權(quán)思想，中國(guó)人向來(lái)是自由的。故革命目的不是爭(zhēng)自由、爭(zhēng)平等，而在于爭(zhēng)民權(quán)，也即，讓國(guó)民能夠普遍參與治理，從而造成國(guó)族之堅(jiān)固團(tuán)體。

為此，需作權(quán)、能之兩分：政權(quán)在民，此即體現(xiàn)民權(quán)，具體制度形態(tài)是國(guó)民大會(huì)；治權(quán)在政府，具體形態(tài)就是五院制安排。此一雙層設(shè)計(jì)頗得《禮運(yùn)篇》“天下為公，選賢與能”之大義：天下為公在現(xiàn)代憲政制度中落實(shí)為國(guó)民大會(huì)；具體治理事務(wù)則由賢能承擔(dān)，類(lèi)似于傳統(tǒng)社會(huì)的儒家士大夫。

既然如此，考試院就是至關(guān)重要的。中山先生高度肯定儒家中國(guó)之考試制度，在葉夏聲據(jù)中山先生之意所擬憲法草案中，考試院居五院之首。中山先生設(shè)想的考試制度是全覆蓋的，覆蓋政務(wù)官，而不止是事務(wù)官。正是這一制度讓中山先生構(gòu)想的政府，具有士人政府的某種品質(zhì)。

既然建立強(qiáng)有力的政府，當(dāng)同樣強(qiáng)有力的監(jiān)察院就是必要的，它可以制衡其他四權(quán)。

至關(guān)重要的是，在此憲制設(shè)計(jì)中，人民與政府之間不是對(duì)立的。這一點(diǎn)大不同于西方，而具有濃厚的中國(guó)品質(zhì)。西方憲法設(shè)計(jì)總隱含著對(duì)政府或者說(shuō)國(guó)家權(quán)力的不信任，故制度設(shè)計(jì)重點(diǎn)放在防范其濫用權(quán)力。然而，中山先生的憲法設(shè)計(jì)卻旨在構(gòu)造“強(qiáng)有力的政府”，“要政府有很大的力量治理全國(guó)事務(wù)”。確保這一點(diǎn)的制度安排是，國(guó)民大會(huì)代表民權(quán)，國(guó)民行使特定權(quán)力。五院在其指引下，承擔(dān)治理功能。由此，人民常態(tài)地內(nèi)在于權(quán)力結(jié)構(gòu)中，而非外在于與政府之兩相對(duì)峙中。

冠以國(guó)民大會(huì)、嵌入考試權(quán)、監(jiān)察權(quán)之后的五權(quán)憲法，可謂從中國(guó)自身治道生長(zhǎng)出來(lái)的憲法。固然，中山先生設(shè)計(jì)此一憲法，受啟發(fā)于歐美三權(quán)分立制衡制度，但其中隱含的政治大義，并非西方的，而是中國(guó)的，如錢(qián)穆先生所總結(jié)者，國(guó)民通過(guò)考試制度而直接參與國(guó)家治理的“直接民權(quán)”，由此形成政治上的“政民一體”，而有積極有為的政府。

在構(gòu)想、解說(shuō)這些民權(quán)思想時(shí)，中山先生深入闡明憲法設(shè)計(jì)須在中國(guó)文明脈絡(luò)中進(jìn)行之大義：

中國(guó)幾千年以來(lái)社會(huì)上的民情風(fēng)土習(xí)慣，和歐美的大不相同。中國(guó)的社會(huì)既然是和歐美的不同，所以管理社會(huì)的政治自然也是和歐美不同，不能完全仿效歐美，照樣去做，象仿效歐美的機(jī)器一樣。歐美的機(jī)器，我們只要是學(xué)到了，隨時(shí)隨地都可以使用。譬如電燈，無(wú)論在中國(guó)的什么房屋，都可以裝設(shè)，都可以使用。至于歐美的風(fēng)土人情和中國(guó)不同的地方是很多的，如果不管中國(guó)自己的風(fēng)土人情是怎么樣，便象學(xué)外國(guó)的機(jī)器一樣，把外國(guó)管理社會(huì)的政治硬搬進(jìn)來(lái)，那便是大錯(cuò)。雖然管理人類(lèi)之政治法律條理，也是一種無(wú)形的機(jī)器，所以我們稱(chēng)行政組織為機(jī)關(guān)。但是有形的機(jī)器是本于物理而成的，而無(wú)形的機(jī)器之政治是本于心理而成的……管理物的方法，可以學(xué)歐美；管理人的方法，當(dāng)然不能完全學(xué)歐美……至于歐美的政治道理至今還沒(méi)有想通，一切辦法在根本上還沒(méi)有解決，所以中國(guó)今日要實(shí)行民權(quán)，改革政治，便不能完全仿效歐美，便要重新想出一個(gè)方法。如果一味的盲從附和，對(duì)于國(guó)計(jì)民生是很有大害的。

值得注意的是，愈到晚年，中山先生愈加堅(jiān)持自己構(gòu)想之五權(quán)憲法方案，這恐怕正緣于其日益強(qiáng)烈的道統(tǒng)之自覺(jué)。從根本上說(shuō)，道絕不止是學(xué)，道須落實(shí)為社會(huì)治理制度，尤其是憲法制度，有可做到道行天下。著力于通過(guò)創(chuàng)制立法、構(gòu)造中國(guó)文明之道上的憲法結(jié)構(gòu)，正是中山先生晚年見(jiàn)識(shí)超邁康有為、也凌越現(xiàn)代新儒學(xué)之處。

民生主義最初受啟發(fā)于歐美之社會(huì)主義思潮，但在道統(tǒng)自覺(jué)之后，中山先生再三強(qiáng)調(diào)，民生主義不同于社會(huì)主義，也不同于共產(chǎn)主義。這兩種源起于歐美之主義，均以物質(zhì)為重心，又在社會(huì)中劃分階級(jí)，主張階級(jí)之間相互斗爭(zhēng)；而民生主義以社會(huì)為重心，而主張互助。因此，民生主義反對(duì)暴力革命，而主張和平手段。中山先生進(jìn)一步提出，對(duì)民生主義來(lái)說(shuō)，更為重要的是生產(chǎn)：“統(tǒng)一之后，要解決民生問(wèn)題，一定要發(fā)達(dá)資本，振興實(shí)業(yè)”。接下來(lái)，中山先生專(zhuān)門(mén)從工業(yè)組織等方面討論生產(chǎn)問(wèn)題。這樣的民生主義已對(duì)接上大禹之“正德利用厚生”與孔子的“富之”之教。這樣一個(gè)積極致力于“養(yǎng)民”的國(guó)家，與“政民一體”的治理之道是連貫的。

總之，中山先生晚年闡述三民主義，道統(tǒng)已涵濡其中，而構(gòu)成其魂氣。中山先生本乎堯舜禹湯文武周孔相傳之道，與孔孟宋明儒之思想，設(shè)定三民主義之取向，構(gòu)想中國(guó)之根本制度、政策。

這是一種獨(dú)特的主義?，F(xiàn)代世界各種主義，也即各種現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，如沃格林所說(shuō)，多有“靈知主義”傾向。它相信，各種意識(shí)形態(tài)構(gòu)建者相信自己的理論是真理，透過(guò)這些真理，可終極性地解決所有問(wèn)題，歷史將被終結(jié)。中山先生批評(píng)的中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子普遍接受靈知主義。他們都相信，自己已經(jīng)掌握了真理，那就是從西方傳入的觀念和制度。只要全盤(pán)引入歐美制度，中國(guó)歷史將會(huì)終結(jié)。在終結(jié)歷史之真理、也即各種先進(jìn)觀念面前，在歷史終結(jié)的前景面前，中國(guó)文明是毫無(wú)意義的，或者只是需要通過(guò)斗爭(zhēng)予以克服的障礙。因此，現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子充滿著道德激情和歷史使命感，展開(kāi)對(duì)中國(guó)文化的大破壞。

中山先生私人信仰基督教，卻沒(méi)有絲毫現(xiàn)代“靈知主義”氣息。中山先生固然倡導(dǎo)一種主義，卻沒(méi)有陷入靈知主義的陷阱?？梢哉f(shuō)，三民主義是反靈知主義的主義：中山先生旨在以三民主義發(fā)動(dòng)新革命，建立新憲制；然而，這個(gè)新憲制卻帶有濃厚的舊風(fēng)貌：這個(gè)新憲制穿越文明斷裂期，接上剛剛被拋棄、余燼未息的中國(guó)治理模式。三民主義對(duì)于將要確定的憲制之正當(dāng)性的論證，也是完全中國(guó)式的：文明的延續(xù)。三民主義驅(qū)動(dòng)的革命不是讓中國(guó)死而新生，而是讓中國(guó)“恢復(fù)”——這個(gè)詞在《三民主義》演講中反復(fù)出現(xiàn)。三民主義內(nèi)含的憲制之所以值得追求，不是因?yàn)槠錇榻^對(duì)的善，而是因?yàn)槠渲械母揪窈椭匾贫龋袊?guó)古已有之，今天以新的形態(tài)再現(xiàn)。在中山先生心中，通過(guò)三民主義革命，中國(guó)憲制將重回正道——而這，正是古典革命之基本性質(zhì)。

中山先生因此而對(duì)中國(guó)文明有存亡絕續(xù)之功。民國(guó)初年各路精英們?cè)O(shè)計(jì)的憲法，在去中國(guó)化的道路上狂奔，中國(guó)文明已處中絕危機(jī)，中山先生以中國(guó)之道灌注三民主義體系，這套三民主義體系讓中國(guó)重新入道，中國(guó)之道得以在世間尋機(jī)構(gòu)建其活的制度形態(tài)。

這樣，三民主義就具有奇異性質(zhì)：它從似乎正在通往終結(jié)的西方化的普遍歷史中出走，自覺(jué)擔(dān)當(dāng)復(fù)興中國(guó)文明之責(zé)任。中山先生本人有過(guò)一次出走，又有一次回歸。這不是因?yàn)橹猩较壬詾?，中?guó)與西方不同；而是因?yàn)椋猩较壬J(rèn)為，西方的制度其實(shí)并不完善。中國(guó)現(xiàn)實(shí)制度遠(yuǎn)不能讓人滿意，但中國(guó)之道依然是有效的，與西方相比是卓越的，對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)是合適的。于是，中國(guó)之道成為中山先生的立足點(diǎn)在這個(gè)立足點(diǎn)上，中山先生大膽而自信地展開(kāi)其憲法設(shè)計(jì)，歷史地形成的種種制度成為其解決問(wèn)題的活的資源。由此形成的憲法方案，正是中國(guó)之道的現(xiàn)代肉身。

結(jié)語(yǔ)

歷史地看，三民主義確實(shí)有“為往圣繼絕學(xué)”之氣象，不過(guò)，其歷史的展開(kāi)，似乎未收“為萬(wàn)世開(kāi)太平”之功。然而，責(zé)任不在孫中山先生。

中山先生以中國(guó)之道自覺(jué)灌注三民主義，煥然一新的三民主義成為中國(guó)憲法設(shè)計(jì)之驅(qū)動(dòng)性力量。經(jīng)戴季陶《孫文主義之哲學(xué)的基礎(chǔ)》之闡發(fā)，國(guó)民黨對(duì)中山先生之道統(tǒng)自覺(jué)有所認(rèn)知，蔣介石也有傳承之自覺(jué)。因而，中山先生之后，通過(guò)三民主義之激勵(lì)、引領(lǐng)，國(guó)民黨凝聚為一個(gè)具有足夠道德意識(shí)的革命團(tuán)體，作為立憲和治國(guó)之主體，依照中山先生憲法設(shè)計(jì)，推動(dòng)憲制構(gòu)建：通過(guò)歷次《中華民國(guó)政府組織法》，五權(quán)憲法大體落實(shí)；至1947年《中華民國(guó)憲法》，五權(quán)憲法更趨完善，表示“天下為公”、國(guó)民普遍參與之國(guó)民大會(huì)也開(kāi)始運(yùn)作。

然而，光有這樣的政治架構(gòu)，道不足行于天下。三代圣君賢相承續(xù)道統(tǒng)；漢武帝復(fù)古更化之后，儒家士大夫與皇權(quán)共同承續(xù)道統(tǒng)。此一歷史經(jīng)驗(yàn)顯示，道統(tǒng)之承續(xù)有兩個(gè)條件：首先有道之學(xué)，以闡明大道，灌注于整個(gè)知識(shí)體系中；其次，以道學(xué)養(yǎng)成士君子，在政府、社會(huì)中擔(dān)當(dāng)治理之任。憲法制度需以這兩者為數(shù)軸，才能有效運(yùn)轉(zhuǎn)。

中山先生以后的國(guó)民黨，及其所驅(qū)動(dòng)之政府，卻始終沒(méi)有解決道學(xué)維系與士君子養(yǎng)成這兩大問(wèn)題。歷史的變化反而是反向的：蔡元培廢止學(xué)校讀經(jīng)和大學(xué)經(jīng)科，由此導(dǎo)致中國(guó)之道學(xué)傳統(tǒng)斷裂，現(xiàn)代中國(guó)教育體系喪失文化傳承與士君子養(yǎng)成之功能。

由于匱乏維系道統(tǒng)之兩要件，考試院在現(xiàn)實(shí)運(yùn)作中并無(wú)多大功用，因?yàn)?，社?huì)上根本沒(méi)有新式士人，只有接受了專(zhuān)業(yè)知識(shí)的專(zhuān)業(yè)人士，考試院淪為公務(wù)員管理機(jī)構(gòu)。而考試院實(shí)為中山先生五權(quán)憲法之樞紐，考試院孱弱，國(guó)家運(yùn)作必定倒向三權(quán)分立。故中山先生苦心孤詣設(shè)計(jì)之五權(quán)憲法，在現(xiàn)實(shí)中乃蛻化為三權(quán)分立憲制。而一旦墮入此一政制框架，五權(quán)憲法就特定容易被視為三權(quán)憲法之劣質(zhì)版本。持有這種看法的憲法學(xué)家和立法者很多，故四十年代中期立憲，與臺(tái)灣解禁之后的歷次憲法修訂，日益偏離中山先生初衷，從五權(quán)憲法潛移向三權(quán)分立制度。

檢討這段歷史，中山先生憲法設(shè)計(jì)運(yùn)作失靈，另一癥結(jié)是，中山先生的繼承者沒(méi)有處理好主義、黨與秩序重建的關(guān)系。中山先生畢生以主義相號(hào)召，然而，中山的三民主義、尤其是道統(tǒng)自覺(jué)以后的三民主義是相當(dāng)獨(dú)特的：它自覺(jué)地接續(xù)中國(guó)之道，在一個(gè)去中國(guó)化的時(shí)代，讓其信徒回歸于中國(guó)固有之道。這就決定了，三民主義作為一套現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，內(nèi)在具有過(guò)渡性質(zhì)，也即，它只是擺渡之舟，讓政治上迷失于種種外來(lái)意識(shí)形態(tài)的中國(guó)人，由它回到中國(guó)之道。三民主義實(shí)有自我取消之傾向，治國(guó)者當(dāng)依其指示，回到道本身，最終淡化三民主義，重建中國(guó)之學(xué)，重新養(yǎng)成士人，重建考試制度等等，這就是三民主義指示的復(fù)于道之路標(biāo)。國(guó)民黨卻執(zhí)著于三民主義本身，這就自我放棄了完全回歸于中國(guó)治道的責(zé)任，也就未能按三民主義指示的方向前行，復(fù)古更化，創(chuàng)造一套由學(xué)到政的中國(guó)式社會(huì)治理模式。

中山先生憲法設(shè)計(jì)在歷史中不甚成功的教訓(xùn)提醒今人，僅從憲法制度角度思考道統(tǒng)承續(xù)是不夠的。當(dāng)然，如同康有為、張之洞那樣，僅從學(xué)、教的角度思考，同樣不夠。道是整全的，需要廣泛而多樣的承載者。制度是至關(guān)重要的，學(xué)與士君子人是同樣重要的。以整全視野完整思考，才能做到學(xué)、政一體，以士君子為中心，生成中國(guó)式社會(huì)治理模式。

那么，今天有沒(méi)有可能拯救中山先生之宏愿？這取決于人們是否具有這樣的意愿。而此意愿之有無(wú)，取決于人們是否如中山先生那樣具有道統(tǒng)自覺(jué)；能否有此自覺(jué)，進(jìn)一步取決于人們對(duì)下列問(wèn)題的回答：四千多年來(lái)中國(guó)人的政治實(shí)踐，對(duì)于構(gòu)造今日優(yōu)良憲制，究竟有無(wú)意義？或者更寬泛地說(shuō)：中國(guó)文明對(duì)于今日中國(guó)人構(gòu)造美好生活秩序，究竟有無(wú)意義？

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)