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儒家倫理是利他主義嗎？

——兼與王海明教授商榷

作者：孫海燕

來源：作者授權 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載《道德與文明》2014年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿六日丙戌

           耶穌2016年01月05日

摘要：儒家倫理不像王海明先生所說，是以利他主義為總原則，是當今中國崛起的枷鎖、包袱和障礙。儒家“立己立人”的“為己之學”中蘊含著利他、利己雙重因素，并在“內(nèi)圣外王”的人文理想中超越了利他、利己主義。與王先生建立在“經(jīng)濟理性人”意義上的“為己利他”倫理觀不同，儒家以“立己立人”為核心的倫理觀，有著深厚的人性根基和實踐智慧，至今仍是重建中國倫理最重要的傳統(tǒng)資源。

關鍵詞：儒家倫理   利他主義  立己立人  為己利他

一、引言

自“利他主義”一詞被國內(nèi)學界廣泛應用以來，浮泛地給儒家倫理貼上這一標簽者似不乏其人，但將利他主義視為儒家道德的總原則，并因此將儒家倫理判定為劣質(zhì)倫理者，卻十分罕見。北京大學王海明教授在《新倫理學》（三卷本）一書中，構建了以“為己利他”為核心原則的“科學倫理學”體系，并藉此猛烈批判了儒家倫理。他認為：就儒家思想“真與謬以及善與惡的凈余額”來說，是極大的謬誤和極大的負價值；儒家倫理整體上是一種極端錯誤、有害的道德體系；以利他主義為總原則的儒家道德，不僅是先秦之后中國社會兩千多年裹步不前的謎底，而且是當今中國現(xiàn)代化建設的金枷鎖和阻礙中國崛起的巨大包袱。因此，王先生把當前社會中儒家倫理的“回暖”跡象視為洪水猛獸之卷土重來，聲稱其著作此書的目的“無非是對魯迅、吳虞和陳獨秀等反孔言論真理性的一種系統(tǒng)論證和捍衛(wèi)?！盵1]

筆者對西方倫理學所知甚淺，不能深入鑒賞或批評這部煌煌大著。然而，在將儒家道德的總原則判定為利他主義，[①]并認為儒家倫理毒害中國兩千年并使中國社會止步不前這一點上，筆者完全不能同意王先生的觀點。愚以為這是對儒家倫理的重大誤解，不僅不符合歷史實情，于學理上同樣站不住腳，在現(xiàn)實的輿論導向上更是有害無益的。在下文中，筆者將從反思利他主義概念出發(fā)，繼之援引儒家代表人物尤其是孔、孟的相關言論，論證儒家倫理并非以“目的利他”為本質(zhì)的利他主義，而是一種超越了利己利他二元對立的、以正面的人性情感為價值本位的“仁本主義”。進而指出，王先生所標榜的“為己利他”或“新功利主義”倫理觀與儒家的“立己立人”倫理觀本質(zhì)上盡管并不完全對立，但后者的內(nèi)涵實遠比前者豐富而深刻得多。

二、對利他主義概念的人性論反思

在探討儒家倫理是否利他主義之前，須先對利他主義概念作一簡要分析。自法國哲學家孔德首倡利他主義概念以來，許多學者已從生物學、心理學、政治學、社會學、倫理學等多種視角對其進行了闡釋。丹尼爾·巴塔爾（Bar-Tal）對利他行為的概括較具有代表性，他認為利他行為應包括以下特征(1) 必須使他人獲利；(2) 必須是自愿行為；(3) 必須有行為目的；(4) 他人所獲利益必須是行為目的本身；(5) 不期待任何物質(zhì)和精神的回報。[2]針對最后一點，持不同意見者的認為，利他主義者不期待任何外在的物質(zhì)和精神回報是可能的，但不能排除其內(nèi)在的自我獎賞（如做好事之后的內(nèi)心愉悅）。時至今日，大多數(shù)學者認為，利他行為是一種自發(fā)形成的，以幫助他人為唯一目的的，且不期望任何外在酬賞（不排除內(nèi)在自我獎賞）的行為。以此利他行為為目的的道德原則，就是利他主義。

由此定義可以看出，“利他主義”這一概念只有在相對而非絕對意義上才能成立。這一問題的癥結在于人性本身的復雜性?！袄币辉~，顧名思義，就是對他者（或集體）“有利”之意。但這種“有利”，不只是促成他者財富的積累、身心的健康和物欲的滿足，而是能幫助他人實現(xiàn)“幸?！边@一人性的終極價值。然而一提及“幸?！保S多問題也隨之而來。因為人性是一個極其復雜的具有多層次內(nèi)容的功能系統(tǒng)，不僅追求物欲滿足而來的幸福，也追求情感需求和理性需求的滿足而來的幸福。而這些不同層面的需求，往往又是相互沖突的。這使得一個具體行為，從一個角度來看是利他，從另一角度來看則可能是害他。這里不妨舉兩個例子：譬如一個失敗的戰(zhàn)俘，為了實現(xiàn)“殺身成仁”的道德理想，懇求勝利者將其殺死（如文天祥之于忽必烈）。如果勝利者照辦了，這一殺人行為就是利他的。然而，從被殺者的求生本能看，則顯然是害他的。再譬如，一個母親將自己的器官捐獻給重病的兒子，這個行為顯然是利他的，但如果這樣，只會增加兒子生不如死的內(nèi)疚和痛苦。那么，母親的行為究竟是利他還是害他？如此看來，利他害他可能是一件事情的兩面。這是不能將利他主義絕對化的一個理由。另一方面，人作為生命個體，事實上無法徹底擺脫自我意識的支配，完全沒有“利己”的行為是不可能的（盡管其自身未必自覺意識到）。以孟子著名的“孺子入井”典故為例。有人見孺子即將入井而救助之，“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），這似乎是典型利他主義行為了。但就施救者一方而言，則是在追求自己“惻隱之心”的平衡滿足（惻隱即傷心痛苦之意）。即此追求自己內(nèi)心平衡而言，則又可以說是“利己”的。倘作進一步假設：施救者單純的惻隱感情尚不足以支持這一行動，而是人之為人的“責任感”促使這樣做。這時，他不仍是在追求一種理性觀念（或者說“理性的欲望”）的滿足，即追求一種比情感滿足更高一層的“利己”嗎？

然而，我們認為利他主義概念在相對意義上又是可以成立的。其成立的一個核心標準就是“目的利他”，即從別人站主導地位的欲求出發(fā)，做出促成他者增進“幸?！钡男袨?。王海明先生的利他主義概念，也無疑是建立在這一意義上的。他說：“利他主義就是否定目的利己而把無私利他奉為道德總原則的理論，就是把無私利他奉為衡量善惡唯一準則的總道德總原則的理論”。[1](12)結合在書中的其他論述，其所謂的利他主義有以下三個特點：目的利他、大公無私、僅為了個人品德完善。當然，如果站在絕對意義上，其中“為了個人品德完善”一項，實際上也可算是一種高層次的利己。這是人性的復雜性而導致的利他主義概念的悖論?；谏弦桓拍?，王先生斷定“儒家所主張的絕不僅僅是仁愛利他，而是地地道道的仁愛利他主義”。[1](12)

二、儒家道德總原則并非利他主義

那么，儒家道德是否屬于相對意義上的利他主義呢？筆者的答案是否定的。當然，我們也承認，儒家道德確實有著濃厚的利他因素。事實上，道德具有社會性，總體現(xiàn)為個人對社會、他者的一種義務承擔，任何道德行為無不包含著利他因素。只不過在不同倫理系統(tǒng)中，利他因素的表現(xiàn)方式大為不同，且有程度的輕重而已。相比于其他思想系統(tǒng)，儒學不依賴宗教信仰和法律管制，更重視道德的“內(nèi)約束”，故而偏重強調(diào)“義務”、“責任”方面，較忽視“權利”、“自由”方面，這未免給人以義務論或利他主義的印象。這在儒家“義利之辨”論題上體現(xiàn)得最為鮮明。如孔子之“士志于道”、“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），孟子之“仁者愛人”（《孟子·離婁下》）、“舍生而取義”（《孟子·告子上》）、“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），漢代董仲舒之“正其道不謀其利，修其理不急其功”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》）等格言中，似乎都顯示出重義輕利的價值取向。到了宋明理學，此論題又升格為“天理”“人欲”之辨，程朱等儒學家宣揚“人欲盡處，天理流行”（朱子語），對道德意識“純潔度”的要求無疑更高了。

然而，儒家有重義輕利的價值取向是一回事，是不是利他主義又是另外一回事。從實質(zhì)看，儒家倫理根本不是什么追求“大公無私”的“目的利他”，而是偏重于追求精神滿足的人文價值論。這一趣向，在儒家創(chuàng)始人孔子思想中已表顯露無遺。如孔子說：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語·憲問》）“為己”即為了自己的生命理想而努力充實、實現(xiàn)、完成自己。宋儒朱熹引程子的解釋說，“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也”，“古之學者為己，其終至于成物，今之學者為人，其終至于喪己?！盵3]這是說儒家為學求道的動機只是為了成就自己，并不是以幫助他人為唯一目的，而成就別人不過是成就自己的自然結果?？鬃佑终f：“己欲立而立人，己欲達而達人?！保ā墩撜Z·雍也》）意謂想要使自己有所成就，就應該使別人有所成就。在這里，“立己”與“立人”是一件事情的表里，不是非此即彼，而是亦此亦彼?？鬃痈緵]有說一個人的天職是為他人謀福利，更沒有要人“毫不利己，專門利人”。

在王先生看來，儒家判定一種行為是否道德，“只能看它對行為者的道德、品德、道義的效用如何，而不能看它對全社會和每個人利益的效用如何；凡是能夠使行為者品德達到完善從而實現(xiàn)人之所以為人者的行為，不論如何減少行為者和整個社會的利益總量，也都因其符合道德最終目的，而是應該的、道德的。”[1](11)必須辯明，這類觀點不僅孔、孟、荀等先秦儒家沒有，即使到程朱陸王等宋明儒家也沒有，任何對儒家真精神有所領悟者都不會有。這一批評完全是由于他對儒家精神的隔膜造成的。儒家確實極強調(diào)修身，極重視義利之辨和道德人格的成就，但決不像他以為的這樣把“義”、“利”截然二分，而是努力在個人與他人、社會間尋求一種良性的平衡。這一點，觀孔子“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）、“不義而富且貴，于我若浮云”（同上）、“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）、“邦有道，貧且賤焉，恥也”（《論語·泰伯》）等論說可知。即使“義”、“利”二者不能兼得時，儒家也并不一概認為“義”高于“利”，其中有個“度”的問題。如就齊相管仲“樹塞門”、“有反坫”、“不死而相桓公”等行為而言，明顯是不符合當時社會的禮義標準，但鑒于管仲有“九合諸侯不以兵車”的大功，孔子仍然對他贊嘆有加，并提醒弟子說：“微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”（《論語·憲問》）這是在勸人不要因講求個人的小節(jié)，影響到為國家民族爭取大利。相比于孔子重“仁”，孟子更強調(diào)“義”，乃至有“舍生取義”、“不食嗟來之食”等說法，但孟子也絕非要人為了一點小“義”，就輕易舍棄自己的生命或放棄國家百姓的大利。他在游說國君時言義不言利，似乎陳義甚高，破壞了孔子的“義”、“利”平衡。但這是由言說對象的特殊性造成的，因為從政治上對國君建言，最高原則只能是道義而不能是功利，此正所謂“國不以利為利，以義為利”（《禮記·大學》）。至于對一般民眾，孟子則強調(diào)“養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》），這無疑又把百姓的衣食住行等基本生存權利放在了第一位。[②]

歷代儒家在個人修養(yǎng)方面，多講“義”而極少講“利”，這并不難理解。因為生理欲望引發(fā)的對物質(zhì)財富的攫取，是人天生的本能傾向，本來就不需要格外強調(diào)。當然，不排除歷史上的一些儒者，在特定情境下的個別言論，如董仲舒的“正其道不謀其利，修其理不急其功”、程頤的“餓死事極小，失節(jié)事極大”[4]等，與孔孟的義利觀有某種程度的偏離。事實上，即便是主張“存天理滅人欲”的宋明理學家，也不像今天很多人想象的那樣“以理殺人”，因為在他們看來，正當?shù)睦婢褪恰疤炖怼?，過分的欲求才是“人欲”。相對而言，宋明儒如朱子、象山等人對儒學的貢獻集中在“內(nèi)圣”方面，他們在道德方面對人的要求很高，但念茲在茲的仍是追求“外王”的實現(xiàn)?！麄兩钚拧巴馔酢北仨毥⒃凇皟?nèi)圣”的基礎上，轉向“內(nèi)圣”不過是為“外王”作準備。[③]即便如此，這批理學家仍受到其他儒者如陳亮、葉適等事功學派的激烈批判。順便提一句，今人欲領會儒家的真精神，除了應以孔孟的言論為圭臬外，更應該從儒家整體思想脈絡中綜合衡量，不宜單拉出某儒者的一句話作平面的解釋，如王先生見朱子有“公而無私便是仁”一句，就一口咬定“仁”的本質(zhì)是講義不講利、“毫不利己專門利人”的“無私利他”，而不愿再多看一眼朱子對“仁”的其他訴說。在《新倫理學》中，王先生將“仁”定義成為義務而義務的“無私利他”，恰表明他對儒家思想缺乏最基本的了解。無論如何，其所持的“無私利他、自我犧牲在任何情況下——不論在改情況下它比為己利他如何減少當時人的利益總量——在儒家看來都是應該的、道德的；因為在任何情況下，它都是品德的完善境界、都能夠?qū)崿F(xiàn)人之所以為人者、都符合道德的最終目的”[1](11)之類論說，都是無法為對儒家稍有同情理解者所能接受的。因為這類自以為是的論說，不僅違背儒家“不為己甚”的中庸之道，也違背了儒家開物成務的濟世精神。

必須特別指出的是，在儒家的價值天平上，情感的重量實遠高于倫理，倫理乃為情感而設，符合情感的才是道德的，而非相反。儒家“親親、仁民、愛物”的價值序列之建立，也是以情感的“親疏度”為內(nèi)在根據(jù)的。當?shù)茏釉孜屹|(zhì)疑“三年之喪”的必要性時，孔子的回答是“汝安則為之”，最終將該不該為父母守“三年之喪”的判決權，不是交付于應不應該的禮義，而是交付于內(nèi)心“安”與不“安”的情感體驗上。錢穆先生曾說：“在全部人生中，中國儒學思想則更著重此心之情感部分，尤勝于其看重理知部分。我們只能說，由理知來完成性情，不能說由性情來完成理知。情失于正，則流而為欲。中國儒家，極看重情欲之分異。人生應以情為主，但不能以欲為主。儒家論人生，主張節(jié)欲、寡欲以至于無欲。但絕不許人寡情、絕情、乃至于無情?！盵5]因此之故，儒家倫理的最大特征，乃在于追求人性中正面情感的滿足（一種情感性愉悅的審美體驗），即基于內(nèi)在心靈體驗的內(nèi)向超越。然而，正是在向內(nèi)追求情感的“不容已”之心中，向外“沛然莫之能御”地實現(xiàn)了家國天下的大利。這一特征，使儒家倫理學總體上既非側重于滿足生理欲望的功利主義，也非側重于實踐道德理則的義務論，更非王先生所謂的“無私利他”式利他主義，而是一種超越了利己利他二元對立的、以正面的人性情感為價值本位的“仁本主義”。

三、“立己立人”遠比“為己利他”深刻豐富

在《新倫理學》中，王先生將人之倫理行為歸納為無私利他（最高的善、至善）、為己利他（基本善、最重要的善）、單純利己（最低的善）三大善原則以及純粹害己（最低的惡）、損人利己（基本惡、最重要的惡）和純粹害他（最高的惡、至惡）三大惡原則。在對此六大原則作了比較分析之后，他認為“無私利他”不但對每個人欲望和自由的侵犯最為嚴重，在增進社會和每個人利益方面也最為緩慢，因此是最惡劣的道德原則；“為己利他”則相反，它一方面對每個人的欲望和自由侵犯最輕，另一方面對增進全社會和每個人的利益又最為迅速，從而最有效地增進了社會利益的總量，故而是最為優(yōu)良的道德原則。

王先生之所以將“為己利他”的道德視為最優(yōu)良的道德，無非是因為這種“主觀為自己、客觀為別人”的行為理念，能較好地激發(fā)每個人的財富欲望與功利熱情，有效地實現(xiàn)個人與他者、社會的互利共贏。然令人費解的是，其上文所謂的“每個人的利益”和“社會利益總量”究竟包括哪些內(nèi)容？這些個人或社會的“利益”是包括人性中的全部“幸福”還僅僅是“物欲的滿足”？如果它們僅僅指財富的積累和欲望的滿足，這無疑是將此道德原則建立在“經(jīng)濟理性人”這一經(jīng)濟學意義上的人性假設基礎上。如此一來，“為己利他”也無非是人在追求物質(zhì)功利時的一種理念，并不能有助于其實現(xiàn)高層次的自由和幸福。而如果“利益”還包括“情感”、“理性”等人性內(nèi)容，而這些內(nèi)容又必將如上文所述的那樣與“物欲的滿足”發(fā)生各類沖突，其所津津樂道的“為己利他”又如何能夠保證個人、社會利益的最大化？至少在《新倫理學》一書中，我們除了看到王先生通過各類學說、推理、公式來論證“為己利他”如何比“無私利他”更科學高明之類的論說外，看不到其所標榜的“為己利他”道德原則在現(xiàn)實生活中究竟有何具體的落實方法和實踐智慧。

而經(jīng)前文的分析不難看出，儒家“立己立人”的道德原則或許才真正是基于人性幸福的“為己利他”。且不論民族的文化淵源和心理基礎等因素，與王先生的“為己利他”相比，儒家的“立己立人”在理論本身也有著多重優(yōu)越性，具體可概括為以下幾點：（一）在內(nèi)部動力看，儒家倫理突出了情感的本體性與優(yōu)先性。在道德實踐中，情感往往比理性更有力量，有了真切篤實的情感，就有了道德行為的驅(qū)動力。儒家正是順應了人性中積極正面的親社會性情感（如“孝悌”、“惻隱”等），沿著“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的次第，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），在不斷的“盡心知性”中逐漸超越了“差等之愛”，并最終在“萬物一體”的情感感通中超越了主與客、人與我的二元對立，超越了“人類中心主義”。[④]（二）從具體方法看，儒家倫理中的“忠恕之道”和“度”的藝術，較好地處理了個人與他者的“義利”關系。儒家認識到“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能（《孟子·梁惠王上》），故秉持“躬自厚而薄責于人”、“己所不欲勿施于人”、“見利思義”的行事態(tài)度，對不同人有不同的道德訴求。在對待自己方面，比較注重情感、道德等高層次需求的滿足；對待志同道合之人，亦主張見賢思齊、相勸以善、砥礪品行、澡雪精神；而對待社會上的一般民眾，則首先關注其較低層次的需求滿足。如孔子對弟子強調(diào)“士志于道”，對百姓則主張“先富后教”。（三）從價值導向看，儒家倫理中“內(nèi)圣外王”的人格理想，凸顯了人性的豐富性和崇高性。與王先生所主張的判斷一種道德的優(yōu)劣以“增進社會和每個人的利益總量為終極評價標準”這一基于“經(jīng)濟理性人”的衡量標準不同，儒家終極的道德評斷標準決不在物欲的層面上立足，而是開辟了一個“內(nèi)圣外王”的人文世界?！皟?nèi)圣外王”既是一種的“立己立人”的理想人格，又是一種指向“大同盛世”的功利關懷，更是一種“極高明而道中庸”的生命境界。與此相應，儒家道德實踐的目的不是追求物質(zhì)利益的最大化，而是在成己成物的生命修煉中不斷地提升、健全自己的人性。（四）從精神氣質(zhì)看，儒家倫理有著濃郁的宗教品格。與西方人大抵持人性本惡不同，儒家相信人性本善，“人皆可為堯舜”，相信憑借人心的力量能夠?qū)崿F(xiàn)生命的大完滿、大自在。儒家還將這一天賦的善性與天地的“生生之德”融為一體（《中庸》所謂“天命之謂性”），認為人之使命就是“贊天地之化育”。這就為其倫理學找到了宇宙論和本體論依據(jù)。另外，儒家有“盡心知性”等一系列修養(yǎng)工夫，認為一個人在現(xiàn)實生活中只要不斷地“下學上達”，最終就能夠“天人合一”的至善境界。在此道德踐履中，這種“天人之際”的皈依感、神秘感與愉悅感，又是一種極深沉的生命體驗，具有宗教性的特殊力量。

正是由于儒家倫理有著極其豐厚的人文內(nèi)涵和實踐智慧，才成為幾千年來中國人道德生活中最有力量的價值系統(tǒng)，成為中華民族自強不息、安身立命的精神動力。

四、余論

在上文，筆者主要對王海明先生的儒家道德是利他主義的觀點作了批駁，并闡釋了儒家“立己立人”倫理觀的優(yōu)越性。當然，這并不意味著筆者將儒家倫理視為可以包治當今社會百病的萬能藥，或認為儒家倫理不應該接受現(xiàn)代文明的洗禮和批判，更沒有認為每個中國人都應該無條件地接受這一倫理樣態(tài)。事實上，儒家倫理也的確存在著諸多不足，如缺乏西方倫理學的概念明晰和邏輯系統(tǒng)性等。在某些方面，儒家倫理的優(yōu)點或許也恰恰是其缺點，如對情感的過度重視，使其在傳統(tǒng)“家國同構”的政治倫理模式下，倡導“門外之治義斬恩”的公德與“門內(nèi)之治恩掩義”的私德難以真正分開，從而造成了人情社會而非法制社會，以西方的價值觀視之，就未免在一定程度上損害了人的自由與獨立了。又如，儒家相信人性本善，這固然有助于提升人的道德主體性，但也因此在法律制度方面，較忽視“程序正義”以及對“惡”的防治，等等。

但我們同時也應該看到，至今世界上還沒有完美無缺、舉世公認的倫理體系。在任何時代，理想與現(xiàn)實之間總有一定的距離，至善的標準和超越性的價值都不可能完全實現(xiàn)。一個相對完善的倫理系統(tǒng)一經(jīng)教條化、狹隘化，就會變得僵死而產(chǎn)生各種流弊，其中有“法病”，更有“人病”。“五四”時期，魯迅、吳虞等人認為儒家的仁義道德“吃人”，呼吁“打倒孔家店”。事實上，他們矛頭所指的所謂“禮教”，也是精英儒家在極力破解的東西。各類教訓提醒我們，評斷一種道德倫理，如果不從其根本精神而僅從外在表象或現(xiàn)實的流弊立論，則何止儒家的仁義道德吃人，西方的自由平等何嘗不吃人？許多宗教信仰、政治上的主義或?qū)W說，又何嘗不吃人？

最后必須指出，與振興經(jīng)濟不同，倫理的重建必須充分考慮歷史淵源和民族心理等因素。在這方面，舊中之新，有歷史、有淵源的新，才是真正的新。此誠如徐復觀先生所言：“大凡從一種知解變成行動，一定要由知解轉為感情，以與其人之生活相結合，才能發(fā)動得出來的。人類最大的感情，是來自其本身歷史的蓄積。我縱然不說儒家所提示的做人的道理，比西方的更深切篤至（實在是更深切篤至），但這是中國幾千年來自己歷史之蓄積，不知不覺的早浸透于每一人的生命之中。只要有一念之覺，便萬分現(xiàn)成，萬分親切。由此起信勵行，是最容易之路，也是最有普遍性之路。”[6]

有鑒于此，不少學者對儒家倫理的現(xiàn)代轉化作了建設性的探索。如李澤厚先生提出“兩種道德論”（區(qū)分社會性公德和宗教性私德），何懷宏先生對“良心論”、“底線倫理”之探索，萬俊人先生對“普世倫理”的研究等等，無一不將儒家思想作為重建民族倫理（乃至普世倫理）的一種極其重要的精神資源。中央提出“八榮八恥”的社會主義榮辱觀，又有哪一條與儒家基本的倫理相悖謬？而像王海明先生這樣，未能跳出橫亙上世紀近乎百年的激進主義的“反傳統(tǒng)主義”窠臼，對儒家倫理尤其缺乏同情相應的理解，就率爾以西方理性主義的本位來批評儒家道德，就未免讓人深感遺憾了。其對儒家倫理的批評，非但不足以使儒家學者心服，且只能混淆現(xiàn)實視聽，與其立志為民族創(chuàng)建新道德體系的宏愿南轅北轍。

【參考文獻】

[1]  王海明.新倫理學[M]（修訂版之自序），北京：商務印書館，2008:11—15.

[2]  BAR-TAL D. Alruistic motivation[J].Humboldt Journal of social Relation，1986(13):3—14.

[3]  朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:155.

[4]  程顥.程頤.二程集[M].北京:中華書局，2004:301.

[5]  錢穆.孔子與論語[M].臺北:聯(lián)經(jīng)出版社，1974:198.

[6]  徐復觀.儒家政治思想與民主自由人權.臺北:八十年代出版社，1979：88—89.

【注釋】

[①] 在《新倫理學》一書中，王先生對儒家道德的批判集中在“義務論道德終極標準”、“利他主義道德總原則”和“專制主義社會治理道德原則”三個方面。愚以為王先生對儒家道德的三個定位無一準確，是因其對儒家思想的隔膜而錯扣的三頂帽子。由于批判利他主義是該書的主旨，其中對儒家“利他主義道德總原則”批評尤烈，本文僅側重對此展開討論。

[②] 關于這點，徐復觀先生在《儒家在修己與治人上的區(qū)別及其意義》一文中有極精審的辯說（見氏著《學術與政治之間》，臺北，學生書局，1985年版）。

[③] 余英時先生對此有詳細而令人信服的論說（氏著《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京，三聯(lián)書店，2011年版）。

[④] 梁漱溟先生說：“中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭。他一面特為提掇出來，時時點醒給人；——此即“孝弟”、“慈愛”、“友恭”等。一面則取義于家庭之結構，以制作社會之結構、——此即所謂倫理。于是，我們必須指出，人在情感中，恒只見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只為我而顧不到對方。”(氏著《中國文化要義》，上海世紀出版集團，2007年版，第80頁)

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