【集論】中國(guó)的協(xié)商政治傳統(tǒng)——基于儒學(xué)的視角（何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋等）
中國(guó)的協(xié)商政治傳統(tǒng)——基于儒學(xué)的視角
作者：何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝等
來(lái)源：《天府新論》2016年第5期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申八月十二日丁酉
耶穌2016年9月12日
【來(lái)自百度】經(jīng)筵：漢唐以來(lái)帝王為講經(jīng)論史而特設(shè)的御前講席，在宋代正式制度化，為元、明、清歷代所沿襲。
中國(guó)的協(xié)商政治傳統(tǒng)——基于儒學(xué)的視角
何包鋼、任鋒、談火生、姚中秋、蘇鵬輝
【編者按】現(xiàn)代社會(huì)的深層矛盾使得基于溝通理性的公共交往實(shí)踐被寄予厚望，中國(guó)轉(zhuǎn)型亦要求在深化改革中實(shí)現(xiàn)政治—社會(huì)體系之結(jié)構(gòu)與功能的協(xié)調(diào)與匹配。故而，協(xié)商民主先為漢語(yǔ)學(xué)界所矚目，后為中央政府所提倡，成為有待深化與圓成的政治理念。其實(shí)踐之成敗，除卻政治決斷與歷史機(jī)緣，更需以深厚的文明傳統(tǒng)作為根本。傳統(tǒng)中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的政治協(xié)商實(shí)踐，盡管屬精英性質(zhì)，卻完全值得在當(dāng)代中國(guó)協(xié)商民主實(shí)踐中加以酌量與融會(huì)。有鑒于此，2016年6月5日，弘道書(shū)院邀請(qǐng)新加坡南洋理工大學(xué)公共政策與全球事務(wù)系主任何包鋼教授、清華大學(xué)政治學(xué)系談火生副教授、北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院姚中秋教授以及中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院任鋒副教授，以“儒學(xué)義理與中國(guó)協(xié)商政治傳統(tǒng)”為主題展開(kāi)思想對(duì)話。對(duì)話在中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)館舉行，由清華大學(xué)政治學(xué)系蘇鵬輝博士擔(dān)任主持。
現(xiàn)代政治視域下儒學(xué)研究的若干問(wèn)題
何包鋼，新加坡南洋理工大學(xué)公共政策與全球事務(wù)系教授
我對(duì)儒學(xué)一直有濃厚的興趣，我記得當(dāng)年讀大學(xué)的時(shí)候，上“歷史唯物主義”的課，我沒(méi)去聽(tīng)。我就自己在讀《論語(yǔ)》，整個(gè)一學(xué)期，我就利用那個(gè)時(shí)候讀《論語(yǔ)》，收獲很大，終身受益。“歷史唯物主義”的考試，我自然考得也很好。大家都知道，我應(yīng)該比你們大一點(diǎn)。批林批孔的時(shí)候，我正好是高中生。那個(gè)時(shí)候我們不懂儒學(xué)，還是要批林批孔，其實(shí)對(duì)孔子一點(diǎn)兒都不懂，一定要寫(xiě)大字報(bào)。但是，在中國(guó)這個(gè)背景下長(zhǎng)大的，儒學(xué)的東西流傳在我們血液之中。所以，到國(guó)外我也一直在思考儒學(xué)的問(wèn)題。對(duì)儒學(xué)，我大概撰寫(xiě)并發(fā)表了四篇英文文章。第一篇文章討論少數(shù)民族問(wèn)題，其實(shí)我有一點(diǎn)跟姚老師相近，就是游走在自由主義跟儒學(xué)之間，通過(guò)二者的對(duì)話來(lái)看待少數(shù)民族權(quán)利問(wèn)題，這是我第一篇英文文章。后來(lái)寫(xiě)了有關(guān)儒家與民主的四種關(guān)系。前兩年在《政治理論》上發(fā)表了一篇英文文章是關(guān)于儒學(xué)商議，有一個(gè)中文譯本。
儒學(xué)商議的題目是來(lái)自于生活，我在溫嶺做實(shí)驗(yàn)的時(shí)候，突然發(fā)現(xiàn)那些積極推進(jìn)民主協(xié)商實(shí)驗(yàn)的地方官員都是當(dāng)?shù)乜鬃友芯繒?huì)的主要人物，包括宣傳部的副部長(zhǎng)是研究會(huì)的會(huì)長(zhǎng)，具體干事的那個(gè)宣傳干事也是積極地推崇儒學(xué)，而且溫嶺官員還用了一個(gè)術(shù)語(yǔ)叫“懇談”，這個(gè)術(shù)語(yǔ)就是帶有很多儒家性質(zhì)的東西。你再去看中國(guó)有很多的鄉(xiāng)賢理事會(huì)，都帶有儒家特色。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的刺激下，我追溯了一下儒學(xué)的“議政”傳統(tǒng)，寫(xiě)了這篇文章。此外，我還寫(xiě)了一篇是討論中國(guó)漢語(yǔ)文字的發(fā)展，最后討論到改土歸流的問(wèn)題。改土歸流背后有一個(gè)文化的大一統(tǒng)問(wèn)題，這也跟儒學(xué)有關(guān)。
我目前對(duì)儒家的憲政很感興趣，所以一看你們關(guān)于儒學(xué)憲政的專著非常激動(dòng)。我想下次我們搞一個(gè)小范圍的討論，探討儒家憲政、自由主義憲政、社會(huì)主義憲政的關(guān)系，人不要多，就挑十個(gè)人左右，我們深入地談?wù)勥@三家對(duì)憲政問(wèn)題的看法。因?yàn)檫@方面有很多問(wèn)題，很值得探索。
我大概講幾個(gè)要點(diǎn)。第一點(diǎn)關(guān)于儒學(xué)的發(fā)展?，F(xiàn)在一個(gè)最新的發(fā)展非常有意思，就是儒學(xué)開(kāi)始全球化，用英文的語(yǔ)言來(lái)寫(xiě)儒學(xué)，這個(gè)新現(xiàn)象很值得研究。實(shí)際上，儒學(xué)已經(jīng)超出了我們傳統(tǒng)理解的那個(gè)僅僅由中國(guó)人以中文的形式加以書(shū)寫(xiě)的儒學(xué)?，F(xiàn)在儒學(xué)全球化有幾個(gè)特點(diǎn)，比如美國(guó)有一本書(shū)叫《波士頓的儒學(xué)》（《Boston Confucianism》），那是白人Robert Cummings Neville寫(xiě)的。它跳出了一個(gè)黃種人寫(xiě)儒學(xué)的這么一個(gè)傳統(tǒng)框架，白人用英文寫(xiě)儒學(xué)。在美國(guó)背景下，儒學(xué)跟民主是完全相吻合的。但是，美國(guó)人寫(xiě)儒學(xué)并不是美國(guó)人的國(guó)家認(rèn)同，也不是他的民族文化認(rèn)同；中國(guó)人寫(xiě)儒學(xué)是一個(gè)民族文化認(rèn)同，這是一個(gè)重大區(qū)別。
有一個(gè)現(xiàn)象不得不注意，就是香港學(xué)者這幾年開(kāi)始寫(xiě)了一大批的儒學(xué)著作，都是用英文寫(xiě)。1949年共產(chǎn)黨在大陸取勝以后，一批學(xué)者跑到香港搞了所謂的新儒學(xué)，當(dāng)時(shí)錢(qián)穆、牟宗三用中文寫(xiě)的。到了現(xiàn)在沒(méi)有繼承人，現(xiàn)在繼承人全在大陸了。但是，出現(xiàn)了一批新的繼承人是用英文在寫(xiě)，最有代表性的就是陳祖為（Joseph Chan），他前兩年寫(xiě)了一本專著《Confucian Perfectionism》,中文翻譯為《儒家的至善主義》。這本書(shū)很有影響，在普林斯頓大學(xué)專門(mén)召開(kāi)了一次專題討論會(huì)。我們不一定同意他的一些看法，但是他的幾個(gè)特點(diǎn)可能是我們大陸所缺乏的：一個(gè)是他的分析傳統(tǒng)，第二是他的論證方式，英文叫justification。他的證明不訴諸于以前的權(quán)威，而是基于現(xiàn)代理性而展開(kāi)其分析和論證。還有另外一個(gè)學(xué)者,來(lái)自韓國(guó)，現(xiàn)在在香港城市大學(xué)，叫Sungmoon Kim（中文名叫金圣文），他近幾年出了兩本英文書(shū)，都是由劍橋大學(xué)出的，最新的一本是關(guān)于儒學(xué)憲政，英文書(shū)名是：《Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia》。
用英文來(lái)討論儒學(xué)的現(xiàn)象，這很有意思，它有優(yōu)點(diǎn)，可以把儒學(xué)推到英文世界走上全球。但也有缺點(diǎn)，一旦用英文寫(xiě)，不用漢語(yǔ)文字來(lái)寫(xiě)，就會(huì)失掉一些東西。我感覺(jué)到，中國(guó)的儒學(xué)發(fā)展怎么跟這些學(xué)者溝通、對(duì)話、提升，然后又能超越他們，這對(duì)中國(guó)儒學(xué)發(fā)展是一個(gè)新的挑戰(zhàn)，這就涉及到中國(guó)文明走向世界的問(wèn)題。那么多人用英文來(lái)寫(xiě)儒學(xué)，實(shí)際上表明中國(guó)的儒學(xué)發(fā)展已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)全球化的階段，這本身是一個(gè)好事，但是也遇到了很多問(wèn)題，對(duì)中國(guó)來(lái)講是一個(gè)非常有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題。這是我要講的第一個(gè)問(wèn)題。
第二個(gè)問(wèn)題是研究儒學(xué)的方法問(wèn)題。儒學(xué)研究有各種各樣的方法。主導(dǎo)方法是經(jīng)驗(yàn)方法，文本解讀方法，還有就是哲學(xué)的方法。哲學(xué)方法就是思考儒學(xué)的價(jià)值。比如說(shuō)王道政治，那是中國(guó)幾千年以來(lái)對(duì)理想政治的一種追求，相當(dāng)于羅爾斯對(duì)良序社會(huì)的追求。我主張分析方法。我曾總結(jié)了一下現(xiàn)在對(duì)儒學(xué)跟民主的討論，大概屬于這幾種分析模式：一種是講沖突的，一種是講它們可以兼容的。我覺(jué)得除了這兩種分析模式之外，還有一種是混合型，即民主與儒學(xué)是怎么混合的。此外，第四種分析模式就是換個(gè)思路，原來(lái)都是從民主的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷儒學(xué)、看儒學(xué)里面哪些因素是跟民主相混合的，現(xiàn)在換個(gè)思路就是從儒學(xué)的角度對(duì)民主批評(píng)。大概是這么四種模式，我認(rèn)為現(xiàn)在討論儒學(xué)和民主太局限了，沒(méi)有一個(gè)全面的分析框架來(lái)分析。
如果我們用了上述四種模式，并且考慮各種民主模式，那么儒學(xué)和民主的關(guān)系就更為復(fù)雜。其他的不講，比如我們只注重三種民主模式，即競(jìng)爭(zhēng)性的選舉民主、協(xié)商民主、精英民主，如果以這三種模式，再加上我所說(shuō)的上述四種關(guān)系，把它放一個(gè)表，那么就有12種關(guān)系。有這12種關(guān)系，可以作一個(gè)分析性框架，找一批人詳細(xì)討論儒學(xué)跟民主的關(guān)系。我想可能精英民主、協(xié)商民主跟儒學(xué)兼容很多。我建議把各種模式弄得更細(xì)，分析各種各樣的關(guān)系，而不是只是強(qiáng)調(diào)吻合或沖突。
第三點(diǎn)是關(guān)于儒學(xué)的民主改良方案，就是從儒學(xué)的角度來(lái)重新看民主的發(fā)展。民主自身有一系列缺點(diǎn)，從儒學(xué)看到現(xiàn)行民主的缺點(diǎn)，儒學(xué)可以提出一系列的改良方案。很多人探索過(guò)這個(gè)問(wèn)題，我簡(jiǎn)單介紹。Roser T.Ames是一個(gè)美國(guó)的哲學(xué)家，他專門(mén)對(duì)民主理論的本體論理論框架做出挑戰(zhàn)，民主理論建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)上，他說(shuō)應(yīng)該用儒家的關(guān)系理論去取代個(gè)人主義。一旦整個(gè)理論框架的根基改變了，一系列的東西就變了，這是一個(gè)儒學(xué)對(duì)民主改造的思路。
還有一個(gè)思路是對(duì)權(quán)利的糾偏。我們要人權(quán)，要權(quán)利，但是如何理解權(quán)利、怎么使用權(quán)利、有哪種條件、權(quán)利跟義務(wù)有什么關(guān)系。陳祖為曾經(jīng)講過(guò)，權(quán)利不是每天要用的東西，只是當(dāng)不得已的時(shí)候去用。日常生活應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是美德政治。如果今天討論，我們一上來(lái)就講權(quán)利，這樣會(huì)讓人很不舒服，朋友之間遇到問(wèn)題通過(guò)商量，只有到不得已的時(shí)候我們才運(yùn)用權(quán)利。但是，如果我跟你一開(kāi)始就講權(quán)利，我們的人際關(guān)系就搞得很淡了。
關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們可以討論一系列的問(wèn)題，包括選舉制度。我認(rèn)為李源潮當(dāng)中組部部長(zhǎng)時(shí)的一個(gè)改革非常有價(jià)值，就是所謂的三票制，即選票、考試票和組織的考核票。這就不是一個(gè)選票說(shuō)了算的問(wèn)題，而且還要考慮到考試票，老百姓的推薦票、組織的考核票。這種實(shí)驗(yàn)實(shí)際上跟西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家說(shuō)投票之前要先考慮這些人有沒(méi)有資格投票有一點(diǎn)類似。中國(guó)實(shí)驗(yàn)搞三種不同的票，涉及到三種“票”的權(quán)重和次序，這是中國(guó)一個(gè)很偉大的試驗(yàn)，背后也有儒學(xué)的理念，因?yàn)橐紤]到考試票，這樣就可以避免西方選舉制的一些問(wèn)題。比如在澳大利亞，Paulin Henson以反對(duì)亞裔移民為口號(hào)，一下子被選上了。儒學(xué)通過(guò)引進(jìn)考試和組織考量，Paulin Henson就可能進(jìn)不了候選人名單，這樣儒學(xué)可以改良和提升民主品質(zhì)。
有一個(gè)很值得討論的問(wèn)題，就是政黨制度。政黨制度如果要改良的話，一個(gè)方法就是怎么樣發(fā)揮中國(guó)古代的諫官制度。諫官不會(huì)爭(zhēng)權(quán)，不會(huì)相互謾罵、指責(zé)。目前，兩黨制開(kāi)始慢慢淪為相互謾罵，就失去了真正理性的討論。這是為什么西方搞協(xié)商民主的背景。在中國(guó)的背景下怎么樣把諫官制度發(fā)揮起來(lái)，這是一個(gè)大問(wèn)題，這是一個(gè)涉及到儒學(xué)憲政的問(wèn)題。
第四個(gè)點(diǎn)是從比較政治的角度來(lái)看儒學(xué)。到目前為止，基督教文化圈里有基督教命名的政黨，比如在德國(guó)。以伊斯蘭為名的政黨不知道有多少，在土耳其、印尼、馬來(lái)西亞都有。在東亞社會(huì)，你到日本、韓國(guó)、越南、中國(guó)大陸及臺(tái)灣地區(qū)去看看，沒(méi)有以儒學(xué)命名的政黨。對(duì)此怎么解釋？再講到儒家憲政，雖然孫中山當(dāng)時(shí)提倡過(guò)五權(quán)說(shuō)，就是要把儒家的考試院、監(jiān)察院與三權(quán)相結(jié)合，到現(xiàn)在仍然是三權(quán)分立為主流。但是在伊朗，它的精神領(lǐng)袖在其憲政框架中保留很高的職位。所以，如果我們?nèi)ジ煌拿黧w系比較，可以在諸如政黨、法律、憲政、民眾、軍隊(duì)等各個(gè)方面看到，中國(guó)的儒學(xué)在政治當(dāng)中的地位絕對(duì)不如其他宗教文化。這是需要思考的一個(gè)問(wèn)題。
第五點(diǎn)關(guān)于協(xié)商民主，我非常贊同弘道書(shū)院的理念，我認(rèn)為中國(guó)的王道政治是中國(guó)的一種理想政治，這種理想跟羅爾斯講的良序社會(huì)是一樣的，只是內(nèi)容和語(yǔ)言不一樣。某種意義上，用黑格爾的話來(lái)講，還可以把它理解為中國(guó)的一種“絕對(duì)精神”，就是說(shuō)，王道在不同的時(shí)代有不同的體現(xiàn)、不同的追求、不同的解釋。現(xiàn)在我們講協(xié)商民主，如果從協(xié)商民主的角度來(lái)講，王道是一種目標(biāo)，協(xié)商民主是一種手段?，F(xiàn)在很多人覺(jué)得協(xié)商民主是一個(gè)目標(biāo)，然后到中國(guó)儒家傳統(tǒng)里去找積極資源。實(shí)際上，這就是把中國(guó)的傳統(tǒng)當(dāng)作一種工具，把協(xié)商民主當(dāng)作目的。我說(shuō)這個(gè)思路要倒過(guò)來(lái)考慮，實(shí)際上協(xié)商民主是要完成中國(guó)文化傳承和發(fā)揚(yáng)的工具。就是說(shuō)，中國(guó)這個(gè)王道政治從古到今兩三千年一直沒(méi)斷，今天有一個(gè)協(xié)商民主可以重新解釋、發(fā)揚(yáng)王道政治。我認(rèn)為協(xié)商民主有這么一個(gè)歷史使命，一種文明的使命。
我聽(tīng)說(shuō)國(guó)內(nèi)有人在反對(duì)提“儒家憲政”，說(shuō)這個(gè)是套用西方的術(shù)語(yǔ)。我認(rèn)為這個(gè)說(shuō)法完全不對(duì)。我有一年去日本的奈良，奈良是日本古老的首都，我看到當(dāng)時(shí)圣德太子寫(xiě)的一個(gè)東西，現(xiàn)在還保留在那兒，叫《十七條憲法》，用的詞就是“憲法”?！妒邨l憲法》當(dāng)中有：和為貴、以民為本、不亂本性，這都是儒家的民本思想。第十七條是對(duì)君王的一種約束：凡事不可獨(dú)斷，必與眾宣論。這個(gè)實(shí)際上跟我們現(xiàn)在講協(xié)商民主的原則是聯(lián)在一起的。我感到這個(gè)非常有意思，實(shí)際上“憲法”這個(gè)詞，在東亞社會(huì)中早在604年就使用了。所以，“憲法”有很悠久的歷史。說(shuō)中國(guó)沒(méi)有憲政、沒(méi)有憲法，我們就把儒家經(jīng)典中精華的東西都忘掉了。我感到很有必要重新去挖掘儒學(xué)當(dāng)中的那些比較精華的東西。
儒家公共傳統(tǒng)、公論政治與協(xié)商審議
任鋒，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院副教授
我對(duì)何老師非常敬佩，這不是客套話。之前看到何老師那篇講“儒式協(xié)商和協(xié)商民主政治”的英文文章之后，我就覺(jué)得何老師在這個(gè)方面太敏銳了，能夠看到協(xié)商民主在中國(guó)背后的傳統(tǒng)、文明的脈絡(luò)。后來(lái)看到何老師在網(wǎng)絡(luò)上接受媒體采訪的時(shí)候，提及自己在研究溫嶺“民主懇談會(huì)”的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)溫嶺官員同時(shí)是當(dāng)?shù)乜鬃友芯繒?huì)的積極成員。我就明白了何老師背后的這些故事，我就特別希望能夠請(qǐng)何老師過(guò)來(lái)，和研究儒家的、研究社會(huì)科學(xué)、政治學(xué)的朋友一起聊聊。
我就談兩點(diǎn)。第一，何老師的這樣一個(gè)研究能夠給我們今天的社會(huì)科學(xué)、政治學(xué)理論的發(fā)展探索帶來(lái)什么樣的啟示。第二，結(jié)合我本人對(duì)于中國(guó)政治傳統(tǒng)、中國(guó)政治思想和制度的研究，來(lái)講一下公論政治與協(xié)商、或者說(shuō)審議政治這兩者之間的關(guān)系。
第一點(diǎn)，我覺(jué)得我讀何老師的這些大作的時(shí)候，感到我們研究當(dāng)下的中國(guó)政治發(fā)展，的確是到了一個(gè)重要的關(guān)頭，就是進(jìn)行一種理論和方法論上的反思。剛才何老師也指出了一種現(xiàn)象，我們?cè)诋?dāng)下做中國(guó)政治學(xué)研究的時(shí)候，總是追在西方新興理論、時(shí)髦理論的后面，人家提出一個(gè)新的東西，我們趕快刨一刨自己的傳統(tǒng)也好、現(xiàn)實(shí)也好，覺(jué)得這個(gè)東西和那個(gè)東西是有相似之處的。
但我覺(jué)得何老師的研究指出一種另外的探索方向，因?yàn)槟阍诳吹娇赡艽嬖谝恍┫嗨频臅r(shí)候，其實(shí)是要認(rèn)識(shí)到它在中國(guó)的相似可能不是一種尾隨性的相似，它可能是有一個(gè)更為深厚的傳統(tǒng)的積累、更為深厚的文明傳統(tǒng)的鋪墊，然后才會(huì)有這種現(xiàn)象。
因此，在思考當(dāng)前中西方共同出現(xiàn)的某種類似現(xiàn)象或者趨同現(xiàn)象的時(shí)候，可能在中國(guó)的背景下就要有更深刻的文明自覺(jué)、文化自覺(jué)。這種文明自覺(jué)和文化自覺(jué)，會(huì)包含在我們過(guò)往傳統(tǒng)的義理、制度、政治的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中，也會(huì)部分展現(xiàn)在當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)發(fā)展當(dāng)中。
因此，我覺(jué)得這種文化、文明的視野是非常重要的。我觀察到，最近有些朋友對(duì)類似現(xiàn)象提出的觀察角度很有趣，比如有位朋友說(shuō)：“中國(guó)現(xiàn)在發(fā)展得挺好，你們要想一想這是什么原因呢？是現(xiàn)代文明在中國(guó)這片土地上勝利了、成功了，還是你原來(lái)存在的一個(gè)老的傳統(tǒng)在現(xiàn)代煥發(fā)生機(jī)了？”
坦率說(shuō)，這些朋友主張的還是一種很分明的中西分野，基本上背后還是認(rèn)為西方是現(xiàn)代的、進(jìn)步的，中國(guó)雖然以前叫做文明，但是文明里面的惰性、野蠻還很深重。因此，現(xiàn)在的問(wèn)題是積極地引進(jìn)協(xié)商民主這類外援，好好看看人家是怎么做的。你現(xiàn)在民主還沒(méi)有就談協(xié)商，而且還大談儒家里面有這個(gè)東西，完全是附會(huì)，甚至意淫嘛。
我想，像這類論調(diào)所展示出來(lái)的方法論視野，其實(shí)是需要我們反思的。我套用一個(gè)麥基文論憲政的話，我覺(jué)得協(xié)商不是一個(gè)人民主權(quán)原則確立之后才出現(xiàn)的新事物，它其實(shí)是一個(gè)有著悠久發(fā)展的政治傳統(tǒng)的產(chǎn)物，只不過(guò)現(xiàn)在我們看到的“協(xié)商民主”是這樣一個(gè)政治傳統(tǒng)的新近發(fā)展而已。換言之，我們不應(yīng)完全斬?cái)嘞裰袊?guó)這樣一個(gè)具有深厚的、幾千年政治發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)之間的聯(lián)系，來(lái)看當(dāng)前這片土地上協(xié)商政治積極發(fā)展的這樣一個(gè)狀況。如果是斬?cái)噙@個(gè)傳統(tǒng)聯(lián)系來(lái)看現(xiàn)實(shí)狀況，我覺(jué)得會(huì)產(chǎn)生很多的誤會(huì)和誤解。
我覺(jué)得，何老師在這方面的文章對(duì)我的啟發(fā)，是他把協(xié)商和民主之間的聯(lián)系逐漸弱化了。也就是說(shuō)，協(xié)商未必是和民主、單一政體形式結(jié)合得那么緊密，協(xié)商可能是在很多種政體下都存在的一種政治現(xiàn)象、政治智慧。因此，何老師提出來(lái)的就是，可能在權(quán)威、威權(quán)政體下也是有協(xié)商的，權(quán)威式政體下的協(xié)商，你怎么理解？我覺(jué)得，這是對(duì)真問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)。
在這個(gè)意義上是要求我們實(shí)踐出真知的，而不是要用已經(jīng)建立的那些條條框框來(lái)切割、孤立地審視當(dāng)前中國(guó)政治的發(fā)展。
下面就講到第二點(diǎn)。我最近一些年做宋明近世的研究，一直延伸到現(xiàn)代中國(guó)政治思想、政治制度。我發(fā)現(xiàn)了一個(gè)非常重要的內(nèi)容，就是公論傳統(tǒng)。我的一個(gè)主要觀點(diǎn)就是，我們現(xiàn)在進(jìn)一步地了解了協(xié)商民主、協(xié)商政治，我覺(jué)得公論其實(shí)是在中國(guó)的文明政治體內(nèi)協(xié)商政治的一個(gè)前身或淵源。這個(gè)論斷其實(shí)需要我們做一些對(duì)既有知識(shí)、既有歷史學(xué)和政治學(xué)的重構(gòu)。
重構(gòu)的意思就是說(shuō)，廣泛來(lái)講協(xié)商民主、協(xié)商政治，可說(shuō)是宋明近世、西方啟蒙時(shí)代以降人們對(duì)于政治理性抱有一種高度樂(lè)觀的信念，在這種條件之下延伸出來(lái)的一種政治理想模型。人們基本上認(rèn)為，在公共領(lǐng)域依靠說(shuō)理、依靠理性主導(dǎo)的辯論可以達(dá)到一種更好的共治狀態(tài)。而這樣的一個(gè)政治理想主義、政治樂(lè)觀主義，其實(shí)是宋明近世、啟蒙時(shí)代以降人類普遍意義上的近代化、現(xiàn)代化浪潮之后出現(xiàn)的一個(gè)產(chǎn)物。
為什么進(jìn)行這樣一個(gè)歷史學(xué)和政治學(xué)的重構(gòu)呢？我們?nèi)绻垂摰膫鹘y(tǒng)和現(xiàn)實(shí)，它就是在宋以來(lái)非常明顯地出現(xiàn)在中國(guó)這樣一個(gè)文明政治世界當(dāng)中。也就是說(shuō)，宋代那樣一個(gè)社會(huì)政治的結(jié)構(gòu)條件，如平民社會(huì)流動(dòng)性增強(qiáng)，文官制度發(fā)展得越來(lái)越完備，科舉制度發(fā)展越來(lái)越完備，士人代表的社會(huì)中間階層參政意識(shí)越來(lái)越高漲，政治統(tǒng)治階層的開(kāi)明程度和開(kāi)放程度越來(lái)越高，這些條件下孕育出了公論政治。
我對(duì)“公論政治”曾經(jīng)有一個(gè)基本的界定，如果看宋明以來(lái)這幾百年、上千年的經(jīng)驗(yàn)，公論有三個(gè)層次：
第一個(gè)層次，是經(jīng)過(guò)理學(xué)的觀念洗禮，表達(dá)天下人的公是公非。也就是說(shuō)，天下人，而不是某一個(gè)國(guó)家的人，在普遍世界內(nèi)，人們對(duì)于是非、善惡有一個(gè)共識(shí)。這個(gè)共識(shí)可能會(huì)表達(dá)為天理，這是第一點(diǎn)，等同于價(jià)值、原則的共識(shí)。
第二點(diǎn)，跟我們今天討論的協(xié)商是密切相關(guān)的，就是在政治，但不僅限于政治，也涵攝到很多的治理單元、治理范圍內(nèi)，人們?cè)诠矆?chǎng)合下進(jìn)行協(xié)商、進(jìn)行辯論，有時(shí)人們用公議來(lái)指涉第二個(gè)層次，也就是一種政治性、治理性的集體行動(dòng)。
第三個(gè)層次范圍更廣，是指人們形成的一種輿論，社會(huì)的輿論、民情。
這三個(gè)層次里面，尤其是第二個(gè)層次，我覺(jué)得和我們今天討論的公共領(lǐng)域內(nèi)的說(shuō)理、辯論、審議，以決策為目的，不斷開(kāi)放、不斷推進(jìn)的這樣一種政治理想模式，具有高度的相通性。
關(guān)于“公論政治”，如果我們有這樣一個(gè)主題的聚焦之后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)人在宋明以來(lái)，從思想制度、政治實(shí)踐上，對(duì)這個(gè)東西有很多思考和論述。這些思考和觀察里面，其實(shí)可以給我們今天研究協(xié)商民主或協(xié)商政治，提供很多概念、理論，包括方法論上的一種啟示。簡(jiǎn)單來(lái)講，比如說(shuō)“公論”，我們可以從幾個(gè)層面來(lái)看，當(dāng)它進(jìn)行一個(gè)政治理性過(guò)程的時(shí)候，它是包含哪些要素呢？很有意思，宋明以來(lái)的人們，特別是朝堂討論，有比如祖宗成憲，即祖宗之法代表的成憲；士大夫則代表的是我們今天說(shuō)它是意見(jiàn)也好、觀點(diǎn)也好的一種政治討論；民是一般老百姓；另外還有君主。其實(shí)，在這樣一個(gè)傳統(tǒng)，我們說(shuō)君主政體下的這種協(xié)商，它會(huì)有這樣的幾個(gè)層次和維度，他們非常自覺(jué)地認(rèn)識(shí)到這幾個(gè)維度都需要在公共討論的時(shí)候照顧到，這就涉及到對(duì)公共的理解。
其實(shí)，我看西方很多學(xué)者也非常強(qiáng)烈地指出來(lái)，協(xié)商的一個(gè)最核心的觀念就是公共領(lǐng)域。當(dāng)你考察中國(guó)傳統(tǒng)政治的時(shí)候，他們?cè)趺蠢斫夤?？這樣的理解會(huì)不會(huì)逐漸地積累下來(lái)，最后一直會(huì)影響到共產(chǎn)黨或者國(guó)民黨當(dāng)代的政治實(shí)踐？
在這里面，有些材料是很有意思的。這些基本要素之外，有很多跟儒家傳統(tǒng)相關(guān)的特征，其實(shí)是幫助我們來(lái)思考它和西方對(duì)于公共的理解、對(duì)于協(xié)商的理解有什么不一樣。比如說(shuō)，“公共”意味公于己而后公于人，這是理學(xué)家很典型的一種表述。什么意思呢？當(dāng)他思考公共的時(shí)候，不是完全把個(gè)人和西方稱之為私的東西排除在外，只是講群體聚合的這樣一個(gè)過(guò)程。它一定是強(qiáng)調(diào)以修身為本位，其實(shí)修身的過(guò)程是個(gè)公的過(guò)程，是要求一個(gè)個(gè)體能夠公共化的過(guò)程，然后才能進(jìn)入和群體發(fā)生互動(dòng)的過(guò)程。很重要的一點(diǎn)，我剛才講公論當(dāng)時(shí)以天理作為一個(gè)表述，代表對(duì)于普遍價(jià)值和原則的共識(shí)。但我覺(jué)得我們現(xiàn)在再討論它的時(shí)候，就很難要求現(xiàn)在的社會(huì)有這么一個(gè)一元化的、普遍化的，對(duì)于價(jià)值原則普遍能達(dá)成的共識(shí)。這點(diǎn)其實(shí)挺難的，原來(lái)咱們對(duì)天理是比較確定的，但現(xiàn)在不是在這樣一個(gè)義理前提下去講的，這是一個(gè)比較大的區(qū)別。
“公”還有一個(gè)特征，它其實(shí)在很多社會(huì)層面，也就是家的層面、基層社會(huì)的層面、政府以外的治理層面都有廣泛的體現(xiàn)。我曾經(jīng)關(guān)注過(guò)，朱子50歲的時(shí)候在江西做官，寫(xiě)有一篇《與星子諸縣議荒政書(shū)》，在800年以前，這篇文章可以說(shuō)對(duì)公共話語(yǔ)和公共理念表達(dá)得非常充分。當(dāng)時(shí)為應(yīng)對(duì)南康旱災(zāi)，朱子要全力調(diào)動(dòng)地方官員、民眾、士人，一起來(lái)應(yīng)對(duì)荒政。我們看到公共是作為很多層面的理念，一個(gè)是精神向?qū)?、一個(gè)是治理程序、一個(gè)是技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，在宋代以來(lái)，公共協(xié)商、公共商榷、公共審議已經(jīng)講得非常多了。
其實(shí)我們看公論的時(shí)候，它在整個(gè)憲制的范圍內(nèi)，和國(guó)體、國(guó)法、公法之間有相互維制的關(guān)系。比如有人說(shuō)：“在下為公論，在上為公法。公法立則公論行而不顯，公法亡則公論顯而不行”，“行于朝廷則為公道，發(fā)于士君子則為公論。公道廢而后公論興，公論息則天理滅?！泵鞔鷮O承恩就將公論視為天地之元?dú)狻?guó)家之命脈，是人們觀察歷史、討論政治的一個(gè)樞機(jī)。公論所寄托的層面領(lǐng)域可以非常廣泛，朝堂、臺(tái)諫、縉紳、草莽都能體現(xiàn)公論的公共性，而且從時(shí)間上講不限于一時(shí)，還會(huì)顯示于后世。因此，它對(duì)公共性的公論表達(dá)機(jī)制有極大的拓展。
剛才何老師談到諫議，其實(shí)宋明以來(lái)，對(duì)于臺(tái)諫制度在國(guó)家當(dāng)中發(fā)揮的作用有非常周全的思考。的確，您剛才講的是它比較不錯(cuò)的方面。但另外一方面，像陳亮、王夫之、顧炎武都看到，公論和黨論之間極易相互轉(zhuǎn)換，尤其是晚明以來(lái)這個(gè)問(wèn)題更加突出。在這個(gè)方面，它涉及到一個(gè)成熟的憲制體制內(nèi)，如何來(lái)平衡公論和權(quán)威，比如說(shuō)以宰相為代表的行政權(quán)威，南宋陳亮、北宋張方平都對(duì)這個(gè)問(wèn)題有非常清楚的認(rèn)知。范仲淹變法以來(lái)就是依靠公論來(lái)打擊政敵；王安石以來(lái)也同樣如此，宋以來(lái)公論成為高度黨爭(zhēng)化里面的一個(gè)工具。這個(gè)問(wèn)題先賢們討論得非常充分，在王夫之的《讀通鑒論》和《宋論》里討論得尤其深刻。
最后補(bǔ)充一點(diǎn)，原來(lái)我寫(xiě)《公共話語(yǔ)的演變與危機(jī)》的時(shí)候，我覺(jué)得我們20世紀(jì)以來(lái)的民主主義，也就是把選舉民主當(dāng)作我們的救命稻草，當(dāng)作政體轉(zhuǎn)變、政治發(fā)展最重要的標(biāo)準(zhǔn)，這樣一種心態(tài)其實(shí)是鑄造了一種民主神話。何老師的研究倒是給我看到一種希望，也就是說(shuō)，如果我們轉(zhuǎn)換了視野，不一定把選舉意義上的民主作為一個(gè)最重要的衡量的時(shí)候，當(dāng)協(xié)商充分發(fā)展了之后，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)里面把中國(guó)那些優(yōu)良的制度遺產(chǎn)、制度義理給激活了，激活了之后又引入了西方的技術(shù)、理念，我們?cè)诩せ盍说膫鹘y(tǒng)根基上，再引進(jìn)活水、引進(jìn)外人的智慧，能夠推動(dòng)當(dāng)前政治發(fā)展的一些制度創(chuàng)新和理念創(chuàng)新。
其實(shí)，我覺(jué)得這是一種很好的方向、很好的探索模式，比以前那種一定要以選舉民主作為一個(gè)框架式的重構(gòu)之后才探討政治發(fā)展，我覺(jué)得要高明得多。在這個(gè)意義上，我覺(jué)得我還是一個(gè)保守審慎的態(tài)度。我認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)的政治發(fā)展和未來(lái)政治發(fā)展，一定是一個(gè)中華文明在這片土地上煥發(fā)生機(jī)的過(guò)程，一定是吸收西方的智慧，同時(shí)用西方的智慧激活我們?cè)械某煞?，不能把它?dāng)二元對(duì)立來(lái)看。
中國(guó)傳統(tǒng)政治中的協(xié)商系統(tǒng)
談火生，清華大學(xué)政治學(xué)系副教授
我剛才聽(tīng)了何老師的發(fā)言，跟任鋒兄有相似的感受，很受啟發(fā)的一點(diǎn)是文明的自覺(jué)和文明的主體性，這是非常重要的。我們以前老是跟在別人的屁股后面跑，從來(lái)沒(méi)想過(guò)能不能站在自己的立場(chǎng)上重新思考我們自身的經(jīng)驗(yàn)。剛才任鋒兄講到，把選舉民主作為唯一的標(biāo)準(zhǔn)，把它當(dāng)做我們民主建設(shè)的必由之路，這可能是有問(wèn)題的。在某種意義上，選舉民主已經(jīng)變成一種意識(shí)形態(tài)，我們要破除這種意識(shí)形態(tài)式的民主觀。
我記得有人寫(xiě)過(guò)一本書(shū)，里面談到如果要是一個(gè)古希臘人穿越到今天來(lái)的話，他一定會(huì)覺(jué)得我們現(xiàn)在搞的根本就不是民主，以選舉為中心的民主根本就不是民主。對(duì)古希臘人來(lái)說(shuō)，選舉是一種寡頭統(tǒng)治形式，亞里士多德在《政治學(xué)》第四卷中對(duì)這一點(diǎn)說(shuō)得很清楚。所以，我覺(jué)得這一點(diǎn)是很重要的，我們一定要從歷史長(zhǎng)河中觀察民主的發(fā)展，要破除作為意識(shí)形態(tài)的民主，要以更加寬闊的視野來(lái)觀察我們自身的政治發(fā)展、政治治理的經(jīng)驗(yàn)。
我當(dāng)時(shí)看何老師那篇文章的時(shí)候，感觸特別深的一點(diǎn)是，他在講到協(xié)商民主的時(shí)候，把協(xié)商和民主兩者脫鉤了，也就是說(shuō)，協(xié)商不一定是民主的，它也可以是威權(quán)式的，何老師在2011年時(shí)曾寫(xiě)過(guò)一篇文章，就是談“威權(quán)式協(xié)商”。協(xié)商民主只是協(xié)商政治的一個(gè)現(xiàn)代表現(xiàn)形態(tài)而已。這個(gè)觀念很重要，我們可以將這個(gè)觀念跟剛才講到的文明自覺(jué)關(guān)聯(lián)在一起。何老師從義理的角度追溯了中國(guó)儒家思想中協(xié)商傳統(tǒng)的發(fā)展，并以言官制度、書(shū)院制度為例展示了傳統(tǒng)協(xié)商政治的制度形態(tài)。
所以，我想接著何老師的問(wèn)題再談一點(diǎn)，給何老師做一點(diǎn)補(bǔ)充。我一直在關(guān)注西方協(xié)商民主發(fā)展的新動(dòng)態(tài)，最近幾年西方學(xué)者非常重視協(xié)商體系的問(wèn)題。從2009年到現(xiàn)在，尤其是2012年以來(lái)，西方研究協(xié)商民主的學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題很焦慮，因?yàn)樗麄円郧瓣P(guān)于協(xié)商民主的制度構(gòu)想在這方面比較欠缺，盡管哈貝馬斯1992年就提出了雙軌制協(xié)商民主的制度構(gòu)想，但是他并沒(méi)有提出這兩個(gè)東西怎么結(jié)合在一起、怎么形成一個(gè)系統(tǒng)。大概從2012年到現(xiàn)在，這個(gè)問(wèn)題變成了西方協(xié)商民主研究的一個(gè)很重要的理論問(wèn)題。從這個(gè)角度反過(guò)來(lái)看中國(guó)自己的協(xié)商政治，我發(fā)現(xiàn)中國(guó)不光有一個(gè)協(xié)商體系，而且這個(gè)協(xié)商體系是一個(gè)有機(jī)的整體。我想從這個(gè)角度作一些補(bǔ)充。
去年在南開(kāi)的會(huì)議上，我提交的論文是《中國(guó)協(xié)商民主的制度化：議題與挑戰(zhàn)》，考察了當(dāng)代中國(guó)協(xié)商體系的基本框架、面臨的問(wèn)題和挑戰(zhàn)。今年，我抽了一些時(shí)間梳理了中國(guó)古代協(xié)商政治的材料，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)古代已經(jīng)形成了一套比較完整的協(xié)商體系。當(dāng)然，我們首先需要處理的一個(gè)問(wèn)題就是，中國(guó)政治傳統(tǒng)里面有沒(méi)有協(xié)商，能不能叫做協(xié)商？按照協(xié)商民主的規(guī)范性要求，中國(guó)傳統(tǒng)的一些政治實(shí)踐能不能稱得上是協(xié)商？何老師在他那篇文章里面一開(kāi)始把“協(xié)商”的定義放寬了，將其界定為“日常交流”，或者以說(shuō)服為基礎(chǔ)的言說(shuō)。其實(shí)，我個(gè)人倒覺(jué)得，即便是嚴(yán)格按照西方的協(xié)商民主定義來(lái)看，中國(guó)的協(xié)商政治也能夠符合要求。艾米·古特曼曾給協(xié)商民主下過(guò)一個(gè)定義：“自由而平等的公民，通過(guò)相互陳述理由的方式來(lái)論證決策的合法性?！边@是西方比較通行的一個(gè)關(guān)于協(xié)商民主的定義，在其核心要素中，除了“自由而平等的公民”這個(gè)條件在中國(guó)傳統(tǒng)政治中不具備外，其余的要求都沒(méi)問(wèn)題。比如，剛才任鋒兄講的對(duì)于義理的強(qiáng)調(diào)、對(duì)于公共性原則的強(qiáng)調(diào)等等，與西方協(xié)商民主對(duì)理性的基本要求是一致的。但是，它可能不是民主了，這一點(diǎn)必須要區(qū)分清楚。反過(guò)來(lái)講，假如我們把“自由而平等的公民”的范圍縮小一點(diǎn)，將其限定為中國(guó)傳統(tǒng)的士大夫階層，則這個(gè)條件也沒(méi)問(wèn)題。就像古希臘的公民資格被限定在非常小的范圍之中一樣，在士大夫群體內(nèi)部，也是自由而平等的。我們不能用今天的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求古人，就像不能用普選權(quán)來(lái)要求古希臘、甚至是19世紀(jì)的英國(guó)一樣。按照赫爾德的講法，在“誰(shuí)是人民”的問(wèn)題上，作為民主典范的古雅典也是非常不民主的。從這個(gè)意義來(lái)講，即便是嚴(yán)格按照西方協(xié)商民主的要求，我覺(jué)得中國(guó)的傳統(tǒng)政治形態(tài)也可以稱為一種協(xié)商政治。這是我想講的第一點(diǎn)。
接下來(lái)，我想給何老師作一點(diǎn)補(bǔ)充，中國(guó)傳統(tǒng)中不光有協(xié)商政治，而且有一個(gè)完整的協(xié)商體系。這個(gè)協(xié)商體系比哈貝馬斯所設(shè)想的“雙軌制”協(xié)商民主制度構(gòu)想更加豐富，哈貝馬斯所設(shè)想的“雙軌制”是說(shuō)有一個(gè)弱公共領(lǐng)域，也就是通常所謂的公民社會(huì)；還有一個(gè)強(qiáng)公共領(lǐng)域，也就是通常所謂的國(guó)家正式的政治制度安排。在這兩個(gè)公共領(lǐng)域中，都有協(xié)商性的政治運(yùn)作。但是，從中國(guó)傳統(tǒng)的政治實(shí)踐來(lái)講，協(xié)商體系呈現(xiàn)為三層結(jié)構(gòu)：最核心的是國(guó)家政治制度中的協(xié)商，中間是相當(dāng)于哈貝馬斯的弱公共領(lǐng)域的協(xié)商，外層則是以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商。它們各自都有相應(yīng)的制度安排。這個(gè)結(jié)構(gòu)和西方的設(shè)想是不一樣的。在位居核心的政治制度中的協(xié)商里，何老師在他的文章中專門(mén)談了言官制度。但是，這個(gè)層次的協(xié)商制度安排，最重要的可能還不是言官，而是廷議或者朝議。廷議或者朝議，起碼從秦漢就已經(jīng)制度化了，當(dāng)然我們還可以追溯到先秦時(shí)期，但是那時(shí)候制度化的程度不高，但到秦漢已經(jīng)制度化了。我看了一些材料，發(fā)現(xiàn)很有意思的是，無(wú)論是議題的提出還是協(xié)商的程序安排，制度化程度都非常高。有人曾經(jīng)做過(guò)統(tǒng)計(jì)，《明宣宗實(shí)錄》中有95條關(guān)于廷議的史料，其中，僅有14次是由皇帝提議召開(kāi)的，其余81次廷議均為朝臣請(qǐng)旨而開(kāi)。而且，在皇帝主動(dòng)要求召開(kāi)的14次廷議中，討論的內(nèi)容多為“議先帝尊號(hào)”“議皇太后尊號(hào)”“議官軍升賞”“議定品級(jí)冠服儀式”之類，而關(guān)于國(guó)家政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等重大問(wèn)題大多由朝臣請(qǐng)旨召開(kāi)。也就是說(shuō)，在議題設(shè)置和議程安排中，士大夫發(fā)揮了巨大的作用。
廷議有不同的形式，如由皇帝親自參加的面議，皇帝不直接參加的部議，或者就特定事項(xiàng)舉行的專家會(huì)議等，無(wú)論是哪種形式，都有相應(yīng)的制度安排和硬性的規(guī)定。廷議和言官制度不同，廷議屬于決策型協(xié)商，協(xié)商本身就是決策過(guò)程；言官屬于咨詢型協(xié)商，它不決策，只提建議。關(guān)于言官制度這種協(xié)商形式，何老師的文章進(jìn)行了充分的闡述，我這里就不多說(shuō)了。除了廷議、言官制度之外，在國(guó)家正式制度中還有一個(gè)很重要的協(xié)商制度安排，那就是“經(jīng)筵制度”，請(qǐng)當(dāng)朝的大儒給皇帝上課，而且還是日講。當(dāng)然，并不是所有的朝代都能做到日講。從協(xié)商的意義上來(lái)講，經(jīng)筵制度對(duì)于整個(gè)政治運(yùn)作和決策產(chǎn)生了非常重大的影響。我們可以用一個(gè)比喻來(lái)形容，“經(jīng)筵制度”相當(dāng)于我們今天的政治局集體學(xué)習(xí)。我們今天的政治局集體學(xué)習(xí)，我曾聽(tīng)主講的人說(shuō)，自由發(fā)揮的余地比較小，講稿都是經(jīng)過(guò)中宣部一稿一稿地磨出來(lái)的，只有到后面討論階段才能做一些發(fā)揮。但是，我看了一些材料，在經(jīng)筵制度里面，主講官在給皇帝講課的時(shí)候是很自由的，在形式上比政治局集體學(xué)習(xí)更靈活。當(dāng)然，經(jīng)筵既是一個(gè)君臣討論的場(chǎng)所，也是一個(gè)政治斗爭(zhēng)的場(chǎng)所。比如，我看到一個(gè)材料，在王安石變法時(shí)期，1069年，司馬光在給皇帝講課的時(shí)候，用漢代的“蕭規(guī)曹隨”的故事來(lái)勸誡皇帝，說(shuō)改革不要著急，能不變的盡量不變，要“急于得人，緩于立法”。但是，過(guò)了兩天，王安石那邊的呂惠卿給皇帝講課，則告訴皇帝，要變法。再過(guò)幾天，又輪到司馬光給皇帝上課了，皇帝就問(wèn)司馬光，你覺(jué)得呂惠卿那么講有道理嗎？這很有意思，他們之間有一個(gè)辯論的過(guò)程。而且，經(jīng)筵講課不是說(shuō)只有一個(gè)大臣給皇帝講課，而是有很多人。具體到每一次時(shí)，有時(shí)候是一個(gè)人，有時(shí)候是一組人，這一組人里面，不同派別的人都有。這時(shí)，經(jīng)筵就變成了一個(gè)自由討論的論壇。而且，整個(gè)討論是非常自由的，一定是有理有據(jù)的，要有歷史的先例、要引用“故事”、要有義理的根據(jù)，要引經(jīng)據(jù)典。所以，我覺(jué)得經(jīng)筵制度是一個(gè)非常有意思的協(xié)商形式。它是最高層次的政治協(xié)商，它又不像廷議那么正式，相對(duì)來(lái)說(shuō)比較自由，討論也更充分。其實(shí)，經(jīng)筵制度漢代就已經(jīng)有一個(gè)雛形，到唐宋就發(fā)展得非常完整了。
剛才我們講，中國(guó)古代在正式的政治制度中有三種協(xié)商制度形式——廷議、言官制度、經(jīng)筵制度。在公共領(lǐng)域這一塊，中國(guó)古代政治中還有學(xué)校、書(shū)院、會(huì)館、雅集等協(xié)商制度形式。其中，學(xué)校是屬于國(guó)家的，書(shū)院是屬于民間的。學(xué)校盡管是屬于國(guó)家的，但它是以公共領(lǐng)域的形態(tài)存在的，因?yàn)樗徽莆展珯?quán)力。黃宗羲在《明夷待訪錄》的“學(xué)?！逼?，設(shè)想學(xué)校是正式的制度安排里面的一個(gè)公共議政的場(chǎng)所，從中央的太學(xué)到地方的郡縣學(xué)校，對(duì)于中央的公共政策和地方的治理都會(huì)產(chǎn)生重大的影響。按照黃宗羲的設(shè)計(jì)，是要以“學(xué)”引“政”，非常類似于哈貝馬斯的雙軌制協(xié)商民主架構(gòu)。在一定程度上講，學(xué)校應(yīng)該成為“公論”最重要的產(chǎn)生場(chǎng)所。官辦的學(xué)校和民間的書(shū)院之間存在密切的互動(dòng)，很多士人在兩邊都兼的。除了學(xué)校、書(shū)院之外，還有會(huì)館，會(huì)館在科舉考試?yán)锩媸且粋€(gè)很重要的公共領(lǐng)域，它是一個(gè)很重要的組織網(wǎng)絡(luò)，很多集體行動(dòng)都是依托會(huì)館來(lái)組織的，例如，在中國(guó)近代歷史上非常有名的公車上書(shū)。還有士大夫之間的雅集，也是一個(gè)很重要的公共領(lǐng)域，其作用類似于西方的咖啡館。在這樣一些公共領(lǐng)域里面，大家來(lái)討論公共的問(wèn)題、公共的政策，而且這些討論的結(jié)果能夠很有效、很迅速地傳遞到正式的言官系統(tǒng)之中，并進(jìn)入廷議等政策過(guò)程。
在外層還存在一個(gè)以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商領(lǐng)域。我們前面講的公共領(lǐng)域的協(xié)商，如學(xué)校、書(shū)院、會(huì)館、雅集等等，都是士大夫的活動(dòng)，不涉及普通的老百姓。而以大眾輿論形態(tài)存在的協(xié)商領(lǐng)域，則是普通老百姓參與的平臺(tái)。比如說(shuō)，中國(guó)很早就有在固定的場(chǎng)所議政的傳統(tǒng)，在基層，還有祠堂、鄉(xiāng)賢祠，這些地方是基層治理很重要的場(chǎng)所，它們和我們剛才所講的士大夫的公共領(lǐng)域又不一樣。在這些地方所發(fā)生的一些協(xié)商活動(dòng)，不光是對(duì)于基層治理有意義，而且對(duì)于整個(gè)國(guó)家治理也有意義。
我想談的第三個(gè)問(wèn)題是，傳統(tǒng)政治中的士大夫群體把三個(gè)層次的協(xié)商系統(tǒng)銜接成一個(gè)整體。我覺(jué)得這是一個(gè)很重要的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)在西方是沒(méi)有的。西方現(xiàn)在很苦惱的是什么呢？公共領(lǐng)域的協(xié)商和國(guó)家正式制度中的協(xié)商之間接不上，沒(méi)有一套制度化的機(jī)制把它們銜接起來(lái)。很多時(shí)候，在公共領(lǐng)域開(kāi)展協(xié)商，討論完了以后變成和我們的政協(xié)一樣，“說(shuō)了也白說(shuō)，白說(shuō)還得說(shuō)”，對(duì)國(guó)家政策沒(méi)影響或影響不大。這是西方學(xué)者自己講的，不是我講的，他們有調(diào)查數(shù)據(jù)。但是，在中國(guó)傳統(tǒng)的協(xié)商體系里面有一個(gè)士大夫群體，士大夫群體把三個(gè)層次的協(xié)商整個(gè)貫通起來(lái)了。我們剛才講了，公共領(lǐng)域的討論會(huì)通過(guò)經(jīng)筵制度、言官制度直接傳遞到國(guó)家政治決策過(guò)程中。不僅如此，街頭巷議和來(lái)自大眾的、庶民的協(xié)商也能夠通過(guò)士大夫群體被銜接起來(lái)。這主要是通過(guò)兩個(gè)途徑：第一個(gè)途徑是采風(fēng)，政府會(huì)定期派人下去采風(fēng)，了解民間的意見(jiàn)和疾苦。第二個(gè)途徑是退休制度，以前的官員退休后是要回到家鄉(xiāng)的，跟我們現(xiàn)在不一樣，現(xiàn)在退休是住在城里面，城鄉(xiāng)之間是斷裂的。但過(guò)去官員退休后是要回到老家住的，回去后他就變成了地方的鄉(xiāng)賢。他通過(guò)自己的人際網(wǎng)絡(luò)、門(mén)生故吏等關(guān)系將基層的意見(jiàn)與公共領(lǐng)域的討論、國(guó)家的政治過(guò)程銜接起來(lái)。這是很有意思的一套制度安排，通過(guò)士大夫這個(gè)群體把三個(gè)層次的協(xié)商系統(tǒng)貫通起來(lái)。我想，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)很值得我們?nèi)タ偨Y(jié)。
這個(gè)經(jīng)驗(yàn)?zāi)憬榻B到西方，西方人可能覺(jué)得不可思議。但是，傳統(tǒng)中國(guó)確實(shí)通過(guò)圍繞科舉制度發(fā)展起來(lái)的各種非正式關(guān)系，如門(mén)生關(guān)系、師生關(guān)系、官員的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，把三個(gè)層次的協(xié)商銜接成一個(gè)整體，并使協(xié)商對(duì)決策產(chǎn)生了非常實(shí)在的影響。在這一過(guò)程中，有一個(gè)觀念非常重要，那就是“道尊于勢(shì)”?！暗馈辈皇钦莆赵诨实凼稚?，而是掌握在士大夫手上，這樣才能保證公論有效地運(yùn)行。這是我想講的第三點(diǎn)，就是我們有一個(gè)士大夫群體，將分散的協(xié)商整合成一個(gè)系統(tǒng)，這是中國(guó)傳統(tǒng)政治非常獨(dú)特的一個(gè)特點(diǎn)。當(dāng)然，這套制度安排在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)不太一樣，在宋代表現(xiàn)得比較典型，到明清可能差一點(diǎn)，尤其是清前期的運(yùn)作不是很順暢，到清晚期的時(shí)候又重新得到恢復(fù)。這是我的一個(gè)總體印象，不知道對(duì)不對(duì)，因?yàn)槲铱吹漠吘故嵌植牧?，沒(méi)有基于原始材料做專門(mén)的研究。
剛才任鋒兄提到一個(gè)問(wèn)題，就是公論經(jīng)常變成黨論，變成私論。這也是我想講的第四點(diǎn)，即中國(guó)傳統(tǒng)協(xié)商體系存在的問(wèn)題，可能有以下兩個(gè)方面：第一，傳統(tǒng)的公論政治有一個(gè)前提：“得君行道”。這在王安石身上表現(xiàn)比較典型，他通過(guò)面見(jiàn)圣上，最后得到圣上的眷顧。皇帝也有強(qiáng)烈的變革意識(shí)，重用王安石，這個(gè)時(shí)候王安石才有可能去行這個(gè)道。但是，公論還需要其他的一些制度性安排來(lái)支持，比如說(shuō)，以宰輔為核心的行政系統(tǒng)和言官系統(tǒng)。這三者之間必須保持平衡，否則所有的協(xié)商，包括廷議、言官和經(jīng)筵制度都會(huì)出問(wèn)題。
但是，得君行道這個(gè)核心運(yùn)作原則使得三者之間的平衡常常會(huì)被打破。仔細(xì)想一想，如果真的是得君行道的話，它們之間是不可能平衡的。所以，你會(huì)看到，王安石一得到皇帝的賞識(shí)以后，立馬就開(kāi)始清除異己了。以經(jīng)筵制度為例，司馬光、呂公著等人原來(lái)是經(jīng)筵官，王安石上來(lái)就把他們趕出去了。與此同時(shí)，又在經(jīng)筵官中安排自己的心腹，如呂惠卿、李定，還有他的兒子，借此把持經(jīng)筵。過(guò)去的官員沒(méi)有任期制等制度化的保障，一旦得君，這個(gè)君就可以隨意地更換官員，很快就把所謂的君、相、言官、經(jīng)筵的平衡機(jī)制給打破了。所以，中國(guó)傳統(tǒng)協(xié)商政治的制度安排里面有一些制度化的缺陷，本來(lái)理想的是一種公議的政治形態(tài)，由于存在制度缺陷，往往變成一種私議的政治形態(tài)。由于缺乏制度保障，健康的“公議”全系于皇帝和宰輔的個(gè)人品質(zhì)和政治技巧，這是很要命的一個(gè)問(wèn)題。
有時(shí)候，我們?cè)谧x史料時(shí)感到非常痛心。無(wú)論是王安石還是司馬光，他們都是道德非常高尚的，但是，大家一片赤誠(chéng)之心，導(dǎo)致的卻是一個(gè)誰(shuí)都不愿意看到的結(jié)果，變成激烈的黨爭(zhēng)。背后的原因其實(shí)不是個(gè)人私德，而是制度安排的問(wèn)題。這是我們需要反思的，如何防止公論變成黨爭(zhēng)，防止協(xié)商流于形式。這個(gè)問(wèn)題在今天西方也是一樣的，西方也是黨爭(zhēng)破壞了協(xié)商政治。我看過(guò)美國(guó)人寫(xiě)的好幾本書(shū)，討論政黨政治如何使得他們的協(xié)商傳統(tǒng)流于形式，2013年出版的一本書(shū)，名字叫做《協(xié)商的死亡》，講的就是政黨政治和極化政治如何削弱了美國(guó)國(guó)會(huì)中的協(xié)商傳統(tǒng)。
第二，中國(guó)傳統(tǒng)協(xié)商政治還有一個(gè)很大的制度性缺陷，“風(fēng)聞言事”的傳統(tǒng)。這是言官制度里面一個(gè)很重要的層面，言官奏事是不需要根據(jù)的，我只要聽(tīng)說(shuō)了哪個(gè)官員有問(wèn)題就可以彈劾他。這其實(shí)不符合協(xié)商的理性要求，協(xié)商要求擺事實(shí)講道理，更加強(qiáng)調(diào)論證的力量。風(fēng)聞言事的傳統(tǒng)使得言官這項(xiàng)制度安排很容易變成了黨爭(zhēng)的工具，從而違背其設(shè)計(jì)初衷，使得其監(jiān)察功能破壞了其協(xié)商功能。
我想講的第五個(gè)問(wèn)題是，我們今天討論傳統(tǒng)協(xié)商政治的意義是什么？一方面來(lái)講，它肯定是有利于我們更好地認(rèn)識(shí)我們的歷史，可以用一種新的眼光重新梳理我們的政治傳統(tǒng)和治理經(jīng)驗(yàn)，這是沒(méi)有問(wèn)題的；另外一方面，它肯定也能夠幫助我們更好地反思現(xiàn)實(shí)。再走遠(yuǎn)一點(diǎn)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)協(xié)商政治的梳理有助于反思西方協(xié)商民主理論的發(fā)展。這里面還有一個(gè)問(wèn)題，怎么樣給傳統(tǒng)的協(xié)商因素定位，我們?cè)谝粋€(gè)什么樣的框架下來(lái)思考它？我們肯定是不可能回到過(guò)去，但我們有兩種方式來(lái)對(duì)其轉(zhuǎn)化。第一種方式是通過(guò)它來(lái)反思我們今天的政黨—國(guó)家的運(yùn)作機(jī)制；第二個(gè)方式是我們的政黨—國(guó)家體制中，如何吸收和有效地利用傳統(tǒng)的因素，比如書(shū)院、祠堂等。需要注意的是，傳統(tǒng)的因素只能在現(xiàn)代的框架中發(fā)揮作用，如祠堂，不是要回到傳統(tǒng)的運(yùn)作方式，由族長(zhǎng)來(lái)主持地方治理，而是將其整合到現(xiàn)有的村民自治框架中來(lái)發(fā)揮作用。最后，回到何老師提出的文明的自覺(jué)問(wèn)題，文明自覺(jué)的本質(zhì)是創(chuàng)造，不是回歸，一定是“舊邦新命”。
天下為公與協(xié)商政治
姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授
聽(tīng)到現(xiàn)在，覺(jué)得我們這次對(duì)話來(lái)得太及時(shí)了！火生兄的學(xué)問(wèn)一日千里，再過(guò)兩個(gè)月、再過(guò)半年，我就跟不上了。從以上發(fā)言可見(jiàn)，火生兄對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的政治運(yùn)作以及背后的架構(gòu)，有非常深入的理解。至于包鋼兄的發(fā)言，信息極為豐富，尤其是對(duì)英文世界學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)的介紹，對(duì)我們進(jìn)一步思考中國(guó)治理之道的現(xiàn)代發(fā)展，有非常重要的啟發(fā)，也堅(jiān)定了我們進(jìn)一步發(fā)展包括儒家憲政論在內(nèi)、儒家關(guān)于治理的義理體系的信心。
剛才包鋼兄講到，他的思考是從溫嶺經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，而他的研究視角的轉(zhuǎn)換具有很重要的方法論意義。在國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)于協(xié)商民主的討論中，溫嶺經(jīng)驗(yàn)是核心案例。但是，在我所見(jiàn)關(guān)于溫嶺經(jīng)驗(yàn)的討論中，注意到儒學(xué)、儒家精神之基礎(chǔ)性意義者，可以說(shuō)很少，或者干脆可以說(shuō)，沒(méi)有。大多數(shù)人說(shuō)，現(xiàn)代民主政治理念促使了基層精英開(kāi)始學(xué)習(xí)民主，嘗試用民主機(jī)制來(lái)解決地方公共治理問(wèn)題。沒(méi)有人會(huì)想到，在這個(gè)看起來(lái)頗為現(xiàn)代的實(shí)驗(yàn)背后，其實(shí)有儒家精神支撐。但何包鋼先生注意到了這一點(diǎn)，并且予以開(kāi)掘，形成了一個(gè)豐富的論域。
這一點(diǎn)，構(gòu)成了一個(gè)極佳的知識(shí)社會(huì)學(xué)分析案例。世界是什么樣子的，取決于我們看世界的眼光。大多數(shù)學(xué)者迷信現(xiàn)代性，而現(xiàn)代一定來(lái)自中國(guó)以外，他們相信，中國(guó)政治的演變一定是按外來(lái)理論發(fā)展的，這樣的學(xué)者必定從中看到外來(lái)觀念向中國(guó)傳入、并改造中國(guó)人的過(guò)程。然而，何包鋼先生的研究有一個(gè)視角的轉(zhuǎn)換，他注意到了溫嶺模式的內(nèi)生文化基礎(chǔ)，中國(guó)自身的協(xié)商政治傳統(tǒng)在當(dāng)代有一次新生。
這樣的知識(shí)社會(huì)學(xué)案例，有助于我們反思當(dāng)下圍繞著中國(guó)社會(huì)治理、中國(guó)政治之思考與制度實(shí)踐之得失。何包鋼先生的研究打開(kāi)了當(dāng)代中國(guó)學(xué)者思考政治理論，或者是構(gòu)建良好的政治的另外一種途徑。那就是說(shuō)，我們必須高度關(guān)注中國(guó)政治內(nèi)在的連續(xù)性，觀念的連續(xù)性、制度的連續(xù)性，包括剛才火生兄講到的中共與傳統(tǒng)政治觀念和制度上的連續(xù)性。盡管中國(guó)在20世紀(jì)遭到強(qiáng)烈的外部沖擊，但畢竟，中國(guó)是一個(gè)超大規(guī)模的、有漫長(zhǎng)歷史的文明和政治共同體。所以，它的這種轉(zhuǎn)變、各種探索，其實(shí)始終保持連續(xù)性。只不過(guò)因?yàn)椋覀儺?dāng)下不管是研究現(xiàn)代歷史的范式，還是研究當(dāng)代理論的學(xué)術(shù)范式，在這方面有盲點(diǎn)，這樣的理論范式遮蔽了我們對(duì)事實(shí)的探究。事實(shí)本來(lái)是連續(xù)的，但我們的理論遮蔽了這一點(diǎn)。這樣的理論盲點(diǎn)一方面降低理論之解釋力，我們無(wú)法解釋，過(guò)去幾十年中國(guó)在社會(huì)治理領(lǐng)域中究竟發(fā)生了什么。另一方面，這種理論盲點(diǎn)也對(duì)我們探索良好的制度構(gòu)成嚴(yán)重約束，我們似乎別無(wú)選擇，只能沿著投票民主的方向往前走，其他任何探索都不可欲。
所以，我覺(jué)得何包鋼先生和談火生先生的研究，放到我們當(dāng)下的理論界觀察，可見(jiàn)其比較罕見(jiàn)的品質(zhì)——開(kāi)放。今日中國(guó)學(xué)界，最嚴(yán)重的問(wèn)題是自我封閉，自認(rèn)為最開(kāi)放的人，其實(shí)最封閉。這些人士要中國(guó)人學(xué)習(xí)西方的觀念和制度，平心而論，這沒(méi)有問(wèn)題，我想，在座各位都同意，我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)真地學(xué)習(xí)西方的理論和制度。但是，這些認(rèn)識(shí)在另一個(gè)維度上是完全封閉的，那就是，他們拒絕中國(guó)自身的傳統(tǒng)，拒絕認(rèn)真對(duì)待中國(guó)大地上正在發(fā)生的事實(shí)，在此現(xiàn)實(shí)中，我們可以看到明顯的連續(xù)性，但這些人士對(duì)此視而不見(jiàn)，甚至大加撻伐。我們今天的討論，正是希望把你們兩位面向傳統(tǒng)的開(kāi)放心態(tài)，介紹給更多人。
我跟任鋒兄這幾年一直想闡明、想理解中國(guó)圣賢的治理之道。并且，我們跟一幫研究儒學(xué)的朋友有所不同，我們比較關(guān)注歷史，因?yàn)槲覀儍晌欢际菤v史學(xué)出身的，所以我們關(guān)注的范圍跟包鋼兄有類似之處，不僅關(guān)注義理，也關(guān)注制度，尤其關(guān)注傳統(tǒng)“治道”在今天可以生成什么樣的制度。當(dāng)然，在這樣的思考過(guò)程中，我們不能不關(guān)注從外部已進(jìn)入中國(guó)的觀念，我們覺(jué)得自己的思考還是比較開(kāi)放的。不僅對(duì)傳統(tǒng)要有同情的理解，深入其義理體系，同時(shí)也對(duì)西方的觀念、制度保持開(kāi)放態(tài)度。
以上是我要講的第一點(diǎn)，我們今天的討論具有很重要的方法論意義。比較可喜的是，有越來(lái)越多的學(xué)者慢慢開(kāi)始有雙向開(kāi)放的方法論自覺(jué)，人大政治學(xué)系今年召開(kāi)的年會(huì)主題是“文化自覺(jué)與中國(guó)政治學(xué)重建”，可見(jiàn)學(xué)界對(duì)中國(guó)政治學(xué)已有文化自覺(jué)，而具有文化自覺(jué)的中國(guó)政治學(xué)正是我們這個(gè)時(shí)代需要的，這樣的范式也打開(kāi)了中國(guó)政治學(xué)真正展開(kāi)理解創(chuàng)發(fā)之大門(mén)。
下面我想從這幾年讀書(shū)之所得思考協(xié)商政治之義理基礎(chǔ)。
剛才火生兄講到，我們現(xiàn)在應(yīng)討論的議題是“協(xié)商政治”，而非限定于“協(xié)商民主”“審議民主”。我想，這個(gè)提示非常重要，可以打開(kāi)更大的視野。剛才兩位的討論為我們展示了中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)和豐富完整的協(xié)商政治傳統(tǒng)。那么，此一協(xié)商政治實(shí)踐的義理基礎(chǔ)何在？
討論這個(gè)問(wèn)題，也許需要記住《禮運(yùn)》“大同篇”的那句政治格言：“天下為公，選賢與能?！睂O中山也很重視“天下為公”這四個(gè)字，它確實(shí)足以構(gòu)成中國(guó)政治或者說(shuō)治理的基礎(chǔ)性原則。而我們要理解“天下為公”，就需要理解“天”。我們最近幾年共同讀書(shū)、討論，越來(lái)越強(qiáng)烈地感受到，每一個(gè)共同體的政治都涉及其人之生命觀，也即，在這個(gè)共同體的人們看來(lái)，生命究竟是什么？生命體之間的關(guān)系究竟是什么樣的？也即，人究竟是什么？人與人的關(guān)系是什么？關(guān)于這些問(wèn)題的命題，從源頭上塑造政治之基本觀念與其形態(tài)。
我們可以看到，西方人關(guān)于政治的思考，大概都跟上帝信仰、人格神的信仰之間是有比較直接的關(guān)系。對(duì)此我不展開(kāi)論述。而中國(guó)歷史上的政治觀念及基本政治制度，恐怕都跟“天”有密切關(guān)系，更準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)該是“敬天”。當(dāng)我們說(shuō)“天下為公”時(shí)，“天下”這兩個(gè)詞有其實(shí)質(zhì)含義，不僅僅是一空間或地理概念，背后有其信仰及道德內(nèi)涵。在中國(guó)人觀念中，天是最大，孔子謂“唯天為大”；天生萬(wàn)物，包括人，故《中庸》一開(kāi)始講“天命之謂性”，天生人，命人以性。由此生成中國(guó)人的平等觀念。天生人，天生所有人，所以人與人是相互平等的。由此還生成另一個(gè)觀念，《大學(xué)》謂“大學(xué)之道，在明明德”?！疤烀^性”，天賦予每個(gè)人以“明德”，有此“明德”，自然就有明之的傾向，所以人必定“明明德”?！渡袝?shū)·堯典》也講“克明俊德”。《大學(xué)》解釋說(shuō)，“皆自明也”。
我認(rèn)為，上面兩個(gè)關(guān)于人的基本觀念，對(duì)于理解中國(guó)人的政治觀念至關(guān)重要。首先，中國(guó)人相信，天生人，人人平等，天下是天下人的天下，而非一家一姓一集團(tuán)一階級(jí)之天下，則人人可以參與治理。其次，天生人，人自明其德，那么，政治的根本宗旨就是人的自我成長(zhǎng)和相互成就。首先是自己的成長(zhǎng)，就是“明明德”；其次是相互成就，孔子謂，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”，此為政治之基礎(chǔ)原則，循此則有仁政。這個(gè)仁政將如何展開(kāi)？大家只能合作生產(chǎn)公共品并進(jìn)行分配。此即政治，在此合作生產(chǎn)公共品和分配過(guò)程中，必定有“協(xié)商”，因?yàn)樗且粋€(gè)人可以完成。
由此我們可以得出一個(gè)結(jié)論，中國(guó)人對(duì)于政治基本的理解，大概和西方人有所不同，他會(huì)認(rèn)為，政治就是合群共生，其運(yùn)作機(jī)制是協(xié)商共治。天下為公，必定共同治理，必定采用協(xié)商機(jī)制。由此，我們或許可以思考幾個(gè)政治之基本問(wèn)題。
第一，政治的本質(zhì)是什么？究竟是統(tǒng)治還是合作生產(chǎn)公共品？不管是亞里士多德《政治學(xué)》中的政體論，還是現(xiàn)代的“人民主權(quán)”論，都內(nèi)含統(tǒng)治之概念。亞里士多德說(shuō)得很明白，大眾統(tǒng)治就是民主；主權(quán)一詞也是有強(qiáng)烈的統(tǒng)治意味在其中。在中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念中，政治不是統(tǒng)治?！洞髮W(xué)》講“修身齊家治國(guó)平天下”，修身是人的自我成長(zhǎng)，此為政治的起點(diǎn)；由于自我成長(zhǎng)的需要，人必與他人發(fā)生關(guān)系，也就有合作問(wèn)題，也就有協(xié)商問(wèn)題。
第二，火生兄講到協(xié)商體系、協(xié)商系統(tǒng)概念，對(duì)我們分析中國(guó)古代政治很有用。我們可以換一個(gè)角度理解這一機(jī)制，中國(guó)傳統(tǒng)政治常從非政治化角度、去政治化角度理解政治。聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)自相矛盾，比如，“修身齊家”構(gòu)成社會(huì)治理之基礎(chǔ)。修身是個(gè)體的自治，齊家是家內(nèi)自治，在中國(guó)傳統(tǒng)政治觀念中，它構(gòu)成政治之基礎(chǔ)；可是，這個(gè)基礎(chǔ)恰恰是非政治的。剛才火生兄講到祠堂，那么，祠堂內(nèi)展開(kāi)的治理，究竟是政治的，還是倫理的，又或是宗教的？經(jīng)筵、學(xué)校是政治制度還是教育制度？一般來(lái)說(shuō)，西方對(duì)政治有較為嚴(yán)格的定義，與利益分配有關(guān)，與權(quán)力有關(guān)。但中國(guó)人的理解與此不同，更為寬泛，政治似乎非政治化了，非政治的文教制度又具有重大的政治功能。中國(guó)正是從較為寬泛的“體系”視角理解政治的。這有助于我們重新從理論上理解“政治”，我們是不是可以基于儒家義理、基于中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)重新定義“政治”？
第三，火生兄講到“貫通”。我在以前的研究中也特別強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)和國(guó)家之間的貫通。在西方，不管在理論還是在現(xiàn)實(shí)中，這兩者通常是斷裂，甚至在中國(guó)，很多朋友引入“市民社會(huì)”或“公民社會(huì)”理論，刻意強(qiáng)調(diào)社會(huì)和國(guó)家之間的斷裂乃至于對(duì)抗。但在“修身齊家治國(guó)平天下”的綱領(lǐng)中，社會(huì)與國(guó)家是貫通的，把兩者貫通起來(lái)的主體是士人。
第四，由此，我們也可以思考，錢(qián)穆先生所說(shuō)的“士人政治”“士人政府”與西方政黨政治之間的優(yōu)劣得失。稍微觀察即可發(fā)現(xiàn)兩者間的明顯區(qū)別：政黨政治是集團(tuán)的政治，因而也是利益的政治，社會(huì)走上不同局部在政治上相互抗衡，以分配利益。士人政治卻是全體的政治，它從義理上始終強(qiáng)調(diào)天下為公。這樣的預(yù)設(shè)對(duì)政治的運(yùn)作會(huì)產(chǎn)生很大影響，政黨政治必定演變成“否決政治”，不可能協(xié)商，導(dǎo)致福山所說(shuō)的“政治衰敗”。士人政治則內(nèi)置了防范黨爭(zhēng)的機(jī)制。當(dāng)然，主流政治學(xué)理論認(rèn)為，競(jìng)爭(zhēng)性政黨政治才是好政治，果真如此嗎？今日西方政治失敗的事實(shí)，要求我們以更為廣泛的理論視野重新思考這個(gè)問(wèn)題，士人政治的義理和實(shí)踐是最好的鏡子，或者它可以重新成為標(biāo)準(zhǔn)。
由此進(jìn)入我的最后一個(gè)議題，士人。中國(guó)傳統(tǒng)的協(xié)商政治，或者說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)政治之大本，在于士人之養(yǎng)成和遴選?！疤煜聻楣焙竺婢o接著“選賢與能”，“選賢與能”之前提是有賢和能。所以，中國(guó)傳統(tǒng)政治始終把養(yǎng)成賢與能作為政治之要?jiǎng)?wù)，由此而由學(xué)校、書(shū)院制度，專門(mén)養(yǎng)成士人，以文化主體之身為政治主體。士人群體作為政治文化主體，和其他文明中的政治主體之間究竟有什么共通點(diǎn)、有什么不同點(diǎn)，這本身就是一個(gè)很有意思的理論問(wèn)題，剛才何包鋼先生提出一個(gè)問(wèn)題：為什么在東亞、在其他宗教性文明中，都有冠之以宗教的政黨，而在東亞沒(méi)有冠之以儒教的政黨？從士人的性質(zhì)上大概是可對(duì)其給出一個(gè)解釋。中國(guó)以西各種神教通常有其建制化教會(huì)，故與其他教會(huì)、與世俗意識(shí)形態(tài)間有比較清晰的界限。士人不同于神教文明中的神職人員，沒(méi)有獨(dú)立的建制化教會(huì)，而是一個(gè)貫通性文化政治群體。不管你本身是什么民族的，不管你信什么宗教，都可成為士人，比如在明清兩代，有信伊斯蘭教的士人，西南各民族、蒙古人、旗人也可成為士人。士人群體超越了階級(jí)，超越了民族，超越了宗教。所以，儒教不是與其他宗教并列的宗教，而是超出各種神教。士人并未自成一體，而是分布在社會(huì)各處。在東亞確實(shí)沒(méi)有冠以儒家之名的政黨，但未冠以儒家之名的各個(gè)政黨中有大量儒家士人。比如國(guó)民黨中有大量儒家士人，中共黨內(nèi)也有一些儒家士人，我們必須重視劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》一書(shū)，它試圖用四書(shū)的修身之道塑造優(yōu)秀共產(chǎn)黨員。
最后我想說(shuō)，在儒家看來(lái)，政治的核心問(wèn)題是教化及學(xué)校制度。我以上所論，都與這兩點(diǎn)有關(guān)。如果我們基于這樣的義理重新思考政治，或許可給“協(xié)商”賦予決定性、基礎(chǔ)性的意義，協(xié)商是政治之本，是框架性安排，競(jìng)爭(zhēng)性民主只不過(guò)是此協(xié)商政治之一種機(jī)制，僅在某些領(lǐng)域中適用。這個(gè)結(jié)論看起來(lái)有點(diǎn)令人驚訝，顛覆了研究協(xié)商民主的基本框架。但也許，隨著我們對(duì)中國(guó)人的政治觀念、政治傳統(tǒng)和政治實(shí)踐作更準(zhǔn)確的觀察、更獨(dú)立的思考、更公正的討論，這個(gè)結(jié)論看起來(lái)也許并不那么瘋狂。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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