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教化之道，一以貫之

——李景林《教化儒學續(xù)說》讀后

作者：崔翔

來源：《國際儒學》2021年4期

關于“中國哲學”，論者有所謂“哲學在中國”與“中國的哲學”之爭。前者多以為“哲學”自始至終都是西方思想的特定產(chǎn)物，中國古代并沒有也不可能有所謂的“哲學”，因而中國哲學無非是“哲學在中國”，其研究內(nèi)容仍然是西方哲學，并不具有地域性或民族性；后者雖然在一定程度上承認中國哲學的本土化特征，卻又往往陷入西方哲學的概念系統(tǒng)、思想框架與解釋模式之中，將中國舊有的思想資源視為可任意剪裁的材料，以在其中找尋能夠與西方哲學所追求的宇宙論、本體論、知識論等相嵌套的部分。但無論哪種取徑，都一如既往地伴隨著對中國哲學合法性的質(zhì)疑，而其根由，乃是出于一種價值信仰與文化認同上的迷茫。

與此二者不同，李景林先生認為，哲學作為一種與人之實存密切相關的學問，本即以個性化的方式表示普遍性的理念，因此，他多年來一直主張儒學應堅持自身作為哲學或形上學的研究方向，以期從傳統(tǒng)經(jīng)典之內(nèi)在生命整體性及連續(xù)性方面建構真正屬于當代中國的哲學形態(tài)，重塑中華文化血脈的主體意識。[1]不同于以往的中國哲學著作，李景林先生新著《教化儒學續(xù)說》并非以哲學史或經(jīng)典闡釋為中心。其所反復致意者，一則是要對當今時代最核心、最尖銳的信仰建構及文化焦慮問題予以哲學回應，以提供思想方案與實踐法門；二則強調(diào)中國哲學應樹立獨特的方法論自覺，以此破除一切對中國哲學合法性的質(zhì)疑。

《教化儒學續(xù)說》一書由六編和兩個附錄構成，近五十萬言，體現(xiàn)了著者對教化儒學的最新思考成果，創(chuàng)見甚多。是書首先探討了儒學作為一種哲學體系與社會信仰系統(tǒng)究竟是什么關系這一課題，著者認為“儒學雖是哲學而非宗教，卻又具有宗教性與普泛的教化功能”[2]?！按尉帯狈治隽巳鍖W“教化”作為一種存在實現(xiàn)先行的觀念，如何落實于儒家的人性論之中，對先秦孟子、荀子之人性論提出了新穎的理論闡發(fā)。儒學的教化不是空洞的理論言說，它最終指向圣賢之道的成就與發(fā)明，“三編”對儒學的圣道傳承譜系如孟子、朱子之道統(tǒng)加以探討，強調(diào)先賢的道統(tǒng)與學統(tǒng)意識，對當下中國思想和哲學的重建具有不可或缺的借鑒意義。儒家教化之道，是一種誠于中形于外的合外內(nèi)之道，“四編”即著力探討了個體之獨立人格與倫理政治秩序之互相通達與成就之論題。儒學的教化緊密地關聯(lián)于當下的社會生活，“五編”以專題短論的形式探討了教化儒學視域下的德性、技藝、知識之關系，人文信仰與科學理性的異同，文化的焦慮與認同等現(xiàn)實話題。儒學的教化作為一套思想體系，同樣注重思想表達的方法，而關于中國哲學研究方法的問題也正是近年來學界所特別關心的話題?！傲帯北磉_了著者對此問題的睿見，認為“中國當代哲學研究所面臨的一個重要問題，就是它的方法與內(nèi)容的分離”，解決之道即在于“將方法收歸內(nèi)容”。本書另有“附錄”兩編，其一是有關書評、書序、訪談等文字，以一種更為親切易懂的形式體現(xiàn)了著者的教化思想；其二是兩篇研究教化儒學的論文，對理解教化儒學實有輔助之效。

全書精義披陳，以下謹就教化儒學所論之信仰、文化、方法三方面，略抒讀后之感。

一、信仰建構

儒學作為一種哲理體系并非宗教，卻在傳統(tǒng)社會的信仰系統(tǒng)與風俗教化之中承擔著某種宗教性的功能。此種宗教性究竟應當如何理解？其對當代中國價值失范與信仰建構問題又有何啟示？《續(xù)說》開篇即予呈示。

在《義理的體系與信仰的系統(tǒng)》一文中，著者指出，若要準確理解儒學的宗教性，既不能在哲學、宗教之定義的問題上兜圈子，也不能將中國古代社會固有的神靈信仰與宗教儀文籠統(tǒng)地歸之儒家，因為前者無法合理地說明作為一種哲學體系的儒學何以能夠具有類似于宗教性的功能，后者則忽視了儒學與宗教的本質(zhì)區(qū)別。為打破這一僵局，著者轉(zhuǎn)而從發(fā)生學的角度考察儒家哲理體系與上古社會信仰系統(tǒng)之間的區(qū)別及聯(lián)系。在以孔子為宗師的儒家學派正式興起之前，殷周社會之中業(yè)已存在一種延續(xù)已久的天帝鬼神系統(tǒng)，但由于中國文明本即具有“連續(xù)性”“整體性”及“內(nèi)在關系論”諸特征，這種以天帝至上神為中心的信仰體系雖然具有一定的意志力量，卻內(nèi)在貫通并展現(xiàn)于人倫世界之中，其人格性的特征漸次弱化，由此“構成了一種神性內(nèi)在于存有的、整體論或內(nèi)在關系論的信仰系統(tǒng)”[3]。儒家“神道設教”的教化方式即奠基于此。

然而，前孔子時代憂患意識之醒豁畢竟尚未在主體德性層面達到自覺，而毋寧說是一種出于功利動機與后果主義的考量。儒家義理系統(tǒng)實現(xiàn)之突破，即在于對前代信仰系統(tǒng)所進行的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化主要體現(xiàn)在三個方面：其一，發(fā)現(xiàn)“仁”作為人之為人最本己的可能性，進而確立人性本善的價值取向作為社會信仰系統(tǒng)之自律基礎與價值本源；其二，以一種“如在”的態(tài)度消解鬼神觀念的神秘性與功利性，重新樹立“鬼神”作為終極關懷的神圣性意義，進而喚起人內(nèi)心真實的誠敬；其三，因任傳統(tǒng)儀軌系統(tǒng)并對其作出哲理化、人文化的解釋，以重建禮樂文明之生活樣式。[4]可見，儒家思想體系乃是對傳統(tǒng)社會宗教系統(tǒng)的反思與超越，而同時又能與之保持著相關性與切合性，這使得它不僅擁有極大的普適性與包容性，且具有頑強的生命力。

著者更指出，當代中國社會之所以面臨價值扭曲、信仰缺失等問題，其根源即在于哲學理論之游談無根及社會生活之無依無靠。而其實踐之方，則在于點出“教化的民間性”。[5]有學者曾提出，中國傳統(tǒng)社會之中存在一個“儒家文化的不安定層”[6]。這“不安定層”，其實就是指社會下層人民，亦或“民間”。雖然儒家在理學興起后重新掌握了話語權并試圖重建社會禮儀系統(tǒng)，但帝國內(nèi)部自上而下的教化體系對社會下層日漸失去其實際的引導能力，因此佛教、道教、基督教等宗教信仰便在民間廣泛傳播開來。所謂“民間”，其實是泛指不受官方意識形態(tài)所控制的區(qū)域；而教化的民間性，則指向“價值上的自由選擇”及“學術上的自由思考和自由講學的精神”[7]。之所以出現(xiàn)這種“不安定層”，主要原因即在于當權者僅賦予教化以意識形態(tài)的強制性與灌輸性，而忽視了其民間性。如此則教化必將與民眾脫離，無法切合當下社會生活的時代性理念。誠如著者所言：“中國文化和哲學的現(xiàn)代形態(tài)的建構，是學院派所不可推卸的責任和歷史使命。但只有它在精神上已轉(zhuǎn)化為社會的、民間性的，它的工作才是有效的和具有真理性價值的?！盵8]

二、文化焦慮

海德格爾在《存在與時間》中以Angst這一基本現(xiàn)身情態(tài)作為此在別具一格的展開，此Angst通常譯為“畏”，但其基本意涵乃是“焦慮”。他說：“在畏中人覺得‘茫然失其所在’……但茫然駭異失其所在在這里同時是指不在家?！盵9]人在焦慮（畏）的展開中之所以會“茫然失其所在”，乃是因為焦慮并非對象化的——其所焦慮者并非任何世界之內(nèi)的存在者，而是“在世本身”，即此在之整體性的生存境遇?！罢軐W是真態(tài)的懷鄉(xiāng)病”，這種存在性的焦灼透顯出現(xiàn)代人普遍的不在家狀態(tài)——人，究竟是無家可歸，還是有家而不能歸之？這種懷鄉(xiāng)病并非一種復古主義的鄉(xiāng)愁，而是一種存在焦慮，亦或文化焦慮。

舊有關于文化焦慮的討論，多聚焦于現(xiàn)象層面上各種利益沖突之心理和情緒表現(xiàn)，而李景林先生認為：“文化焦慮乃由自我認同之危機而起，是存在性的自我認同和精神價值之可望而不可即所產(chǎn)生的一種生存情緒，具有一種立體性和深度感，非可僅從平面性的矛盾沖突來理解?！盵10]文化焦慮乃是一種本真的生存情緒，一種對人之價值根源的焦思與苦索，其存在本身并非壞事。但當代社會中所充斥的憤懣情緒與彌漫的惡意并非一種文化焦慮，而只是私己性的利益沖突所引發(fā)的功利心態(tài)。事實上，此在之真實存在恰在一種本真的文化焦慮之中得以表達。當孔子困頓于匡之時，心中非但未曾有絲毫苦悶之情，其所發(fā)之言語卻更展示了人格的挺立與生命的飽滿：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）“文不在茲乎”無疑是一種深層次的文化焦慮，但這種焦慮，實伴隨著文化自覺與文化自信的建立，而所以如此，乃在于內(nèi)在獨立人格的完善，儒家稱之為“獨”。

在《“遯世無悶”與“人不知而不慍”》一文中，著者即指出，儒家特別重視君子人格的獨立性和獨特性。[11]在《形而上學》的開篇，亞里士多德曾說：“只有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們有了閑暇的地方，那些既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學才首先被發(fā)現(xiàn)?！盵12]西方哲學無疑是屬于貴族和有閑階級的，也許是因為生活的富足能夠保證他們不再“摧眉折腰事權貴”。與此相反，早期中國哲學家關注的恰恰是處于貧苦和困頓生活境況中的人的心態(tài)，故而孔子稱贊顏回說：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?！保ā墩撜Z·雍也》）儒家哲學的此種特點，著者將之概括為“君子獨立人格表現(xiàn)的境遇性”[13]。在生活富足之時，人之行為選擇的道德意義尚不顯明，如富人捐款雖多也未必說明其人格的高尚性；而當人處于困厄之時，其進退取舍方能真正體現(xiàn)人格之獨立。上述子畏于匡而心系文脈、回在陋巷仍不改其樂便說明了這個道理。從深層的角度看，其原因乃在于人之氣血生命與才性知能必須經(jīng)歷練、升華而后才能擺托自然因果律的束縛而轉(zhuǎn)變?yōu)榈滦陨慕Y構性內(nèi)容，若缺乏此上達之向度，則人之生命只是現(xiàn)成平鋪而無內(nèi)在的超越價值?！吨杏埂费越渖骺謶帧⒀陨鳘?，其終極指向即是對普遍超越之天命的“獨知”，所謂“知我者其天乎”，惟其如此，個體心靈才能具有獨立性、獨特性、自足性、完滿性，是謂“獨體”。

當然，所謂戒慎恐懼，其本質(zhì)亦是一種對不可見聞之物（天命）之畏，或焦慮。在畏-焦慮的展開中，此在將自身帶到它面前，從而產(chǎn)生一種根源性的困惑。由于自我認同的缺失，此在“茫然失其所在”，認不出它自身，因而無家可歸——“西方哲學史是一部沒有家的歷史?！盵14]而中華文明的獨特之處恰恰在于她的連續(xù)性——時刻眷戀著她的“家”，著者前所撰《知止三義與文化認同》諸文[15]便對此多有措意。此次著者更進而指出，在此“回家”之文化認同的歷程中，這一“文化焦慮的陣痛”是必不可少的，它終將成為“為個體生命灌注立體性和深度感的積極歷程，亦即成為個體存在在文化傳統(tǒng)的整體性中不斷‘確認’自己并‘實現(xiàn)’自己的內(nèi)在生命過程”[16]。而個體之文化焦慮或存在焦慮，其實即是對天命的戒懼與承擔，而此種天命，即展開在“文不在茲乎”的歷史使命感中。昔馮友蘭先生作《貞元六書》，“貞”者，冬也、正也，“元”者，春也、生也，其意即民族當于此凜冬困厄之時應貞定守正，以啟元德，下開文脈，此是儒者于斯文傳承之醒覺與擔當。

三、方法反思

現(xiàn)代社會所面臨的信仰缺失與文化焦慮問題在中國哲學領域的集中反映即是世紀初所產(chǎn)生的“中國哲學合法性”問題。論者曾有“魂不附體”或“妾身未明”之論，其要在感慨制度化儒家解體后中國哲學的孤獨無依狀態(tài)。李景林先生則以為，此種“政教分離”本是一種歷史的進步，正有利于凸顯個體心靈自作主宰的自由性，因而無需悲嘆。[17]其實，百年來中國哲學學科建設所存在的根本問題乃在于“方法與內(nèi)容的疏離”。[18]

哲學本是關乎人之心靈生活的個性化的學問，中國哲學之工夫論尤其注重這種自家的受用性。杜維明先生曾指出，中國哲學并非認知型思維，而是體知型思維。[19]從課本上學習的知識，如1+1=2，屬于以理性認識為基礎的認知型思維；而學自行車或?qū)W會游泳，則依靠的是以肉身體驗為基礎的體知型思維，佛教常說之“如人飲水，冷暖自知”，亦復如是。杜先生此說很好地揭示了中國哲學的特性，其實何止中國哲學？哲學本身即是一種“獨知”。李景林先生說：“一般科學的方法，可具有某種‘現(xiàn)成’性與普遍可重復的實操性，而哲學的方法卻必須依止于其獨有的內(nèi)容乃能實現(xiàn)自身本有的意義?！盵20]科學之所以為科學，在于其“公共性”與“可重復性”；而哲學家所以為哲學家，或許正在于其“獨特性”或“不可重復性”。任何一種思想的展開，都有其內(nèi)在的邏輯體系和心路歷程，其所呈現(xiàn)出的方法本是內(nèi)在于這一思想之中的?；蛘哒f，思想的展開即是特定生命的展開，而任何一種生命、思想、文明都有其獨特的內(nèi)涵，其本質(zhì)恰是不可重復的。反觀百年來中國各學科的建設歷程，卻幾乎都是一種照搬西方學術分科規(guī)范及研究范式的“拿來主義”。“中體西用”之初衷乃是為保存中華文化的主體性，但這種“移植”或“嫁接”式的理路卻使得中國現(xiàn)代學術成為無源之水、無本之木，因而失去了創(chuàng)造性的根基。

正是在這個意義上，著者提出了“將方法收歸內(nèi)容”的思想主張。這當然不是說要完全回歸傳統(tǒng)經(jīng)學的研究方式，對西方學術嗤之以鼻；而是要學者回歸到經(jīng)典自身的生命整體性之中進行一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)出。關于這一點，宋儒尤其是朱子的工作具有典范性的意義，著者有專文論之。[21]而“續(xù)說之二”所收錄諸文，亦示學者以門徑?？鬃诱f：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明。”“將方法收歸內(nèi)容”，可謂深切著明矣。

二十世紀末，李景林先生著《教養(yǎng)的本原》，以探尋中華文脈的源頭活水，其后又相繼出版《教化的哲學》《教化視域中的儒學》諸書揭橥“教化儒學”作為儒學的當代形態(tài)，此次出版之《教化儒學續(xù)說》更延續(xù)了以往的致思路徑而又有突破。著者積三十年之力成此諸部，其教化之道真乃體大思精而一以貫之矣。所謂“其見之者真，故其言之也深”，著者對中華經(jīng)典文獻實有著深入而獨到的理解，又能用簡潔而精湛的學術語言進行現(xiàn)代式的詮釋，其字里行間洋溢著對賡續(xù)傳統(tǒng)文脈、重建人文價值的社會責任感和歷史使命感。馮芝生先生云：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸?！逼浯酥^與？

注釋：
 
[1]李景林：《教化儒學續(xù)說》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第40-50頁。
[2]李景林：《教化儒學續(xù)說》緒言，第2頁。
[3]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第17頁。
[4]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第20-29頁。
[5]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第51-58頁。
[6]王汎森：《“儒家文化的不安定層”——對“地方的近代史”的若干思考》，《近代史研究》，2015年第6期。
[7]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第54頁。
[8]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第55頁。
[9]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書店，2016年，第218頁。
[10]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第275頁。
[11]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第188-198頁。
[12]亞里士多德：《形而上學》，苗力田譯，見苗力田主編：《亞里士多德全集》第七卷，北京：中國人民大學出版社，2016年，第29頁。
[13]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第189頁。
[14]張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，北京：三聯(lián)書店，2017年，序。
[15]李景林：《教化視域中的儒學》，北京：中國社會科學出版社，2013年，第210-220頁。
[16]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第279頁。
[17]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第53頁。
[18]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第302頁。
[19]杜維明：《論儒家的體知——德性之知的涵義》，收入氏著：《靈根再植：八十年代儒學反思》，北京：北京大學出版社，2016年，第141-143頁。
[20]李景林：《教化儒學續(xù)說》，第303頁。
[21]李景林：《朱子的思想藍圖與當代思想的建構》，收入《教化儒學續(xù)說》，第150-163頁。

責任編輯：近復