陳立勝：“太和世界”：現(xiàn)代新儒家對“大同”世界的“不同”想象
陳立勝：“太和世界”：現(xiàn)代新儒家對“大同”世界的“不同”想象
來源：“中山大學(xué)哲學(xué)系”微信公眾號
時間：孔子二五七三年歲次癸卯閏二月廿九日丁未
耶穌2023年4月19日
2023年4月14日下午，中山大學(xué)哲學(xué)系2022級研究生“哲學(xué)前沿”系列講座第八講在錫昌堂103室舉行。講座主題為《“太和世界”：新儒家對“大同世界”的不同想象》，由中山大學(xué)哲學(xué)系陳立勝教授主講，中山大學(xué)哲學(xué)系張衛(wèi)紅教授主持。
主講人中山大學(xué)哲學(xué)系陳立勝教授
主持人中山大學(xué)哲學(xué)系張衛(wèi)紅教授
引子
陳立勝老師首先由康德《純粹理性批判》提出的三大問題引出對人的生存中“希望”向度的思考。人及其世界的存在具有未完成性和開放性，“希望”是人存在結(jié)構(gòu)中的一個本質(zhì)要素。在這個意義上，哲學(xué)的確就是“懷著一種鄉(xiāng)愁的沖動到處尋找家園”，這個理想中的家園有兩個向度：其一是理想的自我，其二是理想的人我關(guān)系與人物關(guān)系。中國哲人的“大同”夢正是這樣一種“歸居本宅”的精神沖動。
一、古代大同說的緣起
首先，陳老師梳理了中國古代“大同”觀念的來源問題。“大同”一詞出自《禮記·禮運》篇，對于此篇目是否屬于儒家經(jīng)典，歷史上屢有學(xué)者懷疑“大同”觀念可能來自于老莊或主張“尚同”的墨家。陳老師指出，《禮運》篇中的確有些表述與老莊、墨家的思想頗為相似，但仔細對比各家的文獻資料就會發(fā)現(xiàn)，這其中也存在著很大的不同。如道家所設(shè)想的理想社會中，或強調(diào)“不尚賢，不使能”，或強調(diào)“同與禽獸居”等等，這與《禮運》篇中“選賢與能”，與孔子所說的“鳥獸不可與同群”的理念明顯不符，而包括出土文獻在內(nèi)的先秦儒家文獻也不乏對“禪而不傳”的唐虞之道（“帝道”）的推崇內(nèi)容。對“樂土”的向往是先秦諸子的一個共同主題，《禮運》篇“大同”理念是儒家在跟道、墨二家長期互動過程形成的一種“理想家園”情懷。
儒家自古以來就有著“大同”的理想，而后世的儒者卻罕言“大同”，只是在注疏《禮運》篇時會隨文涉之。王陽明甚至說：“唐、虞以上之治,后世不可復(fù)也,略之可也?！敝钡浇话倌陙?，“大同”才重新成為一個時代精神的“符號”，不僅被反復(fù)討論，而且成為付諸政治實踐的一個“方案”。
二、“大同夢”“烏托邦夢”與“強國夢”：數(shù)千年未有之大變局中的“未來”想象
接下來，陳老師講述了近代百年來“大同夢”在理論和實踐方面的演進歷程。在近代數(shù)千年未有之大變局背景下，儒家傳統(tǒng)的“大同夢”重新成為時代夢。
太平天國運動便是“大同夢”落地的首次嘗試，1852年《太平詔書》初刻本全文援引了《禮運》篇中的“大同”文字，并祈請?zhí)煜路查g兄弟姐妹“循行上帝之真道”，“力遵天誡”，“行見天下一家，共享太平”。古老的“大同”夢藉著《啟示錄》千禧年想象正式成為一種具體的“神權(quán)政治”的行動綱領(lǐng)。值得注意的是破除“此疆彼界之分”的“破界”意識已經(jīng)見于這一行動綱領(lǐng)中。數(shù)千萬人死于這場改天換地的政治行動中，《原道救世歌》所聲稱的“殺一不辜行不義，即得天下亦不為”變得如此反諷。
第二階段的“大同夢”是伴隨著“烏托邦”思想的輸入而來?！盀跬邪睢弊鳛橐粋€空想社會主義的代名詞，最先由嚴復(fù)介紹到中國。而最早進入中國的“烏托邦”著作則是《百年一覺》，康有為、譚嗣同、梁啟超等都受到這部著作的影響?？涤袨榈摹洞笸瑫?，其核心思想在于消除一切差別，破除“九界”，即國界、級界、種界、形界、家界、業(yè)界、亂界、類界、苦界，“吾救苦之道，即在破除九界而已。”平等意識最終成為一種“齊一”意識、一種“同一”意識：同一“膚色”，同一“衣服”，同一“語言”，同一“紀年”。從搖籃到墳?zāi)?，每個人都在“世界政府”的力量下得到塑造與幫助，以達到完全的平等，消除痛苦，實現(xiàn)人類的徹底解脫。
在大變局時代背景下，還有無政府主義對于“大同夢”的設(shè)想與實踐。其主題依然是延續(xù)康有為的“破界”意識。
至于章太炎的“五無”論（無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界），其最終“無世界”的設(shè)想跟康有為的“天游之學(xué)”亦遙相輝映。
“十月革命”是縈繞于中國近現(xiàn)代知識分子心中的“大同夢”真正“落地化”的一個偉大事件，它充分激活了一代知識分子的“烏托邦想象”?！笆赂锩钡膭倮褢以谥袊R分子頭上的“弱肉強食”這一達摩克利斯之劍變?yōu)椤盎ブ邸钡暮推讲势?，蘇維埃新政權(quán)自主廢除帝俄時代強加給中國的不平等條約更使得他們感到“一個行使正義的美麗的新世界正在誕生”。在“人間世”實現(xiàn)“大同夢”從此成為革命者的現(xiàn)代鄉(xiāng)愁。
陳老師認為近代以來的打破一切“界限”、追求一切平等的“大同夢”是在“雙重天道的視域”營造的。一方面是中國固有的“大同夢”與西方的“烏托邦夢”“千禧年主義”會通而形成的帶有拯救旨趣的天道視域，它讓近現(xiàn)代中國知識分子相信一個超越世間不合理的理想社會是可以實現(xiàn)的；另一方面則是由“物競天擇”的觀念激發(fā)出的新天道視域。這兩種天道視域共同塑造了近現(xiàn)代一百年來中國知識分子的精神世界。按照前者的思路，就會有解放全人類、世界主義的追求，按照后者的思路，就強調(diào)保國、保種、保教?！按笸瑝簟迸c“強國夢”的交織可見于同一人之不同思想階段或同一思想階段之不同面向。
三、現(xiàn)代性的兩個“神話”：“增長”與“革命”
陳老師繼而援引美國著名社會學(xué)家伯格（Peter Berger）的“現(xiàn)代性神話”說對“雙重天道視域”下的“大同”理念如何產(chǎn)生展開分析。伯格認為在“現(xiàn)代性”中，“發(fā)展”是一個宗教性的范疇，它不僅僅是經(jīng)濟、政治與社會領(lǐng)域理性行動的目標，歸根結(jié)底也是救贖希望的焦點。它包含著兩個著名的神話，一是“增長的神話”，其原型是企業(yè)家與工程師，現(xiàn)代性意味著人類控制世界與自身，原先被認定為命運的東西現(xiàn)在變成了選擇的舞臺。人類的問題在原則上可以轉(zhuǎn)化為技術(shù)問題，世界越來越成為可造的世界。這種世界觀在本質(zhì)上是一工程師的世界，實際上，隨著技術(shù)突飛猛進的發(fā)展，人類不僅在以工程方式（engineering way of life）安頓周遭世界的同時，其自身生命亦日益得到工程化處理（engineered way of life），最終我們的肉身也是由我們自己規(guī)劃、設(shè)計、加工的。二是“革命的神話”，其原型是武裝的先知，革命神話與增長神話一樣分享著西方文化中的猶太-基督傳統(tǒng)，包含著進步、技術(shù)官僚控制與生產(chǎn)率一類觀念。但是“革命的神話”還包含著現(xiàn)代性產(chǎn)生的“不滿”，包含著“反現(xiàn)代性的沖動”，這些沖動也具有神話的性質(zhì)。對現(xiàn)代性的不滿根植于工業(yè)主義與資本主義帶來的人類生活的變化，即安全感的喪失、孤獨感與無意義感與無家可歸感。革命的神話最終會激發(fā)起人們尋找一種“新的在家感”的渴望，這一渴望中的內(nèi)在神話動機就是對一種救贖共同體（a redemptive community）的向往，在這個新共同體中每個個體與他人都再一次獲得了在家感。伯格認為，馬克思主義將“增長的神話”與“革命的神話”融為一爐。“科學(xué)社會主義”中的“社會主義”許諾了拯救的希望與四海皆兄弟的愿景，“科學(xué)”則保證革命的神話所許諾的一切都是可以按部就班得到落實的。最終每個人都會享有進步的果實卻又避免進步所到來的異化。這種將“革命的神話”與“增長的神話”加以“綜合”的馬克思主義對于第三世界的訴求最具有吸引力。這也可以解釋漢學(xué)家鮑吾剛以下困惑：中國為何恰恰是處于它最虛弱、孤立的階段，也就是19世紀的晚期以及20世紀的開始，會產(chǎn)生最奇異的烏托邦構(gòu)想：它想要拯救的不僅僅是他們的帝國，甚至還包括全世界。同時，還頗為肯定甚至自大的認為，它具有“真正的”“精神上的”文明和智慧，盡管它已經(jīng)在政治上和智識上遭受了巨大的恥辱。
可以說，“大同”觀念作為一種人類發(fā)展的終極目標在從中國從“天下”走向“國家”的“過渡時代”中，一直成為知識分子建構(gòu)現(xiàn)代民族國家一個精神“指引”。與維新派與革命派的激進的“大同”觀念不同，具有文化保守主義情懷的現(xiàn)代新儒家對近百年“大同夢”給出了癥候?qū)W的診斷，并提出一種“太和世界”作為人類發(fā)展的終極目標。
四、“太和世界”：新儒家對“大同世界”的“不同”想象
陳老師接著講到，牟宗三、唐君毅等新儒家代表人物，不僅對近代“大同”觀念有著深刻的批判和反思，更重要的是，他們指出應(yīng)當(dāng)“返本開新”，并從正面提出奠基于傳統(tǒng)中的內(nèi)在道德主體性的“太和世界”想象，從根本上糾正百年“大同夢”中的激進、虛無之弊病。
在唐、牟宗三看來，康有為、章太炎等不過是在講述“幻想空無把柄的大同影子”，二人均不能在正面上肯定家庭、國家的價值，他們只是順著時代風(fēng)氣或某種外部的理論將家國存在視為一種“和合假”，而一味向往一種無差別的“大同”、一種“無差別的虛無混同之道”。近現(xiàn)代“大同”夢表現(xiàn)出強烈的“浪漫性”與“否定性”。唐、牟二人不約而同地指出在這種“純粹的否定”（pure negation）背后折射出非理性的情緒。牟宗三認為這是某種“惡惡喪德”的心理，即由視現(xiàn)實不合理而激發(fā)起“血氣”，遂要不加區(qū)別地否定一切，于是，由出于善意、出于不忍人之心的“惡惡”最終卻轉(zhuǎn)化成為一種“報復(fù)”、一種“狠愎”。唐君毅則指出這是一種出自恐怖、怯懦的情緒，由此而促成發(fā)憤圖強之心理：恐怖、怯弱、羨慕、卑屈之感，與慚愧、虛心、好人之善之心相夾雜，這兩種動機力量交織在一起，就成了一種激進的力量、一種破壞一切的反抗力量。然而仇恨意識固可以激發(fā)革命，但卻不能建國。唐、牟對近現(xiàn)代激進主義的心理批判與舍勒對“現(xiàn)代性”中的“怨恨”心理的揭示具有一定的相似性。
唐、牟兩位先生進一步指出，實際上中國近三百年的學(xué)術(shù)精神都具有某種“反感”性質(zhì)。而從反感出發(fā)的思想在本質(zhì)上是一種“被動的”“消極的”力量而缺乏持久性與建設(shè)性。惟從“內(nèi)在道德主體性”（“道德理性”）以確立人的存在，在“情之至親”中確立起“家庭”的存在，在“義之分位”中確立起“國家”的存在，在此基礎(chǔ)上，此道德理性不但貫注于一民族內(nèi)而成為國家，而且亦客觀地貫注于各民族之間而成一超越各民族國家之大同組織。要之，國家與超國家的大同組織的開出，必須本之以“理性之普遍原則”之樹立，并必須能與該民族過去之文化生命銜接貫通。此即是新儒家念茲在茲的“返本開新”的歷史使命之所在。因此，大同的普遍性必須靠人格、個性、自由、民主、民族國家等“精神原理”一一充實始有意義，故是一“內(nèi)在的普遍性”、一“質(zhì)的大同”，否定這些具體的精神原理，大同的普遍性就成了一個“虛無”，就成了“外在的普遍性”，最終成為一“量的大同”、一“荒涼的大同”。
牟宗三還提出政治“三極”說，歷史文化是“天極”，民族國家是“地極”，人民生活幸福與起碼之自由是“人極”，每一極都有其內(nèi)在的道理與價值。唐君毅更是明確表示他不同意黑格爾將家庭、社會道德、國家法律、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)連成一線，并由前者之自身限制之超越以轉(zhuǎn)出后者之說法，并主張遵康德之精神，肯定各種文化活動為同一之精神自我之分殊的表現(xiàn)，而不先在原則上決定各種文化領(lǐng)域之高下。唐君毅還對“人極”給出了空前的肯定：儒家道德生活理想扣緊個人人格為中心而非流俗所說的以家庭為中心，我與父母、朋友、家庭、國家、世界各自成一“關(guān)系”。各種關(guān)系自有其內(nèi)在價值，不可相代替，更不應(yīng)以任一關(guān)系凌駕其他，抹殺其他。
嚴格說來，“太和世界”才是新儒家“大同”想象的準確表達。一個絕無人我之分別、無家庭之分別、無國家之分別之渾然一體之世界，既“不可求”亦“不可欲”。倘真有此世界，只有一個思想、一個意志、一個情感，過著同一文化生活，再無一切之差別，則人之思想之交流、情意之互相關(guān)切、精神之感通、文化活動之互相觀摩皆不再需要，這將只是人文世界之死亡！所以我們理想的世界，不是齊一之同的世界，而是“有異而兼容、相感、相通，以見至一之世界”，“異而相感相通之謂和”，“所以我們不名我們之理想世界為大同之世界，而名之為太和之世界?！碧凭闳缡钦f。
陳老師強調(diào)，“太和世界”從個人的角度來講，要實現(xiàn)個人心性的完滿（“中和”），而從群體的角度來看，一定是一個“和而不同”的世界：“太和”在國家和民族的表現(xiàn)形態(tài)上是“各正性命”“保合太和”與“萬國咸寧”，每個國家和民族在遵循理性之普遍原則的同時，依著其各自歷史文化的獨特性來生存和發(fā)展。人際、國際保有其內(nèi)在的、獨特之“際”的同時又“通達無礙”，異中有通，通中有異。
五、結(jié)論
最后，陳老師由現(xiàn)代新儒家的“太和世界”觀念引出三個問題：第一，儒家思想的定性問題，儒學(xué)是為己之學(xué)，儒家生活的中心是人格而非家庭、國家與天下，唐君毅這一捍衛(wèi)“人格”說與已故的狄百瑞（Theodore de Bary）儒學(xué)是人格主義之說可以相互發(fā)明，儒學(xué)究竟是以“人格”為中心抑或以“集體”（家庭、國家、天下）為中心？儒學(xué)究竟是一集體主義（collectivism），是一個體主義（individualism），抑或是人格主義（personalism）？此一議題值得認真對待。二是現(xiàn)代新儒家思想的定性問題，新儒家對自由、民主“新外王”的追求、對社會主義的肯定、對傳統(tǒng)文化執(zhí)著看似類似于丹尼·貝爾(Daniel Bell)所說的“經(jīng)濟上的社會主義、政治上的自由主義與文化上的保守主義”三角信念，但新儒家主張的社會主義“質(zhì)的社會主義”，而不是“量的社會主義”，新儒家政治主體以及自由、民主、平等的闡發(fā)與自由主義相通，而在以人格為中心所展開的“關(guān)系”中理解自身的說法則與社群主義相通。三是全球化時代下的個人認同問題，“太和世界”究其實是一種“有根的世界主義”，對于克服伴隨現(xiàn)代性而出現(xiàn)的“認同危機”具有重要的啟發(fā)意義。另外陳老師還對近現(xiàn)代國家建構(gòu)進路中的“破”與“立”的辯證關(guān)系進行了反思。
六、評議與問答環(huán)節(jié)
講座結(jié)束后，張衛(wèi)紅教授對本次講座進行了評議。張老師認為，陳老師所探討的是一個十分新穎、且具有現(xiàn)實關(guān)懷的話題。張老師進而補充道，在近代三千年未有之大變局的時代誕生的這些諸多激進的“大同”理論，其背后其實關(guān)聯(lián)著在動蕩不安的社會生活中，人們對生命存在之虛無的體會，以及對永恒價值的懷疑，因此才會激發(fā)出如此的思考。當(dāng)今時代，我們所面臨的不再是民族危機帶來的“動蕩”，而是科技高度發(fā)達向人類生存提出的挑戰(zhàn)，人工智能將在諸多領(lǐng)域替代傳統(tǒng)的生產(chǎn)、生活模式，未來的一切都具有不可預(yù)測性。張老師指出，在今天這個時代，堅持中國文化的本位，提倡“質(zhì)的大同”，這樣的設(shè)想是非常有必要的，尤其對于青年學(xué)生來說，非常需要汲取傳統(tǒng)文化中的精神力量，建立自己內(nèi)在的主體性根本。
與張老師交流之后，陳老師也與現(xiàn)場同學(xué)進行了熱烈的討論。比如對于明儒王陽明何以認為“唐虞之世不可復(fù)”的問題，陳老師指出，如果我們跳出陽明思路來看待，恢復(fù)或建立一個理想的社會，必然會涉及到如何處理人與人之間關(guān)系的問題。人皆可成圣，此是個人的自由意志，“我欲仁斯仁至矣”。但他人是否應(yīng)該成圣（或成佛、成為基督徒）以及如何成圣（或成佛、成為基督徒），則屬于他人的自由意志。就此而言，我們不能說我欲唐虞之世，斯唐虞之世至矣。毫無疑問，培育“太和”“中和”的品性，是達到“太和世界”的前提條件。
責(zé)任編輯：近復(fù)
