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張載思想中的“小大之別”

作者：林雅琴（北京大學(xué)哲學(xué)系）

來源：原載于 《中國哲學(xué)史》2025年第3期

摘要：張載的學(xué)問注重對(duì)形質(zhì)世界的考察，“小”與“大”是張載用來觀察、衡定世界的一對(duì)關(guān)鍵概念。張載將一切有形質(zhì)之物都判定為“小”，將對(duì)有形事物的突破定義為真正的“大”。其認(rèn)為與有形之物接觸產(chǎn)生的是“見聞之知”，“德性所知”是人對(duì)萬物一體、萬物一源的真正覺知。在天道層面，“化”是氣之聚，使萬物各具形質(zhì)；“神”指向氣之散，表明萬物都有突破“化”所造成的“小大之別”，繼而復(fù)歸一源的傾向。在工夫?qū)用?，“大心”思想的?shí)質(zhì)是要突破形質(zhì)給人造成的局限。張載不側(cè)重由“形下”到“形上”的縱向貫通，而側(cè)重“有形”與“無形”的區(qū)分和從“小”到“大”的橫向推擴(kuò)。張載的思考與伊川-朱子一系的理論構(gòu)成了極有意義的對(duì)照，展現(xiàn)出理學(xué)初創(chuàng)時(shí)期理論的豐富性和可對(duì)話性。

關(guān)鍵詞：《正蒙》小大之別 神化 大其心 形上形下

從《莊子》中鯤鵬與斥的“小大之辯”，到《孟子》對(duì)于心與耳目的“大體”“小體”之分，“小大之別”不但是中國傳統(tǒng)思想中的重要議題，而且已經(jīng)潛移默化地成為一對(duì)頗具中國特色的觀念，在我們認(rèn)知世界、理解世界的過程中發(fā)揮著重要的形塑作用。北宋著名理學(xué)家張載尤其注重“小”與“大”的區(qū)別，將“小大之別”作為關(guān)鍵的思想資源?！靶〈笾畡e”不但在其融貫自身思想體系時(shí)發(fā)揮著穿針引線之功，也是其在理論上批評(píng)、對(duì)抗佛教的重要立足點(diǎn)。張載思想中的此種現(xiàn)象，展現(xiàn)出了與其同時(shí)代學(xué)者不同的特質(zhì)。牟宗三即認(rèn)為，程頤與張載學(xué)問分野的關(guān)鍵，在于二者對(duì)于“道體”之“大”有著截然不同的認(rèn)識(shí)。(1)

本文將以“小大之別”作為挖掘張載思想內(nèi)涵的切口和樞紐，探究張載在傳統(tǒng)思想資源的基礎(chǔ)上，為這對(duì)觀念注入嶄新的思想動(dòng)力，并試圖與二程思想進(jìn)行對(duì)比，展現(xiàn)理學(xué)初創(chuàng)時(shí)期理論的豐富性和可對(duì)話性。

一、從“形質(zhì)”到“知見”

張岱年曾提出關(guān)洛之間學(xué)問風(fēng)格不同的觀點(diǎn)，認(rèn)為關(guān)學(xué)注重研究天文、兵法、禮制甚至是醫(yī)學(xué)，對(duì)實(shí)際問題和諸多自然現(xiàn)象多有探討(2)，此論誠然。張載對(duì)于現(xiàn)實(shí)形質(zhì)世界持有很高的關(guān)注度，其言“盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也”(《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁)，即認(rèn)為充滿遍布天地間的均是“法象”?！胺ā敝赣行钨|(zhì)的可見之物，“象”亦為氣聚而成，只是無具體形質(zhì)因此不可見諸肉眼。(3)

張載認(rèn)為氣聚而成的“法象”構(gòu)成了天地間的真實(shí)存在，并自有其“文理”可察。其又言：“方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故?！?《正蒙·太和篇》，《張載集》，第8頁)氣能“聚”而成“法象”，亦有其“散”之時(shí)：氣聚之時(shí)，事物由無形變成有形，由不可見變?yōu)榭梢姡粴馍⒅畷r(shí)則復(fù)歸于無形。張載認(rèn)為此“無形-有形-無形”的過程，對(duì)人的可見可感程度來說，即是“幽-明-幽”的過程。因此，在事物顯形之時(shí)，我們須知其是從無形中來；而當(dāng)其無形時(shí)，我們亦須知其曾為有形，且終將復(fù)聚為有形。幽明顯隱雖有別，但氣之聚散作為“因”與“故”總是貫穿其中，成為“有形”與“無形”之差的背后原因。

張載認(rèn)為“有形”與“無形”是我們對(duì)于世界的兩種感知結(jié)果，萬物會(huì)從“有形”變?yōu)椤盁o形”，這并不說明世界是空幻的。相反，造成“有形”與“無形”之變的氣之聚散活動(dòng)，恰恰證明了事物的真實(shí)性——即萬物皆真實(shí)存在過，且將處于永恒的運(yùn)動(dòng)變化之中。張載對(duì)于形質(zhì)世界的關(guān)注，一定程度上出于回應(yīng)佛教“萬法皆空”思想的緊迫任務(wù)。

佛教以變化為“空”，張載則以氣之聚散為“真實(shí)”的最終證明，這不得不說是一次操戈入室、深入佛教理論內(nèi)部的正面回應(yīng)?？梢哉f，寓目于形質(zhì)世界，成為了張載的學(xué)問風(fēng)格乃至學(xué)派風(fēng)格。張載弟子范育總結(jié)其學(xué)問為“參之以博聞強(qiáng)記之學(xué)，質(zhì)之以稽天窮地之思”(《張載集》，第5頁)，而程門高弟謝上蔡則批評(píng)張載門人“溺于刑名度數(shù)之間”。兩方評(píng)價(jià)指向同一事實(shí)，然價(jià)值取向迥異，關(guān)洛間學(xué)問風(fēng)格之殊途從此處亦可見一斑。

張載之學(xué)問既注重對(duì)形質(zhì)世界的種種考察，“小”與“大”正是張載用來觀察世界、衡定世界的一對(duì)關(guān)鍵概念。張載在《正蒙·參兩篇》中描述日月運(yùn)行及天地風(fēng)雷變化等現(xiàn)象時(shí)，便是用“小大之差”來刻畫其分殊的：“至于一晝夜之盈虛、升降，則以海水潮汐驗(yàn)之為信；然間有小大之差，則系日月朔望，其精相感?！?《張載集》，第11頁)(4)張載認(rèn)為形質(zhì)世界中的所有事物，都可以“小”與“大”來概括其相對(duì)關(guān)系。事物之間之所以會(huì)呈現(xiàn)出“小大之差”，源自于氣之聚散的不同程度，而氣之聚散的程度，又是由相感之深淺決定的。

此段引文便是以海水的潮汐漲落為例，認(rèn)為潮水有大小之不同，其原因在于天體相感的具體情況不同，晝夜之長短變化也與此同理。在日常經(jīng)驗(yàn)中，“小”與“大”通常被用來描述事物所占據(jù)的空間體量，是其自身形質(zhì)的衡量單位；而在張載這里，“小”與“大”成為了不可直接觀測(cè)和把握的氣之聚散活動(dòng)在形質(zhì)世界中的反映，事物的“小大之差”是其背后氣之聚散活動(dòng)的直接顯現(xiàn)。

張載認(rèn)為“見聞之知”的產(chǎn)生來自于有形之物相互間的接觸，稱之為“物交而知”。有形之物因自身在形質(zhì)上體量不同而有“小大之別”，那么因物交而產(chǎn)生的知見也自然也有了“小大之別”，形質(zhì)世界的大小之差也因此反映在了知見當(dāng)中。這符合我們的日常經(jīng)驗(yàn)。譬如我們稱一人博學(xué)多聞，確是因?yàn)槠渌莆盏闹R(shí)見聞的體量超乎常人。

然而需要注意的是，“知見”領(lǐng)域的“小大之別”雖肇端于形質(zhì)世界，張載卻對(duì)二者有著不同的定位。在張載的著作中，雖然用“小”和“大”描述形質(zhì)世界中不同體量的事物，但在本質(zhì)上尤其是“知見”領(lǐng)域，張載將一切有形質(zhì)之物都判定為“小”，而將對(duì)有形事物的突破定義為真正的“大”。形質(zhì)本身意味著具體、有限，存在著時(shí)間上的暫時(shí)性和空間上的拘定性，張載的思想中則貫穿著從“小”到“大”的突破和超越。

我們可以在此基礎(chǔ)上重新考察張載關(guān)于“見聞之知”與“德性之知”的著名命題，以呈現(xiàn)張載在知見問題上的“小大觀”：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第24頁)張載認(rèn)為，通過與有形之物的接觸而產(chǎn)生的知見為“見聞之知”，而“德性所知”的產(chǎn)生不來自對(duì)具體有形之物耳目見聞方面的知覺，亦即“德性所知”的對(duì)象不是事物之“形”。此乃“德性所知不萌于見聞”，“萌”即萌發(fā)、產(chǎn)生之意。那么“德性所知”具體何所指呢?(5)

我們先來考察一段張載對(duì)于“性”之大小屬性的論述：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第20頁)對(duì)于“性與天道不見乎小大之別”一句的解釋，歷來爭(zhēng)論頗多。論者多以為此句是在對(duì)性與天道進(jìn)行大小對(duì)比的背景下，討論性與天道的關(guān)系，故而將此句理解為性與天道二者之間沒有小與大的區(qū)別。這樣的理解雖不與文意沖突，但未得此句主旨。筆者以為，此句重心在于將性和天道放置在平等的視野下，強(qiáng)調(diào)二者都突破了小與大的差異，即人之性與天之道相同，都是超越“小大之別”的，此即“性與天道不見乎小大之別”。

張載認(rèn)為天道的層面自然是無“小大之別”的，對(duì)待萬物皆一視同仁；而“誠明”之人，其性不被小大之分所拘定，則是合于天道，同樣達(dá)到超越“小大之別”的境界。若不能如此，則是不夠“誠”、不夠“明”，天與人之間也就會(huì)“異用”“異知”了。張載言：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”。(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第20頁)如上文所述，在“誠明”狀態(tài)下對(duì)自身超越“小大之別”的“性”的覺知，即為“天德良知”。相對(duì)于受形質(zhì)大小限制的“聞見之知”而言，“天德良知”與其說是一種認(rèn)知，毋寧說是一種覺醒，覺醒的內(nèi)容即為“德性”，亦即對(duì)自身之“性”的體認(rèn)本身就是最根本的德性。

這種對(duì)自身“德性”的覺醒能力，深深根植于與生俱來的“性”當(dāng)中，因此其覺醒的內(nèi)容也被稱為“德性所知”。其相對(duì)于一切“聞見之知”都為大，本質(zhì)上已經(jīng)超越了小和大的衡量標(biāo)準(zhǔn)。不以所知對(duì)象形質(zhì)大小、所知內(nèi)容體量大小劃分的知見，是真正意義上的大知，而這種“大”實(shí)際上是對(duì)形質(zhì)層面大小觀的超越。因此，我們可以看到，張載在很多地方直接將“聞見之知”稱為“聞見小知”，如上面引文所示。

二、天道“神化”

那么，根據(jù)上文的論述，“性”為何能超越形質(zhì)上的“小大之別”呢?張載言：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成?！?《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第21頁)性是突破形質(zhì)拘定，使萬物得以共通的根據(jù)。事物有了自己的具體形質(zhì)，相互間必定會(huì)產(chǎn)生大小之分。而性作為萬物之共源，內(nèi)具于每一個(gè)個(gè)體。

“性”給予個(gè)體超越“小大之別”的根據(jù)，使其不會(huì)因?yàn)樾钨|(zhì)上的拘定而偏私自我、不見共源。人之工夫便在于“盡性”，突破自身形質(zhì)以及接觸的有形之物的限制，使這種對(duì)于“小大之分”的超越得以真正實(shí)現(xiàn)。張載言“客感客形與無感無形，惟盡性者一之?！?《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁)“客形”指事物暫時(shí)存在的形態(tài)；“無形”是有形之物的開端與終點(diǎn)，這一點(diǎn)前文已述。

擁有“客形”的事物有大小之分，而當(dāng)其“無形”之時(shí)卻無形質(zhì)可據(jù)，自然無大小之分可言?！翱托巍迸c“無形”的不斷轉(zhuǎn)換是氣之聚散的體現(xiàn)，盡性者之所以能將有形質(zhì)之“客形”與無形質(zhì)之“無形”統(tǒng)一起來，就在于其不僅僅能體知到可見的有形之物，還能明其變化，通其始終。盡性者知“客形”與“無形”之轉(zhuǎn)換，故而能不為形質(zhì)上的大小區(qū)別局限，知原本一源之萬物通過氣之聚散彰顯出不同的樣貌，小大之別只是“客形”一時(shí)之存有、變化而已。

張載言“性即天道”(6)，實(shí)際上也是從“萬物一源”的角度點(diǎn)出性與天道的共通性?！叭f物一源”這一事實(shí)在人身上由“性”來保證。由于對(duì)自身之“性”有深刻體認(rèn)，“盡性”者能明白“客形”與“無形”不過是氣之聚散活動(dòng)在不同階段的體現(xiàn)，天地間有“客形”的萬物本就同出一源也共享一源。與此同時(shí)，“萬物一源”的事實(shí)在天道層面則是由“神化”作用來承擔(dān)的。張載有言：

神化者，天之良能，非人能。

氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。

一物兩體，氣也。一故神，兩故化。(《正蒙·神化篇》《參兩篇》，《張載集》，第17、16、10頁)

張載首先界定“神化”是天道的作用，非人謀所能與及。其中“化”通過陰陽二氣的屈伸聚散，使天地萬物各具形質(zhì)，呈現(xiàn)出多姿多彩的樣貌；“神”則體現(xiàn)其中的統(tǒng)一性、同源性。張載言“利者為神，滯者為物”(《正蒙·誠明篇》，《張載集》，第23頁)，“滯”指被形質(zhì)拘定，這是有形之物的特性。“化”是氣之聚，使萬物具有自身形質(zhì)，進(jìn)而呈現(xiàn)出不同事物多姿多彩的“小大之別”;“神”指向氣之散，表明萬物都有突破“化”所造成的“小大之別”繼而復(fù)歸一源的傾向。在張載這里，“大”與“一”具有同義性，由“小”而至于“大”的過程也是由“多”復(fù)歸于“一”的過程。張載言：

神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。

“神無方”，“易無體”，大且一而已爾。(《正蒙·神化篇》，《張載集》，第15頁)

“神”因其能關(guān)聯(lián)萬物、使萬物復(fù)歸于一的品質(zhì)而被稱為“天德”。相應(yīng)地，如前文所述，作為萬物之一源的“性”在人身上便可以稱之為“人德”，亦即“德性”?！盎币蚱涫谷f物流行發(fā)育，各具形態(tài)，有如道路一般延伸鋪展，故而被稱為“天道”。“神”與“化”皆是氣之聚散的體現(xiàn)，因此張載總結(jié)道，“神”與“化”都是“一于氣而已”。然而二者相較，天地之化時(shí)時(shí)變易，萬物各自秉承的形質(zhì)樣態(tài)也無法長存，所以“化”為“用”;凝聚之氣復(fù)散，萬物回歸同源，故而“神”為“體”。

上面引文末尾特別強(qiáng)調(diào)“神”的作用，認(rèn)為由有形質(zhì)之“小”回歸“大”的過程，便是萬物回歸其“一源”的過程。在張載的語境中，“神”與“化”二者對(duì)言時(shí)，二者各有所指；“神化”一詞連言時(shí)，則可以理解為“神”字為主的偏義復(fù)詞，側(cè)重于強(qiáng)調(diào)“神”貫通萬物之意。天道層面的“神化”作用，本質(zhì)上彰顯的也是世間“小”與“大”“一”與“多”之間的轉(zhuǎn)化。

張載“萬物一源”的思想在“性”與“天道”兩個(gè)層面展開，并且相互呼應(yīng)，“小大之別”是貫穿其中的線索。我們也可以從中瞥見，與北宋其他理學(xué)家相比，張載賦予“性”的定義可謂獨(dú)具一格。我們不妨以程頤的“理一分殊”思想作為背景來考察二者的區(qū)別。張載對(duì)于“性”的認(rèn)識(shí)更側(cè)重其作為萬物同源的面向，亦即其“理一”的面向；而程伊川雖言“性即理”，但對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)更突出其“分殊”作用，亦即認(rèn)為“性”的本質(zhì)是賦予萬物各自不同的屬性?？偠灾瑥堓d對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)偏向于其共通性，而程伊川對(duì)“性”的認(rèn)識(shí)偏向于其規(guī)定性。(7)

宋明以降工夫論的本質(zhì)可以歸為如何“盡性”，對(duì)性的不同認(rèn)識(shí)會(huì)直接導(dǎo)致工夫論不同。張載與伊川對(duì)于“性”的不同認(rèn)識(shí)，也從根本上導(dǎo)致了二者工夫論的不同面向：張載以“大心”為工夫之重，要學(xué)者知萬物本一源，突破具體的形質(zhì)限制，這是張載對(duì)孟子“盡心知性”思想的發(fā)展；程頤則因側(cè)重“性”對(duì)具體事物的規(guī)定意義，在工夫論上更注重窮格具體事物之理，以考察、貫通不同事物的屬性。張載“小大之別”思想對(duì)其工夫論的影響，是我們下文要詳細(xì)討論的內(nèi)容。

三、從“大心”到“中正”

上文分析了作為天道的“神化”與作為人道的“德性”都有使“小”進(jìn)于“大”的功用，那么“神化”作用在張載的理論架構(gòu)中，究竟是如何突破“小大之別”的呢?筆者認(rèn)為在張載的思想中，神化作用的具體表現(xiàn)是“感”，萬物因“感”超越其小體，通達(dá)于大體。(8)在上文分析的海水潮汐變化的例子中，張載便認(rèn)為形質(zhì)世界的“小大之差”是由天體相感造成的，天體交感的深淺差異導(dǎo)致了潮汐不同程度的起伏變化。張載言：“燭天理如向明，萬象無所隱；窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾?！?《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁)

在張載的思想中，入道的方式不側(cè)重于由“形而下”往上貫通到“形而上”，而是從“小”到“大”向外推擴(kuò)。拘束于一物之中為“小”，“萬象無所隱”的狀態(tài)則不為形質(zhì)拘束，呈現(xiàn)為一種推擴(kuò)打開、連通萬物的“大”境界。這是一種由萬物“相感”帶來的橫向的連通，同時(shí)也是張載工夫論的關(guān)鍵。“神化”作用雖為天道，但也為人道開示了進(jìn)德入道的工夫方法。誠然，張載的工夫大旨主要體現(xiàn)在《正蒙·大心篇》，但其他各篇也有相關(guān)論述，如王夫之即認(rèn)為《正蒙·神化篇》的篇旨是為了使“下學(xué)有實(shí)”(9)。

二者的聯(lián)系就在于，其都揭示出張載的工夫理路實(shí)質(zhì)上是一條由“小”進(jìn)于“大”的道路。對(duì)此，張載的著名講法是：“大其心則能體天下之物。”(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第24頁)“體”的本義為“身體”，也可以用來指示身體的某一部分。這意味著“體”字最原初、最基本的意思是指形質(zhì)上真實(shí)的連接。在我們熟悉的日常用語中，“心”對(duì)其所屬身體的感通是一種最直接的“體”，比如“體會(huì)”“體察”自身的情緒與身體狀況。這種“體”的過程是非常自然而然的，其“體會(huì)”到的結(jié)果之可靠性，一般也是毋庸置疑的。

以“心”對(duì)所屬身體的體察作為摹本，“心”對(duì)其他外在事物的感知也可以“體”來形容。此時(shí)“心”雖然沒有與外在事物發(fā)生真實(shí)的形質(zhì)上的接觸，但是我們?nèi)匀豢梢栽诒扔鞯囊饬x上使用“體”字，用以描述感通的真實(shí)性。我們不可能在物理層面與所有外在事物都有形質(zhì)上的連接，使其成為自己身體的一部分(事實(shí)上除了自身所占據(jù)的身體，任何與外在事物的連接都是暫時(shí)的)，但通過“大心”我們可以與外物“相感”并且“體”盡天下之物，完成對(duì)自身形質(zhì)的突破和超越?！巴ㄈf物而謂之道，體萬物而謂之性”(《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，第64頁)，天道中的“神化”作用，在人身上落實(shí)為“大其心”后與萬物的真實(shí)連通。

“大”的過程也是通向萬物一源的“一”的過程，自身具有之“性”是這種突破和超越得以可能的根據(jù)。張載言：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣。(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第25頁)張載認(rèn)為，人之所以有聞見之知，是因?yàn)榕c形質(zhì)世界有接觸，耳有所聞、目有所見，故而產(chǎn)生了知見。但是還有一種“知”是“合內(nèi)外于耳目之外”產(chǎn)生的，這種“知”也就是上文提到的“德性之知”。

“德性之知”的產(chǎn)生仍然需要“合內(nèi)外”，也就是需要自身與外物發(fā)生關(guān)聯(lián)，但是這種關(guān)聯(lián)的產(chǎn)生，不依賴于與外物形質(zhì)上的接觸，也不依賴于對(duì)外物之形質(zhì)的任何感觸或認(rèn)識(shí)，而是通過“感通”來完成的。這種“知”的產(chǎn)生，不受個(gè)人接觸到的特殊經(jīng)驗(yàn)限制，其內(nèi)容指向萬物本為一體、一源這一事實(shí)。在這種“感”發(fā)生之時(shí)，“德性之知”也就產(chǎn)生了，但其不同于普通認(rèn)識(shí)層面上的知見，它會(huì)使人自覺真正與萬物相通而為一體、一源，這就是張載所說的“感”而后能“通”。由此可知，張載“大心”思想的宗旨，是要突破耳目見聞的局限，其實(shí)質(zhì)是要突破“形質(zhì)”給人造成的局限。

在經(jīng)過精心編排的今本《正蒙》中(10)，《中正篇》緊踵《大心篇》之后談?wù)撟龉し虻姆椒āＴ凇洞笮钠纺┪玻按笃湫摹钡墓し蛞c(diǎn)落在了“無成心”，“無成心者，時(shí)中而已矣”，而張載在《中正篇》開頭就講明“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也”(《張載集》，第25、26頁)?？梢姟爸姓痹趶堓d的工夫序列中位于最基本的入手處。那么由“中正”是如何達(dá)至“大心”境界的呢?通過文本考察我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，連接二者的橋梁正是“無成心”。

張載言“妄去然后得所止”，又言“無所感而起，妄也”(《正蒙·中正篇》，《張載集》，第28頁)。綜合分析來看，張載認(rèn)為成心即是妄，去“妄”而保持中正狀態(tài)，才能保證“感”的正常發(fā)生。這與張載認(rèn)為“神化”作用的具體表現(xiàn)方式也是“感”這一思路，是一以貫之的。至此，我們可以嘗試總結(jié)如下：張載工夫論的理路可展開為頗具層次感的“正-止-大”序列。首先，內(nèi)心“中正”方能去其妄念，得其所止，進(jìn)而才可能與萬物相感相通，達(dá)于“大心”的境界。此種由己到外的工夫結(jié)構(gòu)與《大心篇》突破個(gè)體耳目見聞的宗旨也是相應(yīng)的，且與伊川-朱子一系側(cè)重發(fā)揮《大學(xué)》格物致知思想，由窮理而上達(dá)的縱向思維方式不同，呈現(xiàn)出北宋理學(xué)家在重塑儒家經(jīng)典時(shí)不同的思想面貌。

四、小大之別與形而上下：重審“清虛一大”之辯

在上文的基礎(chǔ)上，本節(jié)從思想史的角度出發(fā)，對(duì)張載“小大之別”思想進(jìn)行反思和定位。二程對(duì)張載以“清虛一大”言道體的做法頗有微詞，這是思想史上的一段公案。而筆者發(fā)現(xiàn)，分析張載對(duì)“小”與“大”之區(qū)分的關(guān)注，可以使這一問題的癥結(jié)更加明朗。此段公案起于二程對(duì)張載的如下評(píng)價(jià)：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓?，則(此)乃以器言而非道也。

(橫渠)立清虛一大為萬物之原，恐未安，須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。(11)

牟宗三經(jīng)過詳密的文獻(xiàn)考證，認(rèn)為張載自己并不曾以“清虛一大”來形容道體，上述引文中“清虛一大”四字只是程子對(duì)于張載諸說的總結(jié)概括，并進(jìn)而認(rèn)為對(duì)此說法的不同評(píng)價(jià)是程子與張載學(xué)問分野的大關(guān)鍵處，此論誠然。(12)如引文所示，程子對(duì)張載的主要批評(píng)在于，以“清”與“虛”言“道體”，會(huì)導(dǎo)致有形之物無道體這一結(jié)果；而以“一”與“大”言天道也與此相同，因?yàn)閺堓d對(duì)“大”與“一”的強(qiáng)調(diào)本就是建立在對(duì)形質(zhì)之“小”的突破上的。其次，程子認(rèn)為“大”這個(gè)提法本身就隱含著“大”與“小”對(duì)立的預(yù)設(shè)，在語言表達(dá)上就指涉著在空間上的固定位置，這就是程子講的“有方所”，落入了第二著、第二義。而程子認(rèn)為只有“氣”有方所，而象征道體的“理”是不可以方所拘定的，因此批評(píng)張載以“大”形容道體是將道體說向了“氣”的層面。

前文已明，突破具體形質(zhì)的傾向幾乎貫穿張載的思想體系，那么張載對(duì)于有形質(zhì)之物的價(jià)值定位自然會(huì)成為一個(gè)關(guān)鍵問題。這個(gè)問題甚至可以推進(jìn)為：在張載的思想中，有形質(zhì)之物是否只有負(fù)面色彩?程子對(duì)于“清虛一大”的批評(píng)是對(duì)此問題的敏銳把握，而近代學(xué)者中，唐君毅也指出張載追求清通之氣，認(rèn)為形質(zhì)會(huì)給生命中帶來“質(zhì)礙”，是需要化除凈盡的“硬塊”。(13)唐君毅的觀點(diǎn)即是對(duì)程子思路的延續(xù)，而傅錫洪關(guān)注到“形”在張載思想中的積極作用，為厘清此問題提供了新的視角。(14)

筆者認(rèn)為根據(jù)前文的分析，我們很有必要重審程子對(duì)“清虛一大”的批評(píng)。程子與張載對(duì)于“氣”的定位有著根本不同。程子對(duì)“理”與“氣”二者有嚴(yán)格區(qū)分，遂有“形而上”與“形而下”的明顯區(qū)別，認(rèn)為在言“道體”時(shí)涉及到“氣”的特征，如以帶有方所性質(zhì)的詞言道體，即是界限不明的體現(xiàn)。但“氣”在張載的使用中并未被賦予明確的形上或形下屬性。

張載言“太虛即氣”，不是在表達(dá)“太虛”為“形上”，“氣”為“形下”，形上就在形下之中，而是在強(qiáng)調(diào)氣在聚散屈伸的運(yùn)動(dòng)過程中會(huì)體現(xiàn)為“太虛”與“氣”兩種樣態(tài)，二者也終究不是兩物，只是一氣之聚散：氣聚則為有形質(zhì)之物，氣散則復(fù)為太虛。張載以“大”言“太虛”，只是為了描述“太虛”作為萬物一源的地位。

前文已明，張載在天道層面使用“大”字時(shí)，意在描述萬物通過氣之散復(fù)歸于一源的事實(shí)。程子與張載在這一問題的理解上，可以說是發(fā)生了思想上的錯(cuò)位，程子的論述也因此不能完全與張載的語境相對(duì)應(yīng)，其言：“或謂許大太虛。先生謂：‘此語便不是，這里論甚大與小?’”(《二程集》，第66頁)程子因嚴(yán)明形上形下的界限，故而對(duì)以“大小”論道體的說法持批評(píng)態(tài)度。而且這種對(duì)于形上形下的嚴(yán)格區(qū)分，在后程子時(shí)代往往被不自覺地沿用并加強(qiáng)。但是張載所關(guān)注的，更多的不是“形上”與“形下”的區(qū)分，而是“有形”與“無形”的區(qū)分。張載言：

氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。

幾者象見而未形也。(《正蒙·太和篇》《神化篇》，《張載集》，第8、18頁)

雖然程子所言的“形上”“形下”之別一定程度上也可以用“無形”“有形”替換，即“形上”就是“無形”的，“形下”就是“有形”的，但是張載用來區(qū)分“有形”與“無形”的標(biāo)準(zhǔn)與程子迥異。張載清楚自覺地以氣之聚散來劃分“有形”與“無形”，這與其對(duì)“小”與“大”的劃分是同構(gòu)的。且張載認(rèn)為在“有形”與“無形”之間還存在一個(gè)中間狀態(tài)，即“象”的狀態(tài)。這種情況對(duì)嚴(yán)明“形上”“形下”界限的程子來說，就成了“見道不明”。

“形上”“形下”的區(qū)分源自易學(xué)問題，事實(shí)上經(jīng)過文本考察，張載本人在談及“形上”“形下”時(shí)也多是在易學(xué)問題的背景下進(jìn)行討論的。如其言“形而上者，得辭斯得象矣”(《正蒙·神化篇》，《張載集》，第16頁)，此處的“辭”與“象”，皆不離易學(xué)“辭變象占”的語境。而程子對(duì)形而上下問題的討論就有逸出易學(xué)背景的部分。我們現(xiàn)今將張載與程子的“形上”“形下”觀分離，澄清二者的不同語義，有利于認(rèn)識(shí)并挖掘張載思想在宋明理學(xué)、易學(xué)等方面的獨(dú)特意義。

五、結(jié)語

除與程子的思想切磋之外，張載的“小大之別”思想也是在北宋時(shí)期對(duì)抗佛學(xué)、重建儒學(xué)理論的大環(huán)境下生長起來的。張載言：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與!

釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。其過于大也，塵芥六合；其蔽于小也，夢(mèng)幻人世。(《正蒙·大心篇》，《張載集》，第26頁)

在引文中，張載明顯反對(duì)佛教的“大小觀”，并在批評(píng)佛教理論的同時(shí)發(fā)展了自身的對(duì)“大”與“小”的思考。佛教思想認(rèn)為人以耳目口鼻等“六根”感知世界，但耳目之感只是暫時(shí)的，形質(zhì)世界也不能久存，故而認(rèn)為一切事物都是由因緣際會(huì)所生，是虛幻無根的。佛教雖然和張載一樣，認(rèn)為由耳目口鼻感知到的形質(zhì)世界是“小”的，但其認(rèn)為“大”的境界是覺知到這一點(diǎn)之后對(duì)“空”的領(lǐng)悟。相比之下，張載雖也認(rèn)為形質(zhì)為“小”，但人可以由“小”而進(jìn)于“大”，這種“小大之別”背后所反映的氣之聚散是無比真實(shí)的。由此可見，張載獨(dú)特的“小大觀”的產(chǎn)生可能與受佛教理論刺激有關(guān)，在與佛教理論的互動(dòng)中，張載也為這組觀念注入了嶄新的儒家精神。

注釋
 
(1)參見牟宗三：《心體與性體(一)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003年，第446-447頁。
 
(2)參見張岱年：《關(guān)于張載的思想和著作》，收錄于《張載集》，中華書局，1978年。
 
(3)張載對(duì)于“象”的分析，參見《正蒙·太和篇》：“感而生則聚而有象。”《神化篇》：“然則象若非氣，指何為象?”“幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而后知也?！?《張載集》，第10、16、18頁)
 
(4)另見同篇：“其聚有遠(yuǎn)近虛實(shí)，故雷風(fēng)有小大暴緩?！?《張載集》，第12頁)
 
(5)學(xué)界對(duì)“德性之知”所指的論述，有代表性的如楊立華說：“德性之知雖然不能從個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中生發(fā)出來，但并非沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容包含其中?！薄暗滦灾c聞見之知的區(qū)別從根本上源于看待和感受事物的方式的差異……當(dāng)我們放棄此種自我中心主義的立場(chǎng)，從天地萬物一體之仁的角度來理解和看待身邊的人和事時(shí)，我們的所見所聞也就成了德性之知?！?楊立華：《氣本與神化》，北京大學(xué)出版社，2008年，第121-122頁)所謂“放棄此種自我中心的立場(chǎng)”，也指向?qū)ψ陨硇钨|(zhì)的超越。
 
(6)《正蒙·乾稱篇》：“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”(《張載集》，第63頁)
 
(7)程頤后學(xué)李侗及其后的集大成者朱熹延續(xù)并發(fā)展了程頤的性理觀，重視性理在具體人、事、物身上發(fā)揮的規(guī)定作用，參見李侗：“吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！?朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第十三冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第354頁)
 
(8)《正蒙·太和篇》：“天大無外，其為感者絪縕二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉(xiāng)，一萬物之妙者與!”(《張載集》，第10頁)
 
(9)王夫之：《張子正蒙注》，中華書局，1975年，第60頁。
 
(10)傳世本《正蒙》篇目次序雖非張載手定，但是其高弟蘇昞“轍就其編”“以類相從”編訂而成，故可以認(rèn)為當(dāng)今《正蒙》篇目是大致沿襲張載原意的。參見《正蒙·蘇昞序》，《張載集》，第3頁。
 
(11)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第118、21頁。
 
(12)牟宗三：《心體與性體(一)》，第439-440頁。
 
(13)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第215頁。
 
(14)傅錫洪：《“形”的哲學(xué)：張載思想的一個(gè)側(cè)面》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2023年第9期。

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