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“上德授賢”如何可能？

——論儒家“禪讓”模型的程序問題

作者：孔祥來

來源：作者賜稿

??????????原載于 《人文論叢上》2025年第1輯

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摘 要：《尚書·堯典》《舜典》記載的堯舜禪讓事跡，可以看作孔子依托歷史傳說設計的一個有關(guān)最高領導人選舉制度的模型。因此，相比聚訟于堯舜禪讓傳說的真?zhèn)?，將它作為儒家的一種制度理想研究更具學術(shù)與現(xiàn)實意義。一些學者將儒家的禪讓理想比附為現(xiàn)代民主憲政，并討論了其合法性，但卻一直忽視了實踐這一理想制度的程序問題。實際上，根據(jù)孔子的設計，堯舜禪讓之所以成功，就是因為有一套從提名到試用，到攝位，再到稱帝的程序保障，并且這套程序的考察過程足夠漫長，從而使得人們有機會全面考察受禪者的真實德行與能力，也使得受禪者有機會創(chuàng)造卓越的政績，積累廣泛的民意基礎，最終實現(xiàn)天命與民意的統(tǒng)一。后世禪讓實踐的失敗，正是因為忽視了這樣一套程序，忽視了對受禪者資質(zhì)的嚴格考察。從儒家禪讓模型的有效性來看，它對于改進現(xiàn)代民主制度亦有積極的借鑒意義。

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關(guān)鍵詞：禪讓，程序，考察過程，賢能政治，儒家

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從先秦文獻的記載來看，禪讓作為一項選舉最高領導人的特殊制度，既是一個傳說，也是一種“政道”理想。作為一個傳說，它遺存了遠古社會政治運作的史影。作為一種“政道”理想，它廣為儒、墨，甚至一些黃老學者所追求。但是，當孔子鄭重地將堯舜禪讓傳說編入《尚書》之時，當孟子、荀子不嫌辭費地為堯舜禪讓辯解之時，當后世儒者紛紛表達對禪讓制度的向往之時，則它在儒家的地位已然超越諸子百家。堯舜禪讓未必歷史之真實，然而“儒家以‘立象’之義稱之，是將政治形態(tài)之高遠理想置于歷史之開端”，“是將有待于歷史之發(fā)展努力以實現(xiàn)之者置于開端以為準則”。[①]《尚書·堯典》《舜典》中的堯舜禪讓故事，實質(zhì)上就是孔子依托歷史傳說設計的一個有關(guān)最高領導人更替的理想制度模型。郭店楚簡《唐虞之道》曰：“禪也者，上德授賢之謂也?！盵②]禪讓制度作為一種“政道”理想，充分反映了儒家一貫的尊賢尚德精神，不僅對傳統(tǒng)中國的政治發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響，對于深受儒家文化影響的東亞社會未來的政治改革，亦必將具有積極的借鑒意義，就像約翰遜（Ian Johnson）和鄭永年在評論艾蘭（Sarah Allan）研究禪讓的一本新書時所說的那樣。[③]

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作為一種選舉最高領導人的制度，近代學者常常將禪讓與西方民主聯(lián)系起來?？涤袨樾Q禪讓是孔子“托堯、舜以行民主之太平”，[④]以郭沫若為代表的一批歷史學者認為禪讓體現(xiàn)了原始公有制下的政治民主，[⑤]牟宗三認為禪讓體現(xiàn)了“政權(quán)之民主”，[⑥]俞榮根認為禪讓“包含了現(xiàn)代民主憲政的一些合理元素”，[⑦]姚中秋認為禪讓是帝堯建立的偉大憲制。[⑧]現(xiàn)代民主制度將人民的認可作為正當性的根據(jù)，儒家的禪讓制度亦以“民意”作為正當性的來源。蔣慶認為，“政治秩序欲合法，必須以民意（人心歸向）為根本”；[⑨]李存山認為民意是儒家政治唯一的合法性標準；[⑩]王中江認為儒家的“民意論”是政治正當性、合法性的“根本標準和尺度”。[11]但是，現(xiàn)代民主制度通過一人一票的程序直接地反映了人民的認可，而儒家政治的合法性或正當性卻非“民意”一個維度，那么又有什么特別程序來保障其制度目標的實現(xiàn)呢？在孔子依托堯舜禪讓傳說設計的禪讓模型中，正是一套有著漫長考察過程的復雜程序，使得儒家政治合法性或正當性的各個維度得到落實，保障了“上德授賢”目標的實現(xiàn)，保證了禪讓的成功。

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一、禪讓程序的四個環(huán)節(jié)

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在儒家以堯舜為依托的禪讓模型中，禪讓是一個連續(xù)的過程。朱小豐將堯禪舜的過程劃分為提名認定和考核、執(zhí)政、稱帝三個階段，[12]但誤會帝堯“疇咨若時登庸”是第一次禪讓提名，且將提名認定與考核視為同一個階段，也消解了考核的重要性。姚中秋將堯禪舜的過程劃為十五條規(guī)則，[13]則過于瑣細，同樣破壞了考察的完整性。夏世華認為禪讓從堯喪之后開始，包括避讓先王之子、民意選擇和即天子位三個環(huán)節(jié)，[14]則舜登上天子之位全靠諸侯擁戴，民意所歸，又何所謂禪讓？我們仔細研究《尚書·堯典》《舜典》，并結(jié)合其它文獻，認為帝堯咨四岳“巽朕位”才是禪讓的開始，由此至“月正元日，舜格于文祖”的整個禪讓過程，可以劃分為提名、試用、攝位、稱帝四個環(huán)節(jié)。

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（一）提名

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禪讓程序的第一個環(huán)節(jié)是提名。提名有三個步驟：第一步是天子提出禪讓動議；第二步是眾臣推薦人選；第三步是君臣討論決定候選人。提名必須遵循三項原則：一是眾臣自由推薦人選；二是候選人沒有身份限制；三是以德行作為評價候選人的唯一標準。

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根據(jù)《堯典》，帝堯“疇咨若時登庸”只是選拔能治國理政的人才，而其“咨四岳”才是禪讓提名的開始。帝曰：“咨！四岳，朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”四岳，偽孔傳認為是“羲和之四子”，[15]鄭玄認為是“四時官，主方岳之事”，[16]韋昭以為“主四岳之祭，為諸侯伯”。[17]綜合注疏，可以認為四岳系四方諸侯之長，任職于堯廷。帝堯年老，欲從四岳之中選拔一位繼承人。四岳皆辭以德行鄙薄，不堪帝位之任。于是帝堯乃命眾臣不論貴賤親疏，不拘一格舉薦人才，曰：“明明揚側(cè)陋?！庇谑潜姵家恢屡e薦虞舜，曰：“有鰥在下，曰虞舜?！逼鋾r舜在“側(cè)陋”，父瞽瞍不明是非，繼母常常惡言詆傷，同父異母弟象對其傲慢不友，但是舜仍能睦弟孝親，厚治其身，無有怨懟，曰：“克諧，以孝烝烝，乂不格奸?！钡蹐蚵勊吹滦腥绱耍瑳Q定試用他，曰：“我其試哉！”

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（二）試用

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禪讓程序的第二個環(huán)節(jié)是試用?！洞髮W》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……”帝堯的人生就是這樣一個進階歷程，《堯典》所謂“克明俊德，以親九族……黎民于變時雍”，現(xiàn)在亦要按這樣的工夫進階考察候選的繼承人，故進一步試舜齊家與治國。

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首先，妻舜二女，試其能否齊家。

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《堯典》曰：“女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞?！钡蹐?qū)蓚€女兒嫁給舜，“舜飭下二女于媯汭，如婦禮”，“堯二女不敢以貴驕事舜親戚，甚有婦道”（《史記·五帝本紀》）?！抖Y記·內(nèi)則》曰：“禮，始于謹夫婦，為宮室，辨外內(nèi)?！睂τ诘弁鮼碚f，夫妻之道更是“綱紀之首，王教之端”。[18]所以，齊家的核心任務，即在于處理好夫妻關(guān)系?！墩摵狻ふf篇》曰：“妻以二女，觀其夫婦之法，職治修而不廢，夫道正而不僻?！彼礇]有讓帝堯失望，果然能施法度于二女以齊其家。經(jīng)文比較簡略，但據(jù)《孟子·萬章上》，瞽叟與象焚廩、揜井之事應該都發(fā)生在這個階段。正是從那些生死攸關(guān)的經(jīng)歷中，更突顯出舜卓越的德行與齊家能力。

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其次，歷試諸官，考察舜的治國能力

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堯見舜能齊家，又歷試諸官，并考察了他的卡里斯瑪（charisma）型能力。[19]《舜典》曰：“愼徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風雷雨弗迷?！蔽宓?、百揆、四門指代三種職務——五典指教化，相當于司徒之職；百揆，偽孔傳認為是官名，今文家認為是度理百工之事，相當于司空之職；四門指賓迎諸侯之事，“鄭玄以‘賓’為擯，謂舜為上擯，以迎諸侯”。納于大麓，大、小夏侯與偽孔傳認為是使舜錄尚書事，“大錄萬機之政”；[20]伏生、太史公、歐陽生訓“麓”為山足、山林，認為是使舜入山林川澤，即對舜卡里斯瑪型能力的一種檢驗。[21]舜掌教化，“舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”，無有違教；度理百工，“舉八凱，使主后土，以揆百事，莫不時序”，無有廢事；賓迎諸侯，“流四兇族，遷于四裔”，諸侯皆敬職，無敢違命；復入于山林川澤，“烈風雷雨不迷”，于是“堯乃知舜之足授天下”（《史記·五帝本紀》）。

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舜亦順利通過這一階段的考察，進入攝位環(huán)節(jié)。帝曰：“格汝舜，詢事考言，乃言厎可績。三載，汝陟帝位?！保ā端吹洹罚?/span>

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（三）攝位

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禪讓程序的第三個環(huán)節(jié)是攝位?！端吹洹吩唬骸罢律先眨芙K于文祖?！眰慰讉髟唬骸敖K，謂堯終帝位之事?！盵22]就是堯退居二線，舜攝行天子之事。根據(jù)《舜典》記載，舜在這一階段有六項重要的行政舉措：一是齊七政，二是祭祀天地山川群神，三是覲四岳群牧，四是巡守四方諸侯，五是區(qū)劃州部，六是訂正典刑。這六項舉措有三個目的：一是驗證受禪是否符合天命，二是與天地群神、百官諸侯、天下士庶正始，三是接受最后考察。

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第一，“齊七政”以驗證受禪是否符合天命。“七政”，伏生認為是春、秋、冬、夏、天文、地理，[23]《史記·天官書》認為是北斗七星，偽孔傳認為是日、月及金、木、水、火、土五星。蓋古人認為人事與天象之間相互感應，欲通過觀察天象變化以驗證人事當否。偽孔傳曰：“舜察天文，齊七政，以審己當天心與否?！瘪R融曰：“圣人謙讓，猶不自安，視璇璣玉衡以驗齊日月五星行度，知其政是與否，重審己之事也?！盵24]鄭玄亦云：“視其行度，觀受禪是非也?！保ā端螘ぶ尽ぬ煳囊弧罚┑诙?，與天地群神、百官諸侯、天下士庶正始。祭祀天地山川群神，以告攝位之事，是與天地山川群神正始；會見四岳群牧，輯、班五瑞，是與九州牧監(jiān)正始；巡狩四方，肆覲群后，修訂制度，斂、班五器，是與四方諸侯正始；區(qū)劃州部，訂正典刑，是與天下諸侯士庶正始。最后，六件措施皆關(guān)涉治道，亦是對舜之平天下能力的最后檢驗與考察。

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“七政”齊，陰陽協(xié)調(diào)，制度得中，“四罪而天下咸服”（《舜典》），舜攝位后表現(xiàn)出了卓越的平天下能力。

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（四）稱帝

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舜通過平天下階段的考察，“禪讓”程序進入第四個環(huán)節(jié)——稱帝?！端吹洹吩唬骸岸邪溯d，帝乃殂落”，三年之喪過，“月正元日，舜格于文祖”。堯崩三年之喪畢，然后舜到文祖之廟告祭，正式即位改元。

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舜稱帝的過程，今本《舜典》僅有短短六句話，但這個過程卻并不簡單，舜還要最后接受百官諸侯與天下士庶的選擇。當然，舜最終得到了百官諸侯與天下士庶的認可。大史克云：“是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子”（《左傳·文十八年》）。孟子曰：“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。”舜稱帝之后，“詢于四岳，辟四門，明四目，達四聰，咨十有二牧”，考績黜陟，君臣勵精圖治，“庶績咸熙”，“五十載，陟方乃死”（《舜典》）。

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二、長期考察是禪讓程序的要件

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根據(jù)儒家禪讓模型的設計，從提名、試用、攝位，到稱帝，不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個相當長期的過程，一個對候選人的資質(zhì)進行持續(xù)考察的漫長過程。選舉天下的最高領導人是一件十分重要的事情，必須對候選人的資質(zhì)進行深入而全面地考察，所以考察的過程就必須足夠地長。太史公曰：“夫?qū)W者載籍極博，猶考信于六藝?！对姟贰稌冯m缺，然虞夏之文可知也。堯?qū)⑦d位，讓于虞舜，舜禹之間，岳牧咸薦，乃試之于位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難也?！保ā妒酚洝げ牧袀鳌罚κ芏U者的長期考察是禪讓程序的要件。

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（一）有關(guān)堯舜禪讓過程的兩種錯誤觀點

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一些學者為了神化堯舜，直接抹殺禪讓的考察過程。如《戰(zhàn)國策·趙四》馮忌請見趙王曰：“昔者堯見舜于草茅之中，席隴畝而蔭庇桑，陰移而授天下?！薄秴问洗呵铩彂[》田詘對魏昭王亦曰：“未有功而知其圣也，是堯之知舜也。待其功而后知其舜也，是市人之知圣也?！毖嗤鯂埡芸赡芫褪窍嘈帕诉@種論調(diào)，所以在禪讓子之時完全忽略了程序問題。到了漢代，儒者或解《堯典》“我其試哉”云：“試者，用也；我其用之為天子也?！庇种^“觀厥刑于二女”非堯自觀，“觀爾虞舜于天下”。如此之說，皆是“高大堯、舜，以為圣人相見已審，不須觀試，精耀相炤，曠然相信”。顯然歪曲了經(jīng)典本義，也不符合常識。王充嚴厲批判了這種觀點，認為圣人縱然才高，亦須經(jīng)過考察才能了解一個人，曰：“堯聞舜賢，四岳舉之，心知其奇，而未必知其能，故言：‘我其試哉！’試之于職，妻以二女，觀其夫婦之法，職治修而不廢，夫道正而不僻。復令人（入）[大]庶（鹿）之野而觀其圣，逢烈風疾雨，終不迷惑。堯乃知其圣，授以天下。夫文言觀、試，觀試其才也?！保ā墩摵狻ふf篇》）為了增飾帝堯之圣明而抹殺對舜的漫長考察過程，無疑會將禪讓實踐引入歧途。

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還有一種觀點，認為堯禪舜的考察過程僅有三年。如偽孔傳據(jù)《舜典》“三載，汝陟帝位”一句，認為舜歷試一共三年。但歷試五典、百揆、四門諸職，又“納天大麓”，三年畢竟太短，故正義不得不調(diào)和其說，云“慎徽五典”、“納于百揆”、“賓于四門”和“納于大麓”不過是同一職位的不同職責。正義曰：“堯既得舜，庶事委之。舜既臣堯，任無不統(tǒng)。非‘五典克從’之后方始‘納于百揆’，‘百揆時敘’之后方始‘賓于四門’?！拈T穆穆’謂流四兇，……是先誅鯀而后用禹，明此言三事皆同時為之。但言‘百揆時敘’，故言‘納于百揆’。其實‘納于百揆’，初得即然。由舜既居百揆，故得舉用二八。若偏居一職，不得分使元、凱。”又曰：“納舜使大錄萬機之政，還是‘納于百揆’。揆度百事，大錄萬機，總是一事，不為異也。”并引王肅云：“堯得舜，任之事，無不統(tǒng)，自‘慎徽五典’以下是也?！痹诮忉尅端吹洹贰叭谖弧睍r亦一以貫之。偽孔傳云舜“歷試二年，攝位二十八年”。正義申之曰：“上云‘乃言底可績，三載’，則歷試當三年。云二年者，其一即是征用之年，已在上句三十之數(shù)，故惟有二年耳。”[25]偽孔傳與孔穎達正義的解釋，既于五典、四門、百揆、大麓四事同職之說沒有充分依據(jù)，也與《孟子》《史記》的記載不合。

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（二）堯舜禪讓經(jīng)歷了一個相當長的考察過程

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在儒家文獻的記載中，舜自被舉薦至攝位經(jīng)歷了一個相當長的被考察過程。漢儒一般認為，僅舜被歷試五典、百揆、四門諸職及“納于大麓”的時間，就長達二十年之久?！端吹洹吩唬骸八瓷饔?，三十在位，五十載陟方乃死?！薄叭谖弧敝叭?，鄭玄所見《尚書》作“二”。鄭氏讀此經(jīng)云：“‘舜生三十’，謂生三十年也?！怯苟^歷試二十年。‘在位五十載，陟方乃死’，謂攝位至死為五十年。舜年一百歲也?！盵26]舜是否活到一百歲無從考證，但說其“歷試二十年”則淵源有自?！妒酚洝の宓郾炯o》曰：“堯立七十年得舜，二十年而老，令舜攝行天子之政，薦之于天。堯辟位凡二十八年而崩?！庇衷唬骸八茨甓孕⒙劊耆畧蚺e之，年五十攝行天子事，年五十八堯崩，年六十一代堯踐帝位?！泵餮运醋员蝗斡玫綌z位，前后歷經(jīng)二十年。曰“堯辟位凡二十八年而崩”，包括了攝位八年，故下文又云舜“年五十攝行天子事，年五十八堯崩”。歷試二十年，攝位八年，合計二十八年，正合孟子“舜相堯二十有八載”（《孟子·萬章上》）之說。太史公學兼今、古文，[27]其撰二帝三王本紀多采擷《尚書》，故《五帝本紀》的解讀反映了漢代儒家的一般觀點。

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段玉裁認為今本《舜典》“三十在位”之說不誤，只是與鄭玄的算法不同而已。而《大戴禮記·五帝德》曰：“舜之少也，惡顇勞苦，二十以孝聞乎天下，三十在位，嗣帝所，五十乃死，葬于蒼梧之野?！逼渌^“三十在位”則是從“二十以孝聞乎天下”算起，“二十以孝聞之后，又十年堯舉之，又二十年乃攝行天子事”。[28]其紀舜歷試之時間，亦與《堯典》《五帝本紀》及鄭氏之說不異。

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“歷試二十年”僅指舜的治國階段，但實際上對舜的考察，持續(xù)了從提名到稱帝的整個禪讓過程，即包括稱帝之前的全部環(huán)節(jié)。文獻沒有記載提名的具體時間，但根據(jù)《史記·五帝本紀》“舜年二十以孝聞，年三十堯舉之”的說法，則提名必在舜二十歲以后，三十歲以前。四岳薦舜，“于是堯乃以二女妻舜以觀其內(nèi)，使九男與處以觀其外”，而舜內(nèi)治其家，外使“堯九男皆益篤”，這個過程絕非旬日之間。接著又云舜“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，必是由于娶帝之二女的加持，聲名益聞的結(jié)果。所以，保守推算，帝堯試舜齊家的階段亦必在三年以上。《戰(zhàn)國策·楚四》汗明見春申君曰：“夫以賢舜事圣堯，三年而后及相知也?！钡蹐蛑茨軌螨R家，然后使之歷試五典、百揆、四門諸職，又“納于大麓”。見其能治國，又上合天命，然后才使之攝位。以齊家三年計，合歷試二十年，又攝位八年，三個考察階段已達三十一年。又堯崩之后，經(jīng)過三年喪，舜通過了百官諸侯士庶的選擇才最終稱帝，禪讓程序結(jié)束。既然最后還有百官諸侯士庶的選擇環(huán)節(jié)，那么在堯喪三年期間，舜的地位仍處于待定狀態(tài)，仍處于被考察的過程中。一旦表現(xiàn)不合格，他就可能像益那樣，被帝堯之子丹朱或其他競爭者所取代。所以，合計以上整個過程，三十一年加上堯喪三年，對舜的整個考察過程長達三十四年之久。

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與堯禪舜一樣，舜禪禹亦經(jīng)歷了一個漫長的考察過程。根據(jù)《舜典》記載，舜舉禹治水當在帝堯時，及其踐阼才正式任命禹為司空，主持平治水土之事。如前所述，舜在帝位三十九年，那么禹輔政亦有三十九年——包括禹攝位的十七年。孟子曰：“昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。”（《孟子·萬章上》）同樣，舜崩三年之喪畢，禹亦經(jīng)過了一個百官諸侯士庶的選擇程序，然后之中國踐天子位。三十九年加三年，等于四十二年。而禹被舉用在舜攝位殛鯀之后與堯崩之前，至少亦有三年之久。則合計舜禪禹的考察過程，長達四十五年以上。孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）禹繼帝位之后，亦成為一代圣王。禹立十年，東巡守“至于會稽而崩”（《史記·夏本紀》）。

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（三）長期的考察過程是禪讓成功的必要保障

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抹殺或忽視禪讓過程，會導致禪讓的失敗。中國歷史上有文字準確記載的第一次禪讓實踐，嚴格來說也是唯一一次真正的禪讓實踐——戰(zhàn)國中期燕王噲禪讓子之的事件，就是因為忽視了考察過程而以慘烈的失敗告終。燕王噲禪讓事件發(fā)生在公元前318年至前315年間，在這次事件中，燕王噲及其服膺的禪讓學說——以郭店楚簡《唐虞之道》和上博簡《子羔》《容成氏》三篇出土文獻為代表，都忽略了程序問題，忽略了對受禪者的考察，而簡單地將禪讓看作禪讓者與受禪者之間的私相授受。因為沒有程序，沒有深入地考察，燕王噲在整個禪讓過程中完全處于被動狀態(tài)，一步步陷入子之精心策劃的騙局。在此次事件中發(fā)揮重要作用的三個人物——蘇代、鹿毛壽和或人，皆是子之收買的黨徒。蘇代“與子之交”，子之遺之百金，“聽其所使”（《戰(zhàn)國策·燕一·燕王噲既立》）。鹿毛壽、或人皆是蘇代為子之重金收買的說客?！俄n非子·外儲說右下》云：“今諸侯之士徒皆私門之黨也”，“今巖穴之士徒皆私門之舍人也”，是“奪褫之資在子之也”。可以說子之完全是一個政治投機者，以不正當手段謀取了燕國王位。[29]

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柳宗元曾分析孟子所謂“歷年多”、“歷年少”對于堯舜禪讓成功的關(guān)鍵意義，認為那是禪讓者退出政治舞臺、受禪者獲得社會認可的必要過程。他在《舜禹之事》中說：“使以堯之圣，一日得舜而與之天下，能乎？吾見小爭于朝，大爭于野，其為亂，堯無以已之，何也？堯未忘于人，舜未系于人也?！惫蕡虮赝硕酝谌?，而舜必進而自系于人，于是舉“八凱”“八元”，流四兇族，興教立刑，整齊制度，使天下“咸得其人”，“咸得其理”，“咸得其用”。積數(shù)十年，然后在位者皆舜之人，百姓亦皆謳歌舜而忘堯?！爸劣趫蛩?，天下曰：‘久矣，舜之君我也?！蛉缓竽芤咀屖芙K于文祖。”舜禪禹也是同樣情況?！坝砼孕刑煜?，功系于人者多，而自忘也晚。益之自系亦猶是也，而啟賢聞于人，故不能?！盵30]舜以此代堯，禹以此代舜，而啟以此代益。概括地說，在沒有任期安排的情況下，禪讓尤其需要一個長期的過程，使受禪者有機會創(chuàng)造卓著的政績以獲得到上下?lián)碜o，而禪讓者則在這個長期的過程中逐漸被人遺忘，才能最終實現(xiàn)最高權(quán)力的順利轉(zhuǎn)移。

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柳宗元完全是以“家天下”世襲制的觀念分析禪讓，實際上孟子的“歷年多”、“歷年少”之論，并不是強調(diào)人們對禪讓者的淡忘，而是強調(diào)對受禪者的考察，強調(diào)要使受禪者有充足的時間展示他的德行、能力，接受天命的考驗，積累廣泛的民意基礎，才能取得禪讓成功。孟子曰：“舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久?！保ā睹献印とf章上》）在孟子看來，堯禪舜、舜禪禹之所以成功，除了堯、舜都有一個不爭氣的兒子，主要還是因為舜、禹都經(jīng)歷了一個長期的輔政過程，也即經(jīng)歷了一個長期的考察過程，正是在漫長的考察過程中，他們得以有機會展示自己高尚的德行，創(chuàng)造卓著的政績，經(jīng)受天命的考驗，得到臣民的一致?lián)泶?。而禹禪益之所以失敗，除了禹有一個賢能的兒子，主要還是因為益輔政的時間太短——禹僅在位十年，而益又是接替皋陶成為繼承人的。所以益沒有機會充分展現(xiàn)自己的德行與才能，沒有機會去創(chuàng)造卓著的政績，因而也沒有積累起廣泛的民意基礎。而啟則憑借其獨特身份及賢能，獲得了更多的民意支持，最終取代益而開創(chuàng)了“家天下”的局面。

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三、長期的考察過程保證了受禪者的資質(zhì)

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從舜受禪后的實際表現(xiàn)來看，堯的禪讓是成功的，他確實選舉出了一位德能兼?zhèn)涞睦^承人。舜踐帝位之后，便選任賢能，光大帝堯之業(yè)，曰：“咨四岳，有能奮庸熙帝之載，使宅百揆，亮采惠疇？”用二十二賢，以禹作司空，棄作后稷，契作司徒，皋陶作士，垂作共工，益作虞，伯夷作秩宗，命夔典樂，龍作納言，“三載考績，三考黜陟幽明，庶績咸熙”（《舜典》）。在帝舜時期，禹也完成了治理洪水的大工程，人民得以安居樂業(yè)，“四海之內(nèi)，咸戴帝舜之功”。（《史記·五帝本紀》）帝舜猶不敢自居其功，命夔作《韶》樂，以歌頌帝堯。鄭玄云：“《韶》之言紹也，言舜能繼紹堯之德。”[31]孔子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）雖然由于文獻闕如，有關(guān)禹繼承天子之位之后的事跡已不知，但從他平治水土，厘定貢賦的功績來看，舜的禪讓也是成功的。而堯舜禪讓的成功，正是通過從提名到試用，到攝位，到稱帝的一套程序，通過對受禪者三十余年、甚至四十余年的長期考察，充分檢驗了受禪者的德行、能力、天命及民意基礎，才保證了受禪者的資質(zhì)。

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（一）德行是受禪者資質(zhì)的第一要求

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在儒家學者看來，“王者對天下人行使統(tǒng)治權(quán)的正當性在其內(nèi)在的智能與政治美德，而不只是其現(xiàn)實的勢位。”[32]禪讓旨在選舉天下的王者，所以對受禪者的德行要求必須是第一位的、絕對的。眾臣提名舜，不是因為他的身份地位，而是因為他的德行，能“克諧，以孝烝烝，乂不格奸”（《堯典》）。德行以孝為本。孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！保ā缎⒔?jīng)·開宗明義章》）有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）舜父瞽叟、繼母及同父異母弟象，皆惡舜，多次欲殺害他以分其財物，而舜未嘗陷于怨恨而放棄對父母兄弟的惻怛之愛，是舜之孝悌?！妒酚洝の宓郾炯o》曰：“舜順適不失子道，兄弟孝慈。欲殺，不可得；即求，嘗在側(cè)?！?/span>

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為什么說孝是“德之本”、“仁之本”，“教之所由生”呢？仁亦是一種德行，而無論仁還是德，都表現(xiàn)為一個內(nèi)在價值不斷展開的必然過程，表現(xiàn)為一個推己及人的必然過程。“德者，得也?！保ā抖Y記·樂記》）“外德于人，內(nèi)得于己也?！保ā墩f文·心部》）自我的內(nèi)在價值就是善、就是愛，它的展開有一個起點，那就是孝——孝是對父母的愛。仁者愛人，施由親始。但孝只是德行的起點，愛父母也只是孝的開始，還必須將這種愛不斷擴充出去，推己以及人，由愛父母而愛兄弟，由愛兄弟而愛國人，由愛國人而愛天下之人，能愛天下之人然后可以王天下?！洞髮W》曰：“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！蹦軔厶煜轮?，是為大孝?！按笮⒆鹩H”（《禮記·祭義》），即必有大功德于天下而使父母因此受到天下人之歌頌，如武王、周公之“達孝”（《中庸》）。

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舜既立德之本，又能推及他人，在側(cè)陋之時便表現(xiàn)出超乎尋常的教化能力?！皻v山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”孔子感嘆說：“耕漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰：‘圣人之德化乎！’”（《韓非子·難一》）《管子·版法解》與《淮南子·原道訓》亦皆有類似記載。舜善推其所施于父母兄弟者以及于人，故四方歸之，“一徙成邑，貳徙成都，參徙成國”（《管子·治國》）。郭店楚簡《唐虞之道》曰：“古者堯之與舜也：聞舜孝，知其能養(yǎng)天下之老也；聞舜弟，知其能事天下之長也；聞舜慈乎弟（象□□，知其能）為民主也。故其為瞽盲子也，甚孝；及其為堯臣也，甚忠。堯禪天下而授之，南面而王天下，而甚君?！盵33]

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德行是一種力量，是一種無法阻擋的感化力量。舜之孝親，發(fā)乎中心，終乎其身，以不順于父母“號泣于旻天”，“如窮人無所歸”（《孟子·萬章上》），終于以其惻怛之愛感化了頑父嚚母，《書》曰：“祗載見瞽瞍，夔夔齊栗，瞽瞍亦允若?！薄百缳琮R栗”，是“敬謹恐懼之貌”?！霸嗜簟?，信順也。[34]舜稱帝后事父愈嚴，往見瞽瞍，敬謹如此，瞽瞍終被感化，父子合好如初。但舜感化瞽瞍的意義遠不止其父子之間關(guān)系的改善。孟子曰：“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝?！保ā睹献印るx婁上》）孝不止于父子之間，大孝可以化天下，故后世帝王皆宣稱“以孝治天下”。

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（二）政績是衡量受禪者治理能力的標準

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德行不是袖手空談，必須落實為具體的行動，體現(xiàn)為實際的行動效果。治國平天下的實際行動效果，就是政績。趙鼎新認為政績是中國政治合法性的重要衡量標準，[35]這一標準在儒家的禪讓模型中有突出體現(xiàn)。

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《舜典》曰：“敷奏以言，明試以功，車服以庸。”又曰：“三載考績，三考黜陟幽明?！闭兪侵卫砟芰Φ闹苯芋w現(xiàn)，因而也是考核受禪者資質(zhì)的直接標準。舜在歷試期間的政績，一是使“五典克從”，二是使“百揆時敘”，三是使“四門穆穆”。如果按照大、小夏侯與偽孔傳的解釋，還可以加上使“烈風雷雨弗迷”。正是因為舜創(chuàng)造了這些卓著的政績，以及突出的卡里斯瑪型能力，帝堯才決定禪位于他。而舜在攝位之初的一系列舉措，不僅意在與天下“正始”，還包括整飭制度，改進治理。如“以齊七政”，實際上就是觀察天地陰陽、日月星辰運動變化的規(guī)律，以指導行政與社會生產(chǎn)和生活?！稌暱检`耀》云：“主春者鳥星，昏中可以種稷。主夏者心星，昏中可以種黍。主秋者虛星，昏中可以種麥。主冬者昴星，昏中則入山，可以斬伐具器械。王者南面而坐，視四星之中者而知民之緩急，急則不賦力役。故‘敬授民時’，是觀時候授民事也。”[36]蔡沈曰：“此言舜初攝位，整理庶務，首察璣衡以齊七政，蓋歷象授時所當先也。”[37]所以，帝堯?qū)v象授時作為行政首務，舜攝亦然。

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舜接見四岳群牧，巡狩四方諸侯，除了宣示自己的地位，亦考察諸侯政績，進行黜陟賞罰。根據(jù)文獻記載，從萬邦聯(lián)盟時代便存在著諸侯到朝廷述職，天子到四方巡狩的制度。晏子曰：“天子適諸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也；諸侯朝于天子曰述職，述職者述所職也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┨熳友册髦T侯，考察諸侯的治國情況并進行賞罰?！叭肫浣恋乇伲镆爸?，養(yǎng)老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┧丛诘谝淮窝彩刂斜阕チ俗挾?、共工、鯀和有苗四個典型?！妒酚洝の宓郾炯o》曰：“讙兜進言共工，堯曰不可而試之工師，共工果淫辟。四岳舉鯀治鴻水，堯以為不可，岳強請試之，試之而無功，故百姓不便。三苗在江淮、荊州數(shù)為亂。于是舜歸而言于帝，請流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷：四辠而天下咸服。”

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整飭制度也是舜攝位時的重要政績。舜巡守所至，必“協(xié)時月正日，同律度量衡”，又“修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄”（《舜典》）。所謂“協(xié)時月正日”，就是以朝廷頒布的標準歷法校正各方國歷法。歷法行之既久，誤差必越來越大，影響到國家行政與人民的生產(chǎn)生活，故舜既“齊七政”，巡守所到，則校正方國歷法，“合四時之氣節(jié)，月之大小，日之甲乙，使齊一也”。所謂“同律度量衡”，“律”指律呂，又是“候氣之管”，故度、量、衡皆以為法制?！拔宥Y”指吉、兇、賓、軍、嘉之禮。“五玉”是頒發(fā)于諸侯的信物，即前文之“五瑞”?！叭⒍?、一死贄”是諸侯、大夫、士相見之禮物，“三帛，諸侯世子執(zhí)纁，公之孤執(zhí)玄，附庸之君執(zhí)黃。二生，卿執(zhí)羔，大夫執(zhí)雁。一死，士執(zhí)雉。玉帛生死，所以為贄以見之?！盵38]舜第一次巡守之后，遂將“五載一巡守，群后四朝”定為制度，[39]通過巡守和朝覲制度考核諸侯，進行賞罰。又劃州封山浚川，訂正刑罰。

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舜在治國和平天下的考察中都取得了卓著政績，才最終登上天子之位。大史克曰：“是以堯崩而天下如一，同心戴舜，以為天子，以其舉十六相，去四兇也?！保ā蹲髠鳌の氖四辍罚?“舉十六相”功在輔治安民，“去四兇”功在為民除害。孟子分析堯、舜、禹禪讓的成敗時亦曰：“舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久”，而“益之相禹也，歷年少，施澤于民未久”（《孟子·萬章上》）。舜稱帝后的第一件大事，仍是考慮如何“奮庸熙帝之載”，光大帝堯的功業(yè)，于是分官任職，用二十二賢，“庶績咸熙”（《舜典》）。

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（三）禪讓程序完成于天命與民意的歸一

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蔣慶認為，依據(jù)儒家王道政治，“政治秩序不僅需要民意的合法性，還需要超越的合法性”，“即必須在人的政治活動中貫徹天道的神圣性，將人道與天道打通，才能賦予政治秩序以超越的合法性”。[40]所謂“超越的合法性”，體現(xiàn)在禪讓程序中，便是受禪者必須接受天命的考驗。不過，儒家的“天命”不同于西方政治語境下的“君權(quán)神授”，而是韋伯所說的卡理斯瑪型能力。在古代生產(chǎn)力水平十分低下的情況下，人們對自然界的認識十分有限，對自然的一切變動都充滿敬畏，更希望有一個具備卡理斯瑪型能力的領導人庇護他們，帶領他們抵抗大自然的災難。所以，在選舉領導人的時候，對候選人之卡理斯瑪型能力的考察就是一個重要的環(huán)節(jié)。在禪讓程序中，堯納舜于“大麓”，以及舜攝位時“齊七政”的措施，都是為了求證天命，考察舜的卡理斯瑪型能力。

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在孟子看來，舜之能受禪有天下就是“天與之”。但“天不言”，非“諄諄然命之”，而是“以行與事示之”——“昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之”。“使之主祭而百神享之”，“使之主事而事治”，茲是“天與之”，“人與之”。故曰：“舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也?！钡鞍偕裣碇蔽疵庑摚疤炫c之”還有另外兩層意思：一是強調(diào)禪讓考察過程的復雜，舜通過考察十分不易；二是說堯不幸有一個不爭氣的“胤子朱”，舜幸運地沒有遇到強有力的競爭對手。同樣，禹也像舜一樣，得到天命眷顧，通過長期考察，最終成功繼承了帝位。但益則沒那么幸運，因為禹有一個賢能的兒子啟。孟子曰：“丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤于民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”（《孟子·萬章上》）

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荀子以禪讓為“擅讓”，將擅讓理解為私相授受，因而強烈批判擅讓說。但是，他否認堯舜有擅讓之事，卻不否認舜繼堯、禹繼舜的“史實”，認為那是以圣繼圣，是權(quán)力的自然轉(zhuǎn)移。他說，圣王已沒，如果天下沒有圣人，便無所謂擅讓；如果天下有圣人，無論那個圣人是后子還是三公，其繼承天子之位，皆是“以堯繼堯”，“天下厭然與向無以異也”（《荀子·正論篇》）。所謂“天下無圣”，或圣在后子，或圣在三公，不正是孟子所說的天命嗎？

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但是，天不能言說，天命最終還是要落實于人事，由民意表達出來。天命與民意歸根結(jié)底不是二事，而是統(tǒng)一的，天命最終要統(tǒng)一到民意上來。蔣慶認為“主權(quán)在天”，主張以天命制衡民意，[41]并沒有文獻依據(jù)。作為精神人文主義的儒家，當然認為存在超越之天，只是不認為那個超越性之天便是一個能夠發(fā)號施令的偶像神靈，而是巧妙地將其意志轉(zhuǎn)化為人民的好惡與選擇?！陡尢罩儭吩唬骸疤炻斆髯晕颐衤斆鳎烀魑纷晕颐衩魍??！薄短摹吩唬骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！眻蛩炊U讓，孟子所謂“天與之”者，不過“以行與事示之而已”，從而將最終的選擇權(quán)交給人民。堯禪舜、舜禪禹的成功，是因為人民最終選擇了舜、禹——天下諸侯朝覲、訟獄者，皆不之丹朱、商均而之舜、禹，謳歌者皆不謳歌丹朱、商均而謳歌舜、禹。而禹禪益的失敗，亦是人民最終選擇了啟——“朝覲訟獄者不之益而之啟”，“謳歌者不謳歌益而謳歌啟”（《孟子·萬章上》）。實際上，荀子“以堯繼堯”的說法，亦包含著民意成分，所謂“天下不離”，“天下如歸”（《荀子·正論篇》）。

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五、結(jié)束語

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禪讓作為一種選舉最高領導人的制度，其核心精神就是“上德授賢”，所以只有選舉出真正賢德的領導人，禪讓才算成功。根據(jù)孔子設計的禪讓模型，從提名到試用，到攝位，到稱帝的一套嚴格的禪讓程序是禪讓成功的保障。這套禪讓程序十分契合“大學之道”的工夫進階——因身修被提名，先試以齊家，能齊家然后試以治國，歷試諸職能治國然后使攝位，肆覲四岳群牧、整齊制度、巡守四方以平治天下，能平治天下，得到百官諸侯士庶的廣泛擁戴，最后才登上天子之位。整個禪讓程序環(huán)環(huán)相扣，各個環(huán)節(jié)不能跨越，不能顛倒，不能簡化，只有通過前一個環(huán)節(jié)的考察才能進入后一環(huán)節(jié)，考察的難度隨著程序的推進成倍增加，因而通過前一環(huán)節(jié)的考察，并不意味著必然能成功通過下一環(huán)節(jié)的考察。這些環(huán)環(huán)相扣的考察不是一蹴而就的，所以長期的考察過程就構(gòu)成了禪讓程序的要件。正是因為這一套禪讓程序的考察過程足夠長，才使得人們可以充分地考察受禪者的真實德行與能力，考察受禪者是否具備卡理斯瑪型能力，而受禪者也才有機會展現(xiàn)其優(yōu)異的德行，創(chuàng)造卓著的政績，以積累廣泛的民意基礎。只有天命與民意統(tǒng)一，通過百官諸侯士庶的最終選擇，受禪者順利登上最高領導人的位置，禪讓程序才算完成。長期的考察過程，使得禪讓可以剔除各類投機份子與急功近利者，保證選舉出真正賢德的領導人，平治天下。

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嚴格的程序，尤其對受禪者資質(zhì)的長期考察，是禪讓成功的有效保障。戰(zhàn)國中期燕王噲的禪讓實踐就是因為忽略了程序而遭到慘烈失敗。燕王噲事件后，禪讓制度雖不時被一些儒者所鼓吹，卻再沒有機會得到認真地實踐，甚至淪為了像王莽篡漢、魏晉故事那樣的權(quán)力游戲。我們無法推斷禪讓制度在未來是否還有實踐的機會，但是，它的“上德授賢”精神無疑對一切追求善治的社會仍然有著不可抗拒的吸引力。不僅深受儒家文化影響的東亞民眾“存在著對于政治上賢制的普遍支持”，[42]西方人民也渴望有德行與能力的領導者——薩托利指出，“民主應當是一種擇優(yōu)的多頭統(tǒng)治”，或者說“民主應該是基于功績的多頭統(tǒng)治”。[43]只是啟蒙運動以來，人們對民主選舉程序課加了太多的價值義務，使它只關(guān)注一人一票的形式平等，而逐漸偏離了真正應該追求的目標。無論如何，從國家產(chǎn)生與存在的正當性來看，從國家治理的復雜性與專業(yè)性要求來看，如何選舉出真正有德行與能力的領導者無疑一直是人類面臨的共同課題。解決這個課題，打破民主—專制主義的二分法，促進儒家禪讓制度與民主制度之間的互融互鑒，[44]應該是值得探索的方向。

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【作者簡介】

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孔祥來，浙江科技大學，副教授，歷史學博士

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注釋：
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* 本文系浙江省哲學社會科學研究基地（浙江大學宋學研究中心）規(guī)劃課題“《尚書》詮釋的漢宋之變——孔傳與蔡傳的比較研究”（批準號：15JDSX03YB）之階段性成果。
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①牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第3頁。
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[②]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），北京：北京大學出版社，2002年，第96頁。
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[③]Sarah Allan: Buried Ideas: Legends of Abdication and Ideal Government in Early Chinese Bamboo-Slip Manuscripts, NY: State University of New York Press, 2015. Ian Johnson: “A Revolutionary Discovery in China”, The New York Review of Books, April 21, 2016 Issue。鄭永年：《<郭店楚簡>與中國版“文藝復興”》，《聯(lián)合早報》（網(wǎng)絡版）2016年5月3日，http://www.zaobao.com/forum/expert/zheng-yong-nian/story20160503-612502，2016年7月8日。
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[④]康有為撰，姜義華、張榮華編校：《孔子改制考》卷12《孔子改制法堯舜文王考》，《康有為全集》第3集，北京：中國人民大學出版社，2007年，第150頁。
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[⑤]郭沫若：《中國古代社會研究》，郭沫若著作編輯出版委員會編：《郭沫若全集》（歷史編），第1卷，北京：人民出版社，1982年。許多學者如呂思勉、錢穆、范文瀾、呂振羽、繆鳳林、翦伯贊、白壽彝、徐旭生、徐中舒、楊希枚、朱鳳瀚、李學勤等都持類似觀點，并為社會普遍接受。
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[⑥]牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第10-12頁。
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[⑦]俞榮根：《法先王：儒家王道政治合法性倫理》，《孔子研究》2013年第1期，第9頁。
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[⑧]姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》，上冊，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2012年。
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[⑨]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（修訂本），福州：福建教育出版社，2014年，第155頁。
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[⑩]李存山：《對中國文化民本思想的再認識》，《孔子研究》2016年第6期。
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[11]王中江：《權(quán)力的正當性基礎：早期儒家“民意論”的形態(tài)和構(gòu)成》，《學術(shù)月刊》2021年第3期。
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[12]朱小豐：《論禪讓制度》，《社會科學研究》2003年第3期。
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[13]姚中秋：《華夏治理秩序史》第1卷《天下》，上冊，第140-151頁。
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[14]夏世華：《孟子對早期儒家禪讓學說的反思與重構(gòu)》，《文史哲》2020年第5期。
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[15]《尚書正義》卷2《堯典第一》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，北京：中華書局，2003年影印，第122頁上欄。
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[16]《史記》第1冊，北京：中華書局，2006年，第21頁。
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[17]徐元誥撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2006年，第95頁。
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[18]王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》上冊，北京：中華書局，2009年，第4頁。
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[19]韋伯提出權(quán)力有三種正當性來源，即卡里斯瑪、傳統(tǒng)和法制?？ɡ硭宫斠庵干褓n的力量，天授的能力，引申為一種超凡的領導力。[德]馬克斯·韋伯：《支配社會學》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2016年。
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[20]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，第126頁上欄、中欄。
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[21]宋元儒者或認為“納于大麓”就是使舜主祭于山麓，顧頡剛、劉起釪認為這種理解“很可能合于原材料的原意”。見顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》第1冊，北京：中華書局，2005年，第104頁。
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[22]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》上冊，第126頁中欄。
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[23]陳壽祺輯校：《尚書大傳》卷1下《堯典》，《四部叢刊初編·經(jīng)部》影印上海涵芬樓藏《左海文集》本。
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[24]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，第126頁中欄、下欄。
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[25]《尚書正義》卷三《舜典第二》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，第126頁中欄、132頁中欄。
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[26]《尚書正義》卷三《舜典第二》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上冊，第132頁中欄。
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[27]馬士遠：《司馬遷〈尚書〉學研究》，《齊魯學刊》2013年第3期。
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[28]段玉裁：《古文尚書撰異》，阮元、王先謙編：《清經(jīng)解·清經(jīng)解續(xù)編》第4冊，上海：上海書店，2016年影印，第25頁上欄。
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[29]楊善群：《燕王噲‘禪讓’事件剖析》，《歷史教學問題》1986年第5期。
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[30]柳宗元撰，尹占華、韓文奇校注：《柳宗元集校注》第4冊，北京：中華書局，2014年，第1401-1402頁。
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[31]《春秋左傳正義》卷39《襄二十九年》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》下冊，第2008頁中欄。
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[32]吳根友、劉軍鵬：《荀子的“圣王”觀及其對王權(quán)正當性的論述》，《浙江學刊》2013年第5期，第15頁。
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[33]李零：《郭店楚簡校讀記》（增訂本），95頁。
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[34]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2005年，第307頁。
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[35]趙鼎新：《“天命觀”及政績合法性在古代和當代中國的體現(xiàn)》，龔瑞雪、胡婉譯，馬得勇校，《經(jīng)濟社會體制比較》2012年第1期。
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[36]《禮記正義》卷14《月令第六》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，第1353頁上欄至中欄。
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[37]蔡沈注：《書經(jīng)集傳》，上海：上海古籍出版社，1988年影印，第5頁。
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[38]《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，第127頁中欄、下欄，128頁上欄。
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[39]“群后四朝”，馬融、王肅、偽孔傳皆認為是四方諸侯在天子巡守時“各會朝于方岳之下”，鄭玄認為是巡守之年“諸侯見于方岳之下”，其間四年“四方諸侯分來朝于京師也”。分別見《尚書正義》卷3《舜典第二》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上冊，第127頁下欄。《史記》第1冊，第27頁。
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[40]蔣慶：《政治儒學：當代儒學的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（修訂本），第156頁。
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[41]蔣慶：《蔣慶回應白彤東：孟子被誤解成了現(xiàn)代西方民主政治的中國先驅(qū)》，《澎湃》2016年8月23日，http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1514140，2016年8月25日。
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[42][加]貝淡寧：《賢能政治》，北京：中信出版社，2016年，第128頁。
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[43][美]喬萬尼·薩托利：《民主新論：當代論爭》，馮克利、閻克文譯，上海：上海人民出版社，2022年，第263、267頁。
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[44]?[加]貝淡寧、李東陽：《去妖魔化：賢能政治的當代使命與世界意義》，《東方學刊》2022年12月冬季刊。

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責任編輯：近復

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