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荀子“義”思想體系詮論

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán)發(fā)布，原載《人文論叢》2025年第1輯（總第43卷）

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【摘要】長(zhǎng)期以來，禮被視為荀子的獨(dú)特思想標(biāo)識(shí)。這一定見無形之中消解了“義”在荀子思想體系中的重要作用。與傳統(tǒng)上僅視荀子為禮宗的觀點(diǎn)不同，在此建構(gòu)起了不易把捉而又有待闡發(fā)的荀子“義”思想體系，以祛除對(duì)“義”這一軸心概念的遮蔽，以凸顯荀子禮義之統(tǒng)思想脈絡(luò)中“義”的真正價(jià)值。荀子義、禮密不可分，呈現(xiàn)出互詮互顯的特點(diǎn)。其“義”思想體系由禮義之統(tǒng)、禮義之中與禮義之分三大部分構(gòu)成。禮義之統(tǒng)是概括地說，禮義之中是客觀地說，禮義之分是分別地說。綜合來看，禮義之統(tǒng)通貫了自然與社會(huì)的秩序之道，禮義之中集成了理性原則與具體德目的內(nèi)外之道，禮義之分寓示了仁義之辨、義利之辨與義勇信的分合之道。從“義”思想體系可窺見荀子批判熔鑄的思想特質(zhì)與博采集成的理論特色。詮論荀子獨(dú)特的“義”思想體系對(duì)于推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化具有示范性意義。

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【關(guān)鍵詞】荀子；禮義之統(tǒng)；禮義之中；禮義之分；

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一、引言

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義之一字在甲骨文、金文以及先秦典籍中多見，其出現(xiàn)時(shí)間遠(yuǎn)比仁字要早，且應(yīng)用更廣，是貫穿先秦思想史乃至中國(guó)思想史的核心觀念字?？鬃右桓墓湃藢?duì)義的重視態(tài)度，大力揭橥仁，使之一躍而凌駕于義之上。仁與義的合稱是為仁義，于《孟子》中出現(xiàn)24次之多。孟子在仁與義之間架設(shè)“橋梁”，遂成為“仁義”概念的大力倡導(dǎo)者[①]。作為諸子思想集大成者，荀子以對(duì)先秦之禮的集成、綜合與創(chuàng)新而著稱，其高舉禮之思想標(biāo)識(shí)，成為以禮獨(dú)步中國(guó)思想史之一人，可謂“禮宗”。荀子在禮與義之間建立關(guān)聯(lián)，之于義的識(shí)見、建構(gòu)與詮釋均前所未有，值得予以重視。從表面上看，仁義與禮義似乎是孟子與荀子思想的重大區(qū)別。實(shí)際上，孟荀之別可能不僅在于仁、禮，而且在于對(duì)與仁、禮相配之“義”的重視程度及詮釋限度。

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學(xué)界關(guān)于荀子之禮的相關(guān)研究成果汗牛充棟，而對(duì)于荀子之義的認(rèn)知?jiǎng)t有待深化[②]。正如知名荀子研究專家佐藤將之觀察到的那樣：“一般而言，中國(guó)哲學(xué)的研究者不太注意在《荀子》中，‘義’概念于單獨(dú)出現(xiàn)時(shí)也具有相當(dāng)重要的價(jià)值功能?！盵③]尤有甚者，荀子之義經(jīng)常被學(xué)界作簡(jiǎn)單化、扁平化解讀，甚至以“義利觀”一語籠統(tǒng)概括，遠(yuǎn)未得“義”之真諦。義利觀固然是儒家乃至荀子思想的重要一環(huán)，構(gòu)成義思想一個(gè)部分，但由此形成的義利二分、對(duì)舉的話語系統(tǒng)卻在不知不覺間遮蔽甚至消解了荀子極其豐富而立體的“義”思想內(nèi)涵。易言之，義利二分、對(duì)舉的詮釋模式不足以窮盡荀子“義”之全貌，不足以彰顯荀子“義”之特質(zhì)，不足以表達(dá)荀子“義”之邏輯。只有對(duì)荀子“義”進(jìn)行全面詮釋與立體建構(gòu)才能祛除以往遮蔽，獲得全新理解。建基于此，荀子“義”的思想蘊(yùn)謂及其體系才能脫穎而出。

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二、荀子義、禮，密不可分，互詮互顯

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義在《荀子》中出現(xiàn)315次，禮則出現(xiàn)343次。從頻次來看，二者不相上下，此可證荀子之義是與禮相差無幾的重要概念。另外，值得注意的是，荀子之禮與義構(gòu)成的“禮義”一詞出現(xiàn)114次，足見二者互詮互顯的緊密關(guān)系，亦足見義之于禮所具有的重要理論支撐作用。另外，“仁義”出現(xiàn)33次，“分義”6次，“正義”4次，“通義”3次，“公義”2次。

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荀子之“義”，涵具多義。從所用詞匯來看，有仁義、道義、禮義、公義、正義、保利棄義、以義變應(yīng)、誠(chéng)心行義、禮義之統(tǒng)、仁義之統(tǒng)、重死持義、先義而后利、臣下之義、長(zhǎng)幼之義、子弟之義、辭讓之義、寬容之義、天下之通義、社稷之大義等等不一而足。若分類言之，則似有禮義之義，有義利之義，有義者循理之義，有內(nèi)節(jié)于人，外節(jié)于萬物之義，有志義之義等，故不可以一義統(tǒng)眾“義”?？梢姡髯又傲x”，思想堂廡甚大，思路縝密，集成性強(qiáng)，構(gòu)成了一整套“義”思想體系。

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為了方便后續(xù)討論，先看“義”之字源。其一，義為威儀?！墩f文》：“己之威儀也。從我羊?！盵④]《左傳·襄公三十一年》：“有威而可畏謂之威，有儀（義）而可象謂之儀?！盵⑤]從字源學(xué)上看，義與威儀存在天然關(guān)聯(lián)。實(shí)質(zhì)上，這是義、儀二字通用不分的表征，亦規(guī)定著義的外在性特征。其二，義為合宜。據(jù)龐樸先生考證，義的原初含義與殺有關(guān)。宜是殺戮行為，也是祭祀之名。[⑥]祭祀是敬畏神靈意識(shí)的表達(dá)，是供奉食物以獲得神靈庇佑的儀式。威儀與殺生透過祭祀而連接，義所具有的敬畏感亦由此透出。表達(dá)威儀之“義”后由“儀”字替代，“義”僅保留了“合宜”之意。至于義的正當(dāng)、公正等含義，皆由此而出。

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先秦之時(shí)，我國(guó)開始確立以“宜”釋“義”的傳統(tǒng)。[⑦]這一傳統(tǒng)較早明確見諸《中庸》《管子》等書。如《中庸》云：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！盵⑧]義與宜因同音通用而互詮互釋。仁與義具有不同的指向性：仁以親親為大，義以尊賢為大。親親指向的是血緣宗族關(guān)系，尊賢指向的則并非血緣關(guān)系。仁與義二者均是禮產(chǎn)生的內(nèi)在根據(jù)與外緣背景。由此，儒家確立了仁與義區(qū)分的基本立場(chǎng)。

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進(jìn)而言之，仁調(diào)整的主要是以血緣為紐帶的家族內(nèi)部關(guān)系，而義調(diào)整的則是以更廣泛的社會(huì)角色為主體的差等秩序關(guān)系。從調(diào)整范圍來看，義的適應(yīng)范圍顯然比仁更為寬泛，已經(jīng)從單純的倫理向度走向了道德、政治等更為復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系。需要說明的是，由于荀子思想中禮與義互詮互顯的密切關(guān)系，故在詮論“義”思想體系時(shí)，雖以“義”為思想主軸，但不得不將禮義并稱。

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三、禮義之統(tǒng)：通貫自然與社會(huì)的秩序之道

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荀子經(jīng)常對(duì)特定概念下定義，在論述時(shí)往往克就當(dāng)下定義而論，而不作過多無謂的引申，遂成為先秦乃至中國(guó)古代思想史上少有的理性邏輯型思想家。他雖曾于《強(qiáng)國(guó)》篇對(duì)“義”下過明確定義，但為防止窒息其思想活力，故不將之固定化、模式化，而將其塑造成一個(gè)集游離穿梭與學(xué)術(shù)黏性為一體的重要概念。正因如此，荀子之義兼容性高、詮釋性強(qiáng)，是一個(gè)集確定性與不確定性于一身的哲學(xué)概念。

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荀子之義的明確概念有二。其一，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義，不敬義，如是，則下之人百姓皆有棄義之志，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也?！盵⑨]其二，“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也?！盵⑩]在此，荀子將義的內(nèi)涵厘定得極為清晰。一方面，義具有政治、道德與法律諸方面指向，體現(xiàn)著突出的禁限性、預(yù)防性與引導(dǎo)性的特征。另一方面，義具有貫通內(nèi)與外、人與物的節(jié)人、節(jié)物的調(diào)節(jié)性，顯發(fā)著適應(yīng)范圍與對(duì)象的普遍性、廣泛性、多元化的特征。義的實(shí)質(zhì)是“內(nèi)外上下”，即人、物、主、民之節(jié)。易言之，義是貫通自然與社會(huì)的秩序之道。這是從宇宙論與政治哲學(xué)兩大層面進(jìn)行的整合與厘定。

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荀子重視天人之分，將人與世界的職責(zé)、功能明確區(qū)分開來。義之內(nèi)涵亦可作如是觀。義既是對(duì)人的節(jié)制，又是對(duì)萬物的統(tǒng)轄。義統(tǒng)領(lǐng)內(nèi)在之人與外在之世界，在某種意義上是形塑人與世界的標(biāo)準(zhǔn)之一，具有人物平等性的意涵。從人間社會(huì)的角度來看，義不僅“安主”，而且“調(diào)民”，對(duì)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者雙方均進(jìn)行限制，又具有人人平等性的意涵。如此一來，荀子將人與物、內(nèi)與外、上與下打通而為一，義的立體屬性與體系特性彰顯出來。

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荀子所論人道多，而論天道寡。荀子之道更多地指向人道，故其所論道即人道、君道、群道，即禮義之道。禮義法度是國(guó)家之基石，是治國(guó)安邦之大道。所謂“禮義之謂治，非禮義之謂亂也?！盵11]禮義是治亂之所由分，是治亂之本、為政之基。禮有三本，是天地、先祖、君師之本，涵蓋了生存、種族、治國(guó)三大領(lǐng)域。敬畏天道，亦需敬畏禮義。

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禮義之統(tǒng)、禮義之中、禮分之分共同構(gòu)成了禮義之道。在此意義上，禮與義共同組成了禮義之道。作為治道意義上的禮義之統(tǒng)，貫穿了自然與社會(huì)兩大領(lǐng)域，既統(tǒng)攝天地萬物，又成就天下國(guó)家。荀子天下之通義指向的是臣下之義、長(zhǎng)幼之義、子弟之義、辭讓之義、寬容之義等涉及到君臣、長(zhǎng)幼、兄弟、朋友關(guān)系，所表達(dá)的是由倫理宗族角色通向社會(huì)政治秩序之共理。

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荀子論“義”多與“禮”連言，如“禮義之道”“禮義之統(tǒng)”“禮義之化”“禮義之分”“禮義之文理”“禮義之法式”。禮與義既可合而言之，亦可分而言之。合而言之，重點(diǎn)指向禮。分而言之，則各有其義，表達(dá)的則是禮與義之區(qū)分。不可否認(rèn)而又自然而然地，產(chǎn)生了禮與義間哪個(gè)更為根本的難題。

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陳光連認(rèn)為，“義是禮的道德理性原則，而禮是義的充實(shí)與擴(kuò)展?！盵12]審如是，義是比禮更為根本的概念。這與荀子以禮為宗的傳統(tǒng)印象似有不符。韋政通先生早就注意到了義與禮間的關(guān)系，認(rèn)為“荀子‘禮義’連稱，是欲以義來規(guī)定禮、限定禮的。荀書凡言義者，多屬客觀義，與孔孟就理性之當(dāng)然表現(xiàn)處言義者異。”[13]此言有理。荀子制禮以義與孔孟以理性之當(dāng)然論義不同。從荀子思想體系層面看，禮似屬于更為上位的概念，體現(xiàn)了禮攝眾德的傾向，但義既是禮之理，又是禮的具體化落實(shí)，具有客觀性的特征，起著保障作用，所謂無義不成禮。這與《中庸》所言仁與義皆是“禮所生也”的內(nèi)在根據(jù)之義不同。因此，在荀子的義與禮關(guān)系中，禮與義不可分割，互詮互顯，相互成就，無法確定哪個(gè)更為根本，只能認(rèn)為二者同樣重要。

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荀子禮義之統(tǒng)繼續(xù)踐行著道德秩序與社會(huì)秩序的雙向融合。一方面，仁義與禮義所體現(xiàn)的是仁與禮的外顯化，展示的是仁與禮的規(guī)范性、秩序化特征。另一方面，仁義與禮義的落腳點(diǎn)在義。禮的實(shí)質(zhì)內(nèi)核是由文、理所承載的義。在通常情況下，荀子之所以不對(duì)禮與義作區(qū)分，一則禮與義不可分，二則禮與義有分有合，才能承當(dāng)起禮義之統(tǒng)的責(zé)任。因此在定位荀子思想之核心時(shí)，應(yīng)高度重視“義”，宜將禮義二字并列，以禮義之統(tǒng)或者禮義之道來稱述，方為圓融。

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牟宗三先生歸納總結(jié)荀子學(xué)說時(shí)稱為禮義之統(tǒng)，即“全盡之道”。荀子之所以能把握住邏輯的、建構(gòu)的理性主義之精髓與要義，建立起外王之極致[14]，與禮義之統(tǒng)緊密相連。牟先生非常重視、欣賞荀子之“義”，將其與“憲”相聯(lián)系，以標(biāo)識(shí)其客觀性?？偠灾?，荀子禮義之統(tǒng)指向了禮之三本：天地、先祖、君師，籠蓋自然宇宙與人間社會(huì)的諸多層面。只不過，荀子屬意的是人間社會(huì)，彰顯著禮與義之間的縱貫與分合。

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四、禮義之中：理性原則與具體德目的合內(nèi)外之道

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如果說禮義之統(tǒng)所顯示的是禮義輻射的廣度，那么禮義之中所表現(xiàn)的則是禮義標(biāo)榜的準(zhǔn)度。禮義之中是君子行為、立說、名聲的理性原則標(biāo)準(zhǔn)：“唯其當(dāng)之為貴?！盵15]標(biāo)準(zhǔn)之所以為標(biāo)準(zhǔn)，在于客觀性、規(guī)范性與原則性。具有名辯色彩的禮義之中有立身、立說、傳名的標(biāo)準(zhǔn)之義，是判斷他人行為、學(xué)說與名聲的標(biāo)準(zhǔn)，也是衡量政治管理成功與否的標(biāo)準(zhǔn)。

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與孟子將義視為道德情感原則不同，荀子將義視為一客觀化的道德理性原則。從對(duì)義的不同解讀與構(gòu)建，可觀荀孟之別。荀子說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！盵16]禮義之中亦即符合先王之道的理性標(biāo)準(zhǔn)，是人道標(biāo)桿，是統(tǒng)治者的定盤星。義既是政治統(tǒng)治的理性原則，又是人之為人的特質(zhì)。義與辨之間通過理性而聯(lián)通。

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荀子曾言：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！盵17]又言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！盵18]“亦且有義”句中的“義”，李滌生釋為“理性”。[19]陳登元從總體上亦將義與理打通，其言曰：“荀卿之為人，以服從理性，為行事之張本。此謂理性，即義字是。”[20]陳喬見對(duì)荀子之義進(jìn)行較為全面的研究后認(rèn)為，義是荀子“人禽”之辨和倫理學(xué)的根本觀念，又是荀子政治哲學(xué)的根本觀念。[21]

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上所引荀子語中的義意思不一，既有理性之義，又有正當(dāng)性、差異性等含義。荀子將人之為人的特質(zhì)（義），以及牛馬之所以為人所用的原因揭橥出來。義成為人禽之辨的關(guān)鍵。在荀子思想體系中，義指向個(gè)體理性和社會(huì)秩序。在荀子，人禽之別聚焦為二：辨與群。辨有分別、治辨諸義，與人的理性尤其是道德理性密切相關(guān)。群居是由原子式個(gè)體走向群體組織的存在方式。人與人之間因相異而相分，因相分而相和，于是有了和而不同的意思。在此基礎(chǔ)上，荀子以分、義、和、一等證成了群居和一之道，具有社會(huì)學(xué)與政治學(xué)的雙重意義。

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有學(xué)者批評(píng)荀子仁性不足，實(shí)則是荀子不以內(nèi)在之仁為足，而以內(nèi)外通達(dá)之義為足。荀子不以情感理性為足，而以道德理性為足。荀子不以個(gè)體精神充盈為足，而以群居和一之道為足。荀子之義有時(shí)指向人生目的，有定向立極的旨趣。此便通向了道德規(guī)范。如他認(rèn)為，學(xué)習(xí)的科目與程序是誦經(jīng)與讀禮，但學(xué)習(xí)的目的、意義在于先王之道、仁義之本、禮義之統(tǒng)。

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荀子將先王與仁義并舉，通過禮而打通為一。既講禮義之統(tǒng)，又講仁義之統(tǒng)，將先王之道、仁義之統(tǒng)轉(zhuǎn)換為禮義之統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)了從仁到禮的轉(zhuǎn)換。在這個(gè)意義上，仁義是根本目的，禮為通達(dá)仁義的路徑，仁義是純粹善美的全盡之道。在一定意義上，荀子上溯到古老的義觀念系統(tǒng)，不但集成了先秦儒家乃至諸子思想，而且接續(xù)了上古思想遺脈。

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義是道德原則還是道德德目？這是在研究荀子之義時(shí)必然要面對(duì)的問題。在荀子的思想脈絡(luò)中，義一方面是禮之理，即具有道德原則的意蘊(yùn)。另一方面，忠信、禮義、仁義經(jīng)常對(duì)舉，此又是道德德目。一言以蔽之，荀子之義既抽象又具體，既是道德原則，又是具體德目，是道德理性與具體德目的統(tǒng)一。以具體德目觀之，荀子有不少禮義與忠信并列對(duì)舉的講法。如他說：“忠信以為質(zhì)，端愨以為統(tǒng)，禮義以為文，倫類以為理”[22]。他繼承了孔子“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”[23]的講法，在文質(zhì)關(guān)系的基礎(chǔ)上，鋪展為質(zhì)、統(tǒng)、文、理四個(gè)維度，豐富發(fā)展了孔子的文質(zhì)思想。禮義為質(zhì)，忠信為文的展示既是一種文質(zhì)關(guān)系，又是抽象與具體之德間的關(guān)系。

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荀子之義的國(guó)家指向性非常明確，主要是從政治統(tǒng)治與社會(huì)管理的角度言之。義與禮是隱顯、內(nèi)外的關(guān)系。而一旦脫離禮義架構(gòu)，則義就會(huì)別成一片天地，甚至走向外在規(guī)范。義在荀子思想體系中擔(dān)綱了上下勾連、內(nèi)外貫通的角色。禮無義不成，義無禮不顯。這既是外在客觀架構(gòu)的現(xiàn)實(shí)需要，也是內(nèi)在思想圓融的理論訴求。義兼具內(nèi)在與外在兩大向度，貫通內(nèi)外，蘊(yùn)涵禮法，是道德原則與具體德目的合一，可謂為合內(nèi)外之道。

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荀子有時(shí)將禮和義進(jìn)行區(qū)分，云：“禮及身而行修，義及國(guó)而政明，能以禮挾而貴名白，天下愿，令行禁止，王者之事畢矣?！盵24]此句中的“能以禮挾而貴名白”中的“禮”，顧千里認(rèn)為，當(dāng)為“禮義”，上接“行修”之禮與“政明”之義。禮有修身之用（治氣養(yǎng)心），義有治國(guó)之用（以義變應(yīng)）。義具備修身與治國(guó)二維，既是道德標(biāo)準(zhǔn)，又是治理標(biāo)準(zhǔn)，是禮義之中，具有合理性與合禮性的意蘊(yùn)。

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荀子所處的禮崩樂壞時(shí)代危局較之孔子與孟子之時(shí)更加兇險(xiǎn)，但他從未拋棄儒家之禮，而是以歷史擔(dān)當(dāng)情懷與批判熔鑄精神，敏銳地意識(shí)到孔孟仁義之說所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)在一體之仁在說服人心、董理世道方面的嚴(yán)重不足，遂以義、理、分、辨等烘托、重塑、建構(gòu)禮，以禮義之統(tǒng)的名義重新架構(gòu)起禮義的大體系。

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五、禮義之分：仁義之辨、義利之辨與義勇信的分合之道

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禮義之分不僅集中體現(xiàn)著荀子“制禮義以分之”“禮義之分”以及是非、善惡、性偽、天人、君子小人等的分界，而且通過厘清仁與義、道義與功利等關(guān)系，在細(xì)部的處理上闡明禮義之道這一大系統(tǒng)。

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（一）義與分

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禮義之分昭示的義與分間的邏輯關(guān)聯(lián)至少包括三個(gè)方面：義是分的價(jià)值支撐，分是義的存在目的，分涵容于義的價(jià)值目標(biāo)指向中。[25]分具有等級(jí)名分、職業(yè)分工、倫理角色、利益分配等多方面意蘊(yùn)，背后目的與價(jià)值是義。荀子所重視的差等秩序的建立，群居和一社會(huì)的達(dá)成，均有賴于義與分關(guān)系的配合，即群分之“義”、和一之道。為了達(dá)成這一目標(biāo)，證成禮義之分，荀子系統(tǒng)地拈出并清理了先秦思想史中的仁義之辨、義利之辨、義信之辨等，顯示著其間的內(nèi)外與分合以及荀子原則性與靈活性相統(tǒng)一的處理原則。

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（二）仁義之辨、內(nèi)外之爭(zhēng)

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仁義之辨是禮義之分的邏輯前提，體現(xiàn)著孟荀之別，表達(dá)著先秦儒家從仁義到禮義的思想走向?？鬃油瞥缛?，孟子重仁義。在荀子思想體系下，仁與義又有怎樣的安排？他時(shí)而將仁義混作一處談，時(shí)而又分別地說。如他說：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”[26]守仁行義是君子致誠(chéng)的行為規(guī)范。仁之為守，是守之于內(nèi)。義之為行，是行之于外。義外在于行，有范型、規(guī)范意義。義與理相連，是內(nèi)在的理性原則，需要見之于行動(dòng)，外推于事事物物。守仁與行義雖在本質(zhì)上是二而一的關(guān)系，但不可否認(rèn)，仁內(nèi)義外的告子式傳統(tǒng)在荀子這里得到了保留。

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仁義內(nèi)外之爭(zhēng)源于孟子與告子關(guān)于人性善與不善的論辯。在辯論中，義的內(nèi)外之辨由此導(dǎo)出。據(jù)告子觀點(diǎn)，“人性本無仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也。”[27]性乃食色，先天即有，仁心在內(nèi)，義為后起，故而在外。若按孟子觀點(diǎn)，仁與義均為內(nèi)，故人性為善。孟子與告子的仁義內(nèi)外之辨實(shí)則建立在人性論基礎(chǔ)上，對(duì)人性善與不善的根源進(jìn)行深思。告子的思路比較接近荀子。故告子與荀子的人性論同為一系，屬自然人性論。郭店楚簡(jiǎn)《六德》云：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斬恩?！盵28]此將恩與義分別指向了門內(nèi)與門外，顯然屬于仁內(nèi)義外觀點(diǎn)的形象化表達(dá)。門內(nèi)之治指的是齊家，而門外之治則指向了治天下。門內(nèi)與門外寓示了家與天下之別，或者說，隱含地抒發(fā)了從血緣家族走到人間社會(huì)的規(guī)則變化。這是仁與義的分工，亦體現(xiàn)著當(dāng)時(shí)血緣宗族體制的瓦解，單純的“仁”已經(jīng)處于收拾不住的窘境。

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另外，荀子“仁有里”是對(duì)孔子“里仁為美”與孟子“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”[29]之說的繼承。仁是安宅，義是正路。在荀子，仁—義—禮三者間是遞進(jìn)關(guān)系，義處于仁禮之間，是連接二者的重要概念，他力圖貫通仁、義、禮、樂，認(rèn)為四者“其致一也”。

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荀子實(shí)現(xiàn)了由仁到義重視程度的轉(zhuǎn)移。這就是為什么當(dāng)代有研究者認(rèn)為荀子仁之不足、禮之有余的原因。實(shí)則是當(dāng)時(shí)社會(huì)形勢(shì)的變化在荀子那里的反饋。仁義內(nèi)外之爭(zhēng)，在孟子與荀子各有異彩。孟子仁義合言，同歸于內(nèi)。而荀子則將仁義分而析之，義成為一獨(dú)立的德目與規(guī)范。即便孟子亦曾有言：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國(guó)之所存者幸也?！盵30]此句道、法、度、義、刑，皆有外在標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)范之義?？梢姡瑔我坏匾詢?nèi)外區(qū)分仁與義已經(jīng)不足以框定“義”這一觀念字的屬性，即便孟子的表述亦脫離了純粹義內(nèi)的樊籬。

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從本質(zhì)上講，荀子由仁義變?yōu)槎Y義正是從血緣之愛走向社會(huì)群體之治的表征。正是建基于仁義內(nèi)外之別，客觀化的禮義才成為可能。涵具差別性的明分之道之“分”并非著力于血緣關(guān)系而主要指向社會(huì)治理關(guān)系。“以義變應(yīng)”既是道德標(biāo)準(zhǔn)，又是政治始基，展現(xiàn)著荀子政治哲學(xué)的道德命意，表達(dá)著原則性與靈活性的統(tǒng)一。

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（三）義利之辨、分合之爭(zhēng)

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義利之辨是禮義之分的價(jià)值展開與現(xiàn)實(shí)路徑。義是禮義，也是道義，是與功利相對(duì)的一個(gè)價(jià)值概念。荀子接續(xù)了傳統(tǒng)的義利觀，又有了進(jìn)一步的推拓。義利之辨在儒家一直作為價(jià)值判斷而存在。及至荀子，義利之辨推進(jìn)到了是非判斷、效果判斷的領(lǐng)域。

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義利之間，既對(duì)立又統(tǒng)一。荀子以公義與私事、私欲對(duì)舉。道義與功利間具有存其一而舍其一的張力。君子有獨(dú)立持守而不改變，能“以公義勝私欲也?！盵31]君子將外在規(guī)范內(nèi)在化，化為自身的力量去戰(zhàn)勝私欲。由此可以逼顯出“不避義死”的大無畏精神。從以法勝私，以公義勝私欲可見，義是具有與法同等層次的概念。與之相關(guān)的力術(shù)與義術(shù)之辨是建立在傳統(tǒng)儒家義利之辨的基礎(chǔ)上衍生而出，并經(jīng)由個(gè)體而群體的嬗變，從個(gè)體修身衍進(jìn)到治國(guó)的理論成果。

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義利之辨涉及到義利的先后與主體選擇問題。荀子說：“巨用之者，先義而后利，安不恤親疏，不恤貴賤，唯誠(chéng)能之求，夫是之謂巨用之。小用之者，先利而后義，安不恤是非，不治曲直，唯便僻親比己者之用，夫是之謂小用之?！盵32]義利孰先孰后、孰輕孰重是儒家傳統(tǒng)義利觀所重視的問題。荀子所謂巨用與小用間的區(qū)別，彰顯著義利先后之別、輕重之異，所連接的是親疏、貴賤、是非、曲直等，有著全面而系統(tǒng)的考量。

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義利之先后與取舍還在于榮辱之分，即義榮與義辱之別。義利之辨是榮辱之分，是安危利害之體，統(tǒng)攝了道德與政治兩大領(lǐng)域。榮辱之兩端，在于義，在于內(nèi)外之別。荀子義榮與義辱之說是對(duì)孟子“仁則榮，不仁則辱”[33]的發(fā)展，亦可見其理論重心從仁到義的轉(zhuǎn)向。義利是確定義榮義辱、勢(shì)榮勢(shì)辱的標(biāo)準(zhǔn)，昭示著榮辱的內(nèi)外之別。荀子說：“先義而后利者榮，先利而后義者辱?！盵34]利益與道義的取舍，在于義利之間，當(dāng)以義為上。道義與利益可區(qū)分為內(nèi)外之別。道義為內(nèi)，利益為外，義榮為內(nèi)，勢(shì)榮為外，義辱為內(nèi)，勢(shì)辱為外，心為內(nèi)，身為外，內(nèi)省為內(nèi)，外物為外，志意為內(nèi)，富貴為外，情感為內(nèi)，禮義為外等等，不一而足。恭敬是禮義的外在表達(dá)，忠誠(chéng)才是內(nèi)心的真實(shí)情感。

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傳統(tǒng)儒家在道義與功利間嚴(yán)格劃界，使之壁壘分明。按照荀子《正名》篇“正利而為謂之事。正義而為謂之行”[35]的界定，義、利之分亦是行、事之別，各自指向德行與利益。道義與德行固然密切不分，但事與行畢竟有別。由此引申開去，義利之辨便又可轉(zhuǎn)化為德行與事業(yè)的分界。所謂德行講道義，事業(yè)求功利。這也清晰地分辨出荀子禮義之“分”的現(xiàn)實(shí)應(yīng)用，對(duì)于適應(yīng)道德與功利相結(jié)合的應(yīng)用場(chǎng)景，大有裨益。

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義利之辨，有分有合，涵攝了道義與功利。所以荀子說：“論法圣王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣。論知所貴，則知所養(yǎng)矣；事知所利，則動(dòng)知所出矣。二者，是非之本、得失之原也。”[36]在此，義利之合便在“以義制事”和“以義制利”[37]方法論的指導(dǎo)下得以實(shí)現(xiàn)。此完美解決方案的前提是承認(rèn)“義與利者，人之所兩有也”[38]。與上述的“分”相配合，事亦需義來衡定，二者分而不分，分而有合。義利之間不是零和博弈的關(guān)系，而是合之則兩美，離之則兩傷的關(guān)系。孟子“何必曰利”之說，是建立在人性本善的基礎(chǔ)之上的對(duì)利的嚴(yán)防死守，視之如洪水猛獸，荀子則不以為然。

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從以上分析可見，荀子之“義”已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，成為綰合事實(shí)與價(jià)值而一體的概念。是非與利害被置于不同層面之上加以處理。這一問題在孟子尚未得到明確劃分，故其義利觀還是粗淺而籠統(tǒng)的非此即彼、利害互斥式義利觀，沒有拓展到義利相容共美、是非明確式義利觀。孟子“何必曰利”固然是對(duì)義利進(jìn)行的等次劃分，但阻塞了義利統(tǒng)一的可能性，也堵塞了走向是非式的判識(shí)理路。

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（四）義與勇、義與信

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禮義之分在荀子思想中尚有諸多德性關(guān)系的展開，著墨較多的有義與勇、義與信的關(guān)系?？鬃釉疲骸耙娏x不為，無勇也?！盵39]孟子進(jìn)一步提出了大丈夫的理想人格，云：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。”[40]孔子與孟子都是以否定的方式從反面界定“勇”。荀子則以肯定的方式從正面詮釋“勇”，是對(duì)見義勇為思想的進(jìn)一步發(fā)展。其言曰：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。”[41]權(quán)勢(shì)、利益、死亡等均不能動(dòng)搖君子內(nèi)心之仁，所以其能夠持守大義而不屈從，這才是士君子之勇。在這里，仁、義、勇實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。

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從義與信來看，義指禮義，信指忠信。荀子區(qū)分了義與信的先后本末關(guān)系，指出：“凡為天下之要，義為本而信次之。古者禹、湯本義務(wù)信而天下治，桀、紂棄義倍信而天下亂，故為人上者必將慎禮義、務(wù)忠信然后可。此君人者之大本也?！盵42]在義與信的關(guān)系處理上，荀子主要從治國(guó)理政層面進(jìn)行詮釋。在治理天下過程中昭示著以義為本，以信為次的主次本末關(guān)系。從本質(zhì)上看，本義務(wù)信與棄義背信是治亂之根。

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沿著治國(guó)理政的思路，荀子又將義信關(guān)系引向了王霸之辨。他在《王霸》篇對(duì)義信關(guān)系進(jìn)行定位：“用國(guó)者，義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡。三者，明主之所謹(jǐn)擇也，仁人之所務(wù)白也?！盵43]義立而王，信立而霸所言說的正是義為王道，信為霸道。義的細(xì)分形態(tài)義士、義法、義志共同構(gòu)成了王者之道的必備要素。

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義與勇、信間的關(guān)系完全可以視作同一問題的兩個(gè)方面。春秋之時(shí)的諸侯會(huì)盟通過盟誓締約，看重的正是信。齊桓公九合諸侯，約信盟誓，不以兵車，言而有信，成就春秋第一霸主之威名與美名。勇是一種強(qiáng)大的德性品質(zhì)與力量，保障了義的貫徹。一個(gè)人只有具備勇的德性品質(zhì)，才能為他人所信，才能為人謀而忠。見義勇為是對(duì)他人和社會(huì)盡職責(zé)，自然也會(huì)贏得社會(huì)的信任和榮譽(yù)。

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義既是社會(huì)角色的要求，又是對(duì)倫理角色的定位，在荀子的差等秩序建構(gòu)中融合著客觀、平等、名分、權(quán)利等觀念。當(dāng)然，以倫理道德觀念去管理社會(huì)國(guó)家衍生出家國(guó)天下觀念，有其無法避免的不足之處。荀子在儒家傳統(tǒng)框架內(nèi)以禮與義左沖在突，終于發(fā)展出了隆禮重法的思想，以破解禮崩樂壞之局、虛文浮禮之勢(shì)，以挽救過分強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系的宗周社會(huì)。由于時(shí)代的局限，荀子并未從根本上意識(shí)到差等秩序弊端產(chǎn)生之根源在于王者、圣王的至高地位，故其對(duì)上層統(tǒng)治階層的約束辦法不多，僅停留在“從義不從君”的理念層面，未找到有效的監(jiān)督之法。

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余論

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荀子“義”是納入其思想體系之中的重要觀念，也構(gòu)成了整個(gè)中國(guó)思想觀念史意義上的先秦“義”觀念的重要樞紐。不僅如此，由荀子之“義”完全可以建構(gòu)起一整套思想體系。由在“義”觀念上的獨(dú)特性貢獻(xiàn)可知，荀子不僅僅是禮宗，更為重要的是，在其禮義之道的架構(gòu)中，由“義”勾連形成了整套思想體系，為政治與道德均尋得了掛搭之處。如果沒有“義”，荀子思想遠(yuǎn)不會(huì)是如此縝密，甚至如果沒有“義”，荀子思想之證成亦不可想象。審如是，“有關(guān)中國(guó)社會(huì)存續(xù)、活力的古典價(jià)值可能不是在‘仁—義’和‘禮—義’的表達(dá)中，更可能是在‘義—仁’和‘義—禮’的次序中”[44]這一說法就不是激進(jìn)想法，而是思想史事實(shí)。荀子的獨(dú)特價(jià)值之一便是構(gòu)成“義”思想史事實(shí)中比較堅(jiān)硬的那個(gè)部分。

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由對(duì)荀子之“義”思想體系的詮論，還可以得到如下啟示。義是一涵攝眾義的概念，具有廣闊的詮釋空間，因其正當(dāng)性、合理性、合法性等意義糾纏在一起，以及與政治組織與管理、社會(huì)分工、分配的強(qiáng)相關(guān)性，完全可通往現(xiàn)代意義上的正義。比如，當(dāng)近代翻譯家在翻譯西方的Rights之時(shí)，便選擇了“權(quán)利”一詞來對(duì)譯。正確處理好義的普遍性與特殊性、本義與引申義、古義與今義間的關(guān)系，唯其如此，義才能創(chuàng)造性發(fā)展、轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代意義上的公平正義觀與權(quán)利義務(wù)觀，發(fā)揮出標(biāo)準(zhǔn)性、制度化的現(xiàn)實(shí)建構(gòu)意義。

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[①]關(guān)于“仁義”一詞的首倡者，學(xué)界的探討尚未有定論。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，始自孟子。張立文認(rèn)為，可追溯到《左傳》與《國(guó)語》。陳喬見則認(rèn)為，郭店楚簡(jiǎn)《六德》“何謂六德？圣智也，仁義也，忠信也”句中的“仁義”為最早。又因其屬子思學(xué)派作品，故將“仁”“義”并舉認(rèn)定為源自子思。郭店楚簡(jiǎn)的作者與學(xué)派歸屬比較復(fù)雜且未有定論，《六德》篇的歸屬亦然，在此不論。明顯地，將其簡(jiǎn)單歸于思孟學(xué)派且直接歸為子思，失之于草率，故“仁義”一詞的首倡者仍是個(gè)懸而未決的問題。此問題會(huì)隨著出土文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)與釋讀而變化，至于解決之日，則不可預(yù)期。無疑地，《孟子》“仁義”出現(xiàn)次數(shù)較多，是這一概念的有力倡導(dǎo)者?！叭柿x”一詞來源的相關(guān)討論請(qǐng)參考：陳喬見：《義的譜系：中國(guó)古代的正義與公共傳統(tǒng)》，北京：商務(wù)印書館，2022年，第75-76頁。
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[②]可喜的是，近年來不少學(xué)者開始注意到“義”這一古老觀念的重大思想史意義與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。值得一提的研究成果如：1.陳喬見：《義的譜系：中國(guó)古代的正義與公共傳統(tǒng)》，北京：商務(wù)印書館，2022年。2.何?。骸丁傲x”：中國(guó)古代社會(huì)的道德事實(shí)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2023年第4期。
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[③]佐藤將之：《荀學(xué)與荀子思想研究：評(píng)析·前景·構(gòu)想》，臺(tái)北：萬卷樓，2015年，第232頁。
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[④]許慎：《說文解字》，北京：中華書局，2013年，第267頁。
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[⑤]李夢(mèng)生譯注：《左傳譯注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1085頁。
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[⑥]龐樸：《中國(guó)文化十一講》，北京：中華書局，2008年，第107-111頁。
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[⑦]陳來：《論古典儒學(xué)中“義”的觀念——以朱子論“義”為中心》，《文史哲》2020年第6期。
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[⑧]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第30頁。
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[⑨]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第298頁。
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[⑩]王先謙：《荀子集解》，第298頁。
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[11]王先謙：《荀子集解》，第44頁。
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[12]陳光連：《荀子“分”義研究》，南京：東南大學(xué)出版社，2013年，第194頁。
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[13]韋政通：《荀子與古代哲學(xué)》，北京：九州出版社，2022年，第7頁。
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[14]牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年，第200頁。
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[15]王先謙：《荀子集解》，第37頁。
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[16]王先謙：《荀子集解》，第121-122頁。
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[17]王先謙：《荀子集解》，第79頁。
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[18]王先謙：《荀子集解》，第162-163頁。
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[19]李滌生：《荀子集釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年，第181頁。
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[20]陳登元：《荀子哲學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，2014年，第44頁。
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[21]陳喬見：《義的譜系：中國(guó)古代的正義與公共傳統(tǒng)》，第287頁。
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[22]王先謙：《荀子集解》，第250頁。
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[23]朱熹：《四書章句集注》，第86頁。
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[24]王先謙：《荀子集解》，第255頁。
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[25]陳光連：《荀子“分”義研究》，第223-227頁。
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[26]王先謙：《荀子集解》，第45-46頁。
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[27]朱熹：《四書章句集注》，第304頁。
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[28]李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記：增訂本》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第171頁。
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[29]朱熹：《四書章句集注》，第222頁。
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[30]朱熹：《四書章句集注》，第258頁。
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[31]王先謙：《荀子集解》，第36頁。
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[32]王先謙：《荀子集解》，第206頁。
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[33]朱熹：《四書章句集注》，第219頁。
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[34]王先謙：《荀子集解》，第58頁。
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[35]王先謙：《荀子集解》，第400頁。
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[36]王先謙：《荀子集解》，第438頁。
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[37]王先謙：《荀子集解》，第323頁。
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[38]王先謙：《荀子集解》，第485頁。
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[39]朱熹：《四書章句集注》，第60頁。
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[40]朱熹：《四書章句集注》，第248頁。
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[41]王先謙：《荀子集解》，第57頁。
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[42]王先謙：《荀子集解》，第298-299頁。
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[43]王先謙：《荀子集解》，第199頁。
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[44]何?。骸丁傲x”：中國(guó)古代社會(huì)的道德事實(shí)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2023年第4期。在文章中，作者認(rèn)為：“從最廣闊的歷史視角和整體視角看，中國(guó)文化在內(nèi)涵和外觀上，特別是在實(shí)踐上呈現(xiàn)出一種由孟子‘心學(xué)’、荀子‘實(shí)學(xué)’構(gòu)成的‘仁—義’雙螺旋結(jié)構(gòu)形態(tài)，它肇始于孔子，關(guān)聯(lián)并吸納道家、墨家等，后世儒學(xué)不斷豐富它、延伸它、擴(kuò)展它，無論怎樣變化，但都未能更改這一人性雙重結(jié)構(gòu)?！睂⒚献优c荀子分別視為心學(xué)與實(shí)學(xué)，似有道理可言。但由此認(rèn)定孟子與荀子構(gòu)成‘仁—義’雙螺旋結(jié)構(gòu)形態(tài)，則甚有不妥。至少荀子之“義”屬掙脫出這一框架束縛的新的結(jié)構(gòu)形態(tài)，甚至在一定意義上，也不屬于“禮—義”的框架，而足以構(gòu)成“義”的思想體系。