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西方思想中慎獨(dú)觀(guān)念與道德教育之完成

作者：張晚林

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

         原載于 《湖南工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》2025年第3期

提要：人若不能“慎獨(dú)”，那么，就一定是“量的個(gè)人”而不是“質(zhì)的個(gè)人”，而“量的個(gè)人”通過(guò)閑談、好奇、兩可諸種方式而把人的人格性給拉空了，從而無(wú)法克服平庸的惡?！吧鳘?dú)”雖然為中國(guó)思想史所雅言，但西方思想史上，依然有潛存的“慎獨(dú)”觀(guān)念，由此而克服平庸的惡而完成道德教育。蘇格拉底的“我與整個(gè)世界相矛盾比我作為一而與我自己相矛盾要好”思想，康德的“不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力”的思想，馬里坦的“作為主體性的主體性是無(wú)法加以概念化的；它是一不可知性的無(wú)底深淵”的思想，阿倫特的“在無(wú)聲的自我對(duì)話(huà)中的存在方式”的思想，都與中國(guó)傳統(tǒng)的“慎獨(dú)”觀(guān)念是一個(gè)意思。在他們看來(lái)，只有在“慎獨(dú)”中，才能讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)而克服量的個(gè)人的平庸的惡。所謂道德教育，就是讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)的教育，這才是道德教育的完成。

關(guān)鍵詞：慎獨(dú)；量的個(gè)人；質(zhì)的個(gè)人；平庸之惡；道德教育

現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本特征是：極端的個(gè)人主義的，但又是站立不起來(lái)的個(gè)人，由此，整個(gè)社會(huì)充斥著平庸的惡，而這種平庸的惡乃是蘊(yùn)藉大惡的溫床。因此，道德教育的關(guān)鍵就在于如何克服這種平庸的惡。

現(xiàn)代社會(huì)因豐裕的財(cái)富、便捷的交通及發(fā)達(dá)的信息，使得人可以適性而為，他可以隨便購(gòu)買(mǎi)、出游，乃至與人對(duì)話(huà)。現(xiàn)今流行的網(wǎng)絡(luò)詞匯“任性”一詞，正是這種個(gè)人主義的真實(shí)寫(xiě)照。表面上看，這種個(gè)人主義有相當(dāng)程度的平等，亦有相當(dāng)程度的自由。但因?yàn)檫@種自由并不是對(duì)人的本質(zhì)的守護(hù)，而完全由外在的物促成的，所謂“而蔽于物，物交物，則引之而已矣”（《孟子·告子上》）。

故這種自由人依然擺脫不了其本質(zhì)上的奴隸狀態(tài)，正如馬爾庫(kù)塞所描述的那樣，“發(fā)達(dá)工業(yè)文明的奴隸是受到抬舉的奴隸，但他們畢竟還是奴隸。因?yàn)槭欠袷桥`既不是由服從，也不是由工作難度，而是由人作為一種單純的工具、人淪為物的狀況來(lái)決定的。作為一種工具、一種物而存在，是奴役狀態(tài)的純粹形式” [1]。現(xiàn)代意義上的自由人完全是一種物的存在，人的主體性還沒(méi)有確立，這是一種不能站立起來(lái)的個(gè)人主義，故它需要在群體中得到扶持。

無(wú)論是廣場(chǎng)上趕熱鬧的市民，還是風(fēng)景點(diǎn)好奇的觀(guān)光客，甚或是超市里擁擠的購(gòu)買(mǎi)者，都是這種個(gè)人主義的顯著體現(xiàn)。筆者把這種個(gè)人主義稱(chēng)之為量的個(gè)人主義。這種個(gè)人主義，一方面可極端的自由、自我，另一方面這種自由與自我又不能站立起來(lái)，而須走向群體，不然，個(gè)人即走向孤僻、空虛與無(wú)聊。

由量的個(gè)人走向群體雖然具有一定的容攝性，可暫時(shí)克服個(gè)人的孤僻、空虛與無(wú)聊，但因這種群體純粹由外在的個(gè)人在數(shù)量上的捆綁而成，而非質(zhì)的涵養(yǎng)而得，故這種群體之于社會(huì)有相當(dāng)?shù)奈ｋU(xiǎn)性。要克服這種危險(xiǎn)性，必須由量的個(gè)人主義走向質(zhì)的個(gè)人主義，即可站立起來(lái)的個(gè)人主義。質(zhì)的個(gè)人主義，一方面成就了個(gè)人的德性；另一方面，涵容了真正的社群；而更重要的是，質(zhì)的個(gè)人還可以養(yǎng)成人的宗教性存在，從而在人生的終極意義與目的上給予指引。

一、量的個(gè)人的空洞性與平庸的惡之形成

總體而論，量的個(gè)人看待世界總是Aesthetic的。英文中的這個(gè)詞Aesthetic包含有多種含義，它意味著美學(xué)的、感性的、情感的，乃至是可變而不穩(wěn)定的。因?yàn)锳esthetic地看待世界，總要有一個(gè)Given（給予者）作為對(duì)象出現(xiàn)。故群眾看待世界不可能是理性的，更無(wú)法達(dá)到形而上的高度，他們的眼光總是停留在可感可觸的地方。這也意味著量的個(gè)人看待世界是純經(jīng)驗(yàn)的、可變的。若質(zhì)的個(gè)人沒(méi)有站立起來(lái)，由量的個(gè)人在多數(shù)情況下就會(huì)為惡。

這里的惡未必是實(shí)質(zhì)性的違法行為，一般是指道德水準(zhǔn)低下，不善反思，鮮有形上的體悟等等。雖說(shuō)世界上大多數(shù)的人并沒(méi)有違法行為，但大多數(shù)的個(gè)人卻一般具有道德水準(zhǔn)低下，不善反思，鮮有形上的體悟等特點(diǎn)。人天生是社會(huì)性的動(dòng)物，他有融入群體的天然欲望與潛能，而群體的氛圍場(chǎng)又淹沒(méi)了他的道德水準(zhǔn)的低劣，乃至為他的惡行買(mǎi)了單。這樣，群體使人陷于道德的惡而不自覺(jué)，怡然自得地活在群體的氛圍場(chǎng)中，甚至理直氣壯地面對(duì)別人的道德指責(zé)。

這就是阿倫特所說(shuō)的“平庸的惡”。雖說(shuō)平庸的我們沒(méi)有為大惡，但若質(zhì)的個(gè)人沒(méi)有站立起來(lái)，純量的個(gè)人是很難逃離“平庸的惡”的。而當(dāng)社會(huì)到處充斥的“平庸的惡”時(shí)，養(yǎng)成社會(huì)中的大惡豈不是必然的嗎？！我們都痛恨社會(huì)上的大惡，但如實(shí)說(shuō)來(lái)，大惡雖可恨，畢竟是很少的，其所之于社會(huì)的危害遠(yuǎn)不及平庸的惡，因?yàn)榇髳何：Φ目偸巧贁?shù)人，一旦危害發(fā)生，總有人被繩之以法。但平庸的惡危害的卻是所有的人，且施害者不是別人，恰恰是我們自己，只是未反省深思耳。我們每個(gè)人都在傷害別人與自己，貢獻(xiàn)著惡的因子，但卻沒(méi)有一個(gè)人被懲罰，且安然自得。因此，平庸的惡之膠固性是不言而喻的，很難在社會(huì)中祛除。從這個(gè)意義上講，平庸的惡更值得我們關(guān)注與警醒。

平庸作為惡有極大的隱秘性，讓人不覺(jué)其惡，而安之若素。海德格爾以閑談、好奇、兩可三個(gè)概念來(lái)解釋平庸是如何把質(zhì)的個(gè)人徹底抽空打碎，只留下量的空殼的。由此，其隱秘的惡才從哲學(xué)上昭然若揭。

依海德格爾，所謂閑談，就是人們?cè)谌嗽埔嘣?，鸚鵡學(xué)舌中的一種平均領(lǐng)悟。這種平均領(lǐng)悟從不能夠斷定什么是源始創(chuàng)造，也從不在意在源始處所掙得的東西。于是，誰(shuí)都可以振振閑談，誰(shuí)都樂(lè)于振振閑談。這樣，閑談培養(yǎng)了一種莫無(wú)差別的理解力，似乎在大伙的談笑風(fēng)生之中，沒(méi)有任何東西被隱秘閉鎖了?！坝捎谶@種自以為是，每一新的詰問(wèn)、一切解釋工作都被束之高閣，并以某種特殊的方式壓制延宕下來(lái)。[2]206”但海德格爾認(rèn)為，若閑談?wù)吆敛魂P(guān)心源始性的根基，只是這種漠不關(guān)心的平均領(lǐng)悟，那么，閑談就是原原本本的閉鎖，一種抽離人的源始根基的飄浮。

作為在世的存在，滯留于閑談中的此在被切除下來(lái)——從對(duì)世界、對(duì)共同此在、對(duì)“在之中”本身的首要而源始真實(shí)的存在聯(lián)系處切除下來(lái)。它滯留在飄浮中……除根，除根不構(gòu)成此在的不存在，它倒構(gòu)成了此在的最日常最頑固的“實(shí)在” [2]206。

閑談雖然把人的存在根基給切除了下來(lái)，但人并不自知，反倒是在閑談中“實(shí)在”地存在著。無(wú)處不在的聚會(huì)、沙龍，乃至QQ群、微信群等，無(wú)不彰顯著現(xiàn)代人的閑談。

依海德格爾，好奇是一種“看”，但“看”并不僅限于眼睛的功能上，而是一種廣義的覺(jué)知。作為好奇的“看”只就其外觀(guān)看世界，只是為了在外觀(guān)中把世界帶到近前來(lái)，一任自己由世界的外觀(guān)所收取。所以，好奇僅止于看?！八澬满F奇，僅止為了從這一新奇重新跳到另一新奇上去。這種看之煩不是為了把捉，不是為了有所知地在真理中存在，而只是為了能放縱自己于世界?！盵2]209在放縱中，宣泄自己的不安與激動(dòng)，好奇因不能逗留而使人消失在不斷渙散的可能性中。

我們知道，亞里士多德曾說(shuō)，哲學(xué)源于好奇。但這種好奇不同于海德格爾所說(shuō)的好奇，它是嘆為觀(guān)止地逗留于存在者中直觀(guān)其源始根基。但海德格爾所說(shuō)的好奇卻決不逗留，它“到處都在而無(wú)一處在。這種在世模式暴露出日常此在的一種新的存在樣式。此在在這種樣式中不斷地被連根拔起”[2]210。擁擠的街道、喧鬧的超市及鼎沸的景區(qū)，無(wú)不彰顯著現(xiàn)代人的好奇。

閑談與好奇使得世界“看上去都似乎被真實(shí)地領(lǐng)會(huì)了、把捉了、說(shuō)出來(lái)了；而其實(shí)卻不是如此，或者一切看上去都不是如此而其實(shí)卻是如此”[2]210。這就是兩可。兩可之模棱不僅伸及世界，更重要的是伸向了人向他自己的存在。在兩可中，人們不負(fù)責(zé)任地預(yù)料一番，貌似在捕捉蹤跡，實(shí)則是雜然群集，以便閑談與好奇更好地進(jìn)行下去。這樣，人于“此”總是兩可的，他“首先是從人們聽(tīng)說(shuō)他、談?wù)撍⒅に那闆r方面在‘此’”[2]212。

閑談、好奇與兩可使得人不再是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，而是一種雜然的群集或共在，海德格爾稱(chēng)之為常人。海德格爾說(shuō)：

人本身屬于他人之列并且鞏固著他人的權(quán)力。人之所以使用“他人”這個(gè)稱(chēng)呼，為的是要掩蓋自己本質(zhì)上從屬于他人之列的情形，而這樣的“他人”就是那些在日常的雜然共在中首先和通?！霸诖恕钡娜藗儭＿@個(gè)誰(shuí)不是這個(gè)人，不是那個(gè)人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個(gè)“誰(shuí)”是個(gè)中性的東西：常人[2]155。

海德格爾所說(shuō)的“常人”實(shí)際上就是質(zhì)的個(gè)人被打散，只剩下群體性人格。每個(gè)人都把這個(gè)群體性人格作為自我，但它從來(lái)都不是自我，但它又強(qiáng)烈地統(tǒng)治者自我。這便是量的個(gè)人的空洞性。

我們的一切教育所面對(duì)的正是這樣一個(gè)空洞的自我，真正的自我從來(lái)都沒(méi)有站出來(lái)過(guò)。面對(duì)這樣的自我，教育的結(jié)果無(wú)外是勒龐所說(shuō)的：“教育既不會(huì)使人變得更道德，也不會(huì)使他更幸福；它既不能改變他的本能，也不能改變他天生的熱情，而且有時(shí)——只有進(jìn)行不良引導(dǎo)即可——害處遠(yuǎn)大于好處”[3]103。的確，給這樣的自我灌輸強(qiáng)大的科技知識(shí)，誠(chéng)如勒龐所言：“是讓人造反的不二法門(mén)”[3]105。可以說(shuō)，如果真實(shí)的自我即質(zhì)的個(gè)人不站出來(lái)，則所有的教育可能都是失敗的。難怪海德格爾說(shuō)：“教育的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，這并非因?yàn)闊o(wú)教育者登上了統(tǒng)治地位，而是因?yàn)橐粋€(gè)時(shí)代的象征已經(jīng)清晰可見(jiàn)。”[4]977

現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)群體性社會(huì)，以平面的、網(wǎng)狀的為其特征，為了保證這個(gè)平面的、網(wǎng)狀的社會(huì)結(jié)構(gòu)不至于松散，故雅言公德教育。由此，其基本的價(jià)值訴求只有兩個(gè)——自由與平等。自由與平等都是在量的個(gè)體之間顯現(xiàn)的，是一種相互限制的關(guān)系。過(guò)此以往，現(xiàn)代社會(huì)之公德并不過(guò)問(wèn)，也不必過(guò)問(wèn)?？梢?jiàn)，公德不過(guò)重視量的個(gè)體之間的互相妥協(xié)與達(dá)成共識(shí)，并不具備形上品格，即質(zhì)的個(gè)人從來(lái)都不是現(xiàn)代社會(huì)的公德教育所要關(guān)懷的。

但問(wèn)題是，質(zhì)的個(gè)人沒(méi)有站立起來(lái)，公德可以被執(zhí)行嗎？故當(dāng)子貢說(shuō)出“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”之交往公德時(shí)，孔子的回答是：“賜也，非爾所及也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）說(shuō)明子貢尚不具備執(zhí)行這一公德的德性條件（質(zhì)的）。荀子曰：“有后而無(wú)先，則群眾無(wú)門(mén)?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┻@意味著，只有在后的公德教育而無(wú)在先的德性教育，則群體永遠(yuǎn)進(jìn)不了公德文明之門(mén)。所以，教育不能只是針對(duì)量的個(gè)體，切就其關(guān)系而制定規(guī)則，須讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)。麥金泰爾說(shuō)：

社會(huì)僅僅是一出永久的靈魂拯救劇的背景而已；世俗事務(wù)是在王公貴族和行政長(zhǎng)官的治理之下，我們應(yīng)當(dāng)服從他們的統(tǒng)治。但我們靈魂的拯救所系之物與那屬于愷撒的東西是完全不同的[5]。

如實(shí)說(shuō)來(lái)，“靈魂的拯救所系之物”不能出現(xiàn)，則“愷撒的東西”亦必然毀棄。用本文的話(huà)說(shuō)就是：質(zhì)的個(gè)人必須站立起來(lái)，教育必須扶起質(zhì)的個(gè)人。質(zhì)的個(gè)人站立不起來(lái)，就意味著教育的終結(jié)，但從反面又意味著，教育就是讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)，這是教育的在先本質(zhì)。

二、西方哲學(xué)家的慎獨(dú)思想及對(duì)惡的克服

如何使質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)呢？答曰：唯有在慎獨(dú)教育中。我們知道，“慎獨(dú)”一詞出自《中庸》，但這并不意味著，慎獨(dú)只是中國(guó)傳統(tǒng)的教育理念。可以說(shuō)，慎獨(dú)是中外教育發(fā)展史上的共通理念，盡管其表述或有不同，但不掩其實(shí)質(zhì)之同也。

眾所周知，阿波羅神廟上篆刻著德?tīng)栰成裰I——“認(rèn)識(shí)你自己”。這句話(huà)并不是對(duì)散列的個(gè)人說(shuō)，去認(rèn)識(shí)各自的愛(ài)好、脾氣與品性，而是對(duì)整個(gè)的人類(lèi)說(shuō)，須讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)，即人類(lèi)只有讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)了，才算是認(rèn)識(shí)了人之為人之意?？梢哉f(shuō)，“認(rèn)識(shí)你自己”，即讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)，是貫穿于西方精神的主線(xiàn)，無(wú)論是哲學(xué)的還是宗教的。下面我們分別以蘇格拉底、康德與馬里坦的思想略加說(shuō)明。

蘇格拉底在《高爾吉亞》篇中提出一條原則：“作惡比受惡更壞，逃避懲罰比接受懲罰更壞?！盵6]355類(lèi)似的話(huà)在同篇中多次出現(xiàn)。蘇格拉底的意思是要告訴我們：作惡是比受惡更為不義的行為。蘇格拉底為什么會(huì)這樣告誡我們呢？蘇格拉底首先質(zhì)問(wèn)他的對(duì)話(huà)者卡利克勒：“如果一個(gè)人有避免受惡的意愿，那么他能避免受惡?jiǎn)?，或者說(shuō)只有在他獲得力量的時(shí)候才能避免？”[6]404很顯然，一個(gè)人只有獲得了足夠的力量以后才有可能避免受惡。

這意味著在經(jīng)驗(yàn)世界中，一個(gè)人是否可以避免受惡是不一定的，哪怕他擁有足夠的力量，也不足以保證他避免不受惡。這在人類(lèi)歷史上有不勝枚舉的事例，不必贅言。相反，對(duì)于作惡呢？蘇格拉底再次質(zhì)問(wèn)卡利克勒：“如果一個(gè)人不選擇作惡是否就夠了，這樣他就不會(huì)去作惡了嗎？或者說(shuō)他也必須要用某種力量和以這種力量為基礎(chǔ)的技藝來(lái)武裝自己，如果他不學(xué)習(xí)和實(shí)踐這種技藝，他就會(huì)去作惡？”[6]404很顯然，與受惡不同，一個(gè)人并不需要外在的力量與技藝就足夠可以不作惡，在此，個(gè)人是自足的且具決定力量的。

那么，此時(shí)人是怎樣的一種存在呢？蘇格拉底的這種看法似乎與我們習(xí)常之所見(jiàn)相違背，在我們看來(lái)，作惡似乎也是不能自主的，“情不自禁”、“怒不可遏”皆為其表現(xiàn)。但在蘇格拉底看來(lái)，在作惡處不能自主，表示質(zhì)的個(gè)人沒(méi)有站立起來(lái)，因?yàn)槲ㄓ匈|(zhì)的個(gè)人才是自足且具決定力量的，外此，不但非自足而具決定力量，且根本沒(méi)有完成人之為人之大義，故而不義。所以，蘇格拉底所說(shuō)的不義并不是說(shuō)作惡比受惡之于社會(huì)有更大的破壞性而不義，而是指質(zhì)的個(gè)人沒(méi)有站立起來(lái)而完成人之大義而不義。

蘇格拉底這條原則有極大的深義，就是讓我們明白人之為人從而讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)。阿倫特認(rèn)為，蘇格拉底的這條原則可詮釋為：“我與整個(gè)世界相矛盾比我作為一而與我自己相矛盾要好?！盵7]149“我作為一而與我自己相矛盾”表示我們還不明白人之為人，或者說(shuō)質(zhì)的個(gè)人還沒(méi)有站立起來(lái)。若此，則“我與整個(gè)世界相矛盾”亦是必然的。因此，“我作為一而與我自己不矛盾”必然邏輯上在先于“我與整個(gè)世界不矛盾”。故“我作為一而與我自己不矛盾”具有價(jià)值上的優(yōu)先性，若有人違而背之，則是更大的不義。作惡之所以更壞乃因?yàn)樽鲪赫咦约号c自己的違背，即作惡者作為質(zhì)的個(gè)人沒(méi)有站立起來(lái)。

那么，蘇格拉底提出這條原則讓我們明白人之為人到底意味著什么？或者說(shuō)，質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)意味著人是一種怎樣的存在呢？不妨讓我們回到蘇格拉底的話(huà)中來(lái)：

幸福不僅是對(duì)惡的擺脫，而且是從來(lái)不染上惡[6]363。

靈魂中沒(méi)有惡的人是最幸福的，因?yàn)槲覀円呀?jīng)說(shuō)明靈魂上的惡是最大的惡[6]364。

最大的惡并不是現(xiàn)實(shí)中的惡行，而是靈魂中的惡，這意味著，“我作為一而與我自己相矛盾”。這是比現(xiàn)實(shí)中任何惡行更危險(xiǎn)也更難以祛除的惡。世人多只知現(xiàn)實(shí)中的惡行，而不在意靈魂中的惡，故“我作為一而與我自己相矛盾”常發(fā)生而不自知，故“破山中賊易，破心中賊難”（王陽(yáng)明：《與楊仕德薛尚誠(chéng)》）。王陽(yáng)明告誡我們：“一念發(fā)動(dòng)處便即是行”（《傳習(xí)錄下》），就是提醒我們要在意這種“與我自己相矛盾”的發(fā)生。正因?yàn)椴蛔灾省拔易鳛橐欢c我自己相矛盾”這種不義之于人時(shí)常發(fā)生，故教育必須首先在這里要有所提防與作為。

我們?cè)賮?lái)看康德。康德最主要的思想“啟蒙”實(shí)則就是慎獨(dú)之意，這可以從康德對(duì)啟蒙的定義中得到印證。康德認(rèn)為，“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！倍怀墒鞝顟B(tài)就是沒(méi)有被啟蒙，因?yàn)橐粋€(gè)人“不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力”[8]22。那么，啟蒙的目的是什么呢？“除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱(chēng)之為自由的東西之中最無(wú)害的東西，那就是在一切事情上都公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由?！盵8]24在這里，啟蒙就是還給人以自由，但自由并非經(jīng)驗(yàn)世界中選擇的可代替性，而是運(yùn)用理性。也就是說(shuō)，自由就是讓人停駐在理性之中，而不是在群體的可選擇之中，而可選擇性恰恰是不自由，也意味著人的不成熟狀態(tài)。海德格爾對(duì)此有精辟的論述：

最本原的自我規(guī)定意義上的真正自由只存在于一種地方，在那里一種選擇不再是可能的，也不再是必須的。誰(shuí)恰正還在選擇和意欲選擇，就還不真正知道他意欲什么，他還完全不是本原地意欲[9]。

當(dāng)人們還不知其本原的意欲的時(shí)候，自然跟隨外在的經(jīng)驗(yàn)與群體走，即孟子所說(shuō)的“物交物，則引之而已矣”。這樣，人的主體不見(jiàn)，自然就是不成熟狀態(tài)。那么，自由意味著什么？謝林說(shuō)：“真正的自由就是與一種神圣必然性的協(xié)調(diào)一致。諸如此類(lèi)的東西我們?cè)诒举|(zhì)性的認(rèn)識(shí)中感受得到，在那里精神和心靈，只是系于它自己的規(guī)律，才自愿地肯定那種必然的東西。”[10]康德所說(shuō)的“運(yùn)用理性”就是在慎獨(dú)中與“神圣必然性的協(xié)調(diào)一致”，唯有如此，才能做到“任何時(shí)候都與自己一致地思維”[11]。若不能與“神圣必然性的協(xié)調(diào)一致”，人類(lèi)尚不成熟；若自滿(mǎn)于一時(shí)的可選擇性的成功，從總體上看，人類(lèi)只不過(guò)是在撒謊或自欺。

康德認(rèn)為，人類(lèi)真正的且是最大的道德污點(diǎn)或罪惡不是盜竊或殺人，而是撒謊，特別是自己對(duì)自己的撒謊，即自欺；一個(gè)自欺而毫無(wú)恐懼與愧色的人，在道德上是非?？膳碌?。類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)在陀思妥耶夫斯基那里得到了同樣的體現(xiàn)。在《卡拉馬佐夫兄弟》一書(shū)中，德米特里問(wèn)斯達(dá)洛夫“要贏(yíng)得拯救我們必須做什么”時(shí)，后者的回答,首要的是，絕不要對(duì)自己撒謊。我們知道，就撒謊的直接危害性來(lái)說(shuō)，不及盜竊和殺人之十一，乃至我們每個(gè)人一生中亦免不了撒謊，有時(shí)善意的謊言是可以被原諒甚至是值得推崇的。

那么，康德為什么依然強(qiáng)調(diào)自欺是人類(lèi)最大的道德污點(diǎn)或罪惡呢？就是因?yàn)闆](méi)有做到“任何時(shí)候都與自己一致地思維”，我們還可以進(jìn)一步回到蘇格拉底那里去尋找答案。這個(gè)答案就是：撒謊或自欺就意味著“我作為一而與我自己相矛盾”，若人在此毫無(wú)恐懼與愧色就意味著安于最大的不義，這樣，當(dāng)然就是人類(lèi)最大的道德污點(diǎn)或罪惡。由此看來(lái)，康德與蘇格拉底一樣，把人對(duì)自己的義務(wù)置于對(duì)他人或世界的義務(wù)之前。這意味著人必須對(duì)自己作為質(zhì)的個(gè)人盡義務(wù)，不然，就是最大的惡。這種意思可以關(guān)聯(lián)到孟子的下面一段話(huà)來(lái)加以理解：

孟子曰：“人不可以無(wú)恥。無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。”孟子曰：“恥之于人大矣。為機(jī)變之巧者，無(wú)所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”（《孟子·告子上》）

作為一個(gè)人而站立起來(lái)是不能沒(méi)有羞恥感的，而人之所以能夠有羞恥感乃因?yàn)槿讼ＭM內(nèi)在義務(wù)而不撒謊，所謂“盡心”者也。若一個(gè)人因?yàn)闆](méi)有羞恥感而招致的恥辱，乃是最大的恥辱，因?yàn)檫@意味著他作為人還沒(méi)有站立起來(lái)，故也是不可克服的恥辱。如此說(shuō)來(lái)，羞恥感——即盡內(nèi)在義務(wù)而不撒謊——之于人是意義重大的。那些完全依據(jù)經(jīng)驗(yàn)之機(jī)變而行事而不顧及內(nèi)在的義務(wù)的人，自然是沒(méi)有羞恥感的，這樣的人是沒(méi)有什么價(jià)值乃至是極其危險(xiǎn)的，因?yàn)樗S時(shí)都有可能制造大惡。另外，孟子“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂。……窮不失義，故士得己焉”（《孟子·盡心上》）之論述，亦同于蘇格拉底與康德所說(shuō)的“人對(duì)自己的義務(wù)置于對(duì)他人或世界的義務(wù)之前”之思想。觀(guān)夫此，誠(chéng)所謂“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》）。

康德的很多思想或原則都可以從盡內(nèi)在義務(wù)得到解答。我們知道，康德在《實(shí)踐理性批判》中有一段著名論述：有兩種東西我們愈是思索它們，心中就愈是升起強(qiáng)烈的驚奇與敬畏。這兩種東西就是：我們頭上的燦爛星空與我們內(nèi)心的道德法則。這段話(huà)是如此雋永與深邃，乃至最后被篆刻在康德的墓碑上。但這兩種東西之于人的意義是不一樣的。前者以其無(wú)限的時(shí)空與無(wú)窮的物力印襯了人作為物質(zhì)性存在的渺小，乃至隨時(shí)可以一舉將其殲滅之。但后者卻使人類(lèi)足夠偉大，任何物質(zhì)力量都無(wú)法消滅之。

道德法則意味著人作為理性存在者能夠自己與自己一致，自己對(duì)自己盡義務(wù)。這是宇宙中任何別的存在者所無(wú)法做到的，這不但讓人對(duì)于人類(lèi)這種存在者自身感到驚奇與敬畏，亦足以給人類(lèi)帶來(lái)尊嚴(yán)而與日月齊光?？档逻€告誡我們，一個(gè)人的行為若要是道德的，那么，必須符合以下原則：即他的行為準(zhǔn)則可以成為普遍的立法原則。要理解這條原則的大義，亦必須回到“我作為一而與我自己不矛盾”這里來(lái)。任何人的行為如果能做到與那個(gè)“看不見(jiàn)的自己”并矛盾，那么他一定是道德的。

至于那個(gè)“看不見(jiàn)的自己”到底是什么，正是我們后文所要重點(diǎn)探討的。那個(gè)“看不見(jiàn)的自己”乃是一個(gè)神圣立法者，犯罪不再被定義為對(duì)外在的強(qiáng)制性的法律的不服從，而是被定義為對(duì)我作為神圣立法者的角色的拒絕。在此，人根本上不只是犯罪或者是違背了道德原則，而是拒絕了一個(gè)神圣者而不與這個(gè)神圣者保持一致?！拔易鳛橐欢c我自己不矛盾”不但是道德的基礎(chǔ)，根本上亦是宗教的基礎(chǔ)?？档抡f(shuō)：

因此，誰(shuí)把遵循規(guī)章性的，需要有一種啟示的法則，作為宗教所必需的，并且不僅是作為意念的手段，而且還作為由此直接讓上帝喜悅的客觀(guān)條件而置于前面。把對(duì)善的生活方式的追求置于這種歷史性的信仰之后。他就把對(duì)上帝的事奉轉(zhuǎn)化為一種單純的物神化，實(shí)行了一種偽事奉。這種偽事奉將使趨于真宗教的一切修行化為烏有[12]。

只看到外在的上帝而不能體悟到那個(gè)“看不見(jiàn)的自己”，進(jìn)而做到“我作為一而與我自己不矛盾”，則一切宗教式的膜拜與祈福皆是偽事奉，與本質(zhì)的宗教相去甚遠(yuǎn)。對(duì)于宗教來(lái)說(shuō)，對(duì)于上帝的事奉并非本質(zhì)性的，“我作為一而與我自己不矛盾”才是本質(zhì)性的。在這里，康德并不是要反對(duì)上帝，而是讓我們?nèi)绾巫呦蛏系郏雎?tīng)啟示。

這種走向與聆聽(tīng)之于人決不是可有可無(wú)的，若是之缺如，則人由此作惡而陷入不義乃必然者。質(zhì)言之，若質(zhì)的個(gè)人不能站立起來(lái)，則是之缺如亦是必然的。不過(guò)，康德是由下往上講，即由“我作為一而與我自己不矛盾”而至于走向上帝，聆聽(tīng)啟示。而馬里坦則從上往下講，人必須聆聽(tīng)到一種超越的聲音才能真正做到“我作為一而與我自己不矛盾”，道德生活才得以可能，進(jìn)而消除作惡與不義。

我們不妨回到馬里坦。馬里坦認(rèn)為，若我們要有穩(wěn)定的道德生活而不作惡，人必須關(guān)聯(lián)到一個(gè)超越的實(shí)體。如果沒(méi)有這個(gè)超越實(shí)體的指引，道德生活就不會(huì)是穩(wěn)定并且從根本上是正確的。因?yàn)榇藭r(shí)的道德生活只是自然的傾向，不是真實(shí)而嚴(yán)格意義上的德行。馬里坦把這種撇開(kāi)超越實(shí)體而純粹由人自身建立起來(lái)的道德哲學(xué)稱(chēng)之為純粹的道德哲學(xué)。他說(shuō)：

因此，如果一個(gè)人想要以這種純粹的道德哲學(xué)來(lái)指導(dǎo)自己的生活，則他必然會(huì)誤入歧途。這種純粹哲學(xué)的道德哲學(xué)忽略了人與超自然領(lǐng)域的關(guān)系，這就會(huì)給人的生活以錯(cuò)誤的指導(dǎo)[13]146。

為什么在量的個(gè)人中，道德是極其不穩(wěn)定而易變的，就是因?yàn)榇藭r(shí)人只停留在現(xiàn)象界中，而盲顧那個(gè)超越的實(shí)體。尼采早就見(jiàn)出了其中的問(wèn)題。他認(rèn)為，若沒(méi)有上帝，以為道德還能夠延續(xù)下去，這種想法太幼稚了。要保存道德信念，上帝這個(gè)“超越者”是絕對(duì)必需的。若沒(méi)有那個(gè)超越的實(shí)體，所有的道德哲學(xué)，無(wú)論其規(guī)定的原則是多么的完善與良好，只不過(guò)是一個(gè)瞎子引導(dǎo)另一個(gè)瞎子。

純粹的道德哲學(xué)乃切就人的自然秩序來(lái)考察與規(guī)定人的行為，但若不服從于神圣天命或超時(shí)間的永恒方面來(lái)考察與規(guī)定人的行為，則人的自然秩序永遠(yuǎn)不可能有專(zhuān)有的正確性與一致性。故寄希望于純粹的道德哲學(xué)來(lái)規(guī)范人的道德行為，不但不可能，且是一種誤導(dǎo)。所以，真正的道德行為必然依賴(lài)于對(duì)那個(gè)超越實(shí)體的愛(ài)。同時(shí)，這種愛(ài)在每個(gè)人的生命力量之中，且這種力量來(lái)自人的主體性，成為了道德行為的根本依據(jù)。

馬里坦說(shuō)：“理智所思慮再三的動(dòng)機(jī)并不對(duì)于深刻的、最富于自由的道德抉擇的行動(dòng)具有決定性的作用；相反，這個(gè)角色被保留給了人的神秘莫測(cè)的主體性所產(chǎn)生的那種不可預(yù)知的沖動(dòng)?！盵13]196所以，人這種存在者尚有一個(gè)看不見(jiàn)的主體，這個(gè)主體足以感應(yīng)超越實(shí)體，既而使道德成為真正的道德。馬里坦說(shuō)：

在每一個(gè)真正的道德行動(dòng)中，人，為著運(yùn)用法則并且當(dāng)他運(yùn)用法則時(shí)，他必須將這個(gè)普遍的東西體現(xiàn)并把握在他自己的獨(dú)有的存在之中，他在他的存在中孤身一人面對(duì)上帝[13] 201。

若根本沒(méi)有這個(gè)看不見(jiàn)的主體，則人不但不能面對(duì)超越實(shí)體，道德生活亦根本不可能。盡管馬里坦認(rèn)為，“作為主體性的主體性是無(wú)法加以概念化的；它是一不可知性的無(wú)底深淵”[13]209。所謂“不可知性的無(wú)底深淵”是指其不可概念化、對(duì)象化，然其實(shí)有且可證會(huì)乃不可疑者。正是這個(gè)看不見(jiàn)的主體使得質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)，從而使“我作為一而與我自己不矛盾”成為可能，進(jìn)而使作惡與不義成為不可能。

三、質(zhì)的個(gè)人的站立與道德教育的完成

通過(guò)對(duì)蘇格拉底、康德與馬里坦的思想與原則之討論，我們都可以歸結(jié)到“我作為一而與我自己不矛盾”這一句話(huà)上來(lái)。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是：什么是“我”？什么是那個(gè)“看不見(jiàn)的主體”？什么是“質(zhì)的個(gè)人”？但三個(gè)問(wèn)題其實(shí)是同一個(gè)問(wèn)題，即何為“質(zhì)的個(gè)人”。這些問(wèn)題清楚以后，阿倫特所說(shuō)的平庸之惡的問(wèn)題亦可迎刃而解也。

“我”是什么？這是哲學(xué)中的一個(gè)重要問(wèn)題。一般以為“我”就是一個(gè)物質(zhì)性的存在，可感知冷熱、痛苦、饑餓等肉體感覺(jué)，亦可感知喜怒哀樂(lè)等情緒變化。若人只是這樣的“我”，則“我”作為主體是不存在的，只存在一系列的感覺(jué)流，隨時(shí)處在變化之中。建立在這樣的“我”的基礎(chǔ)上的道德當(dāng)然也隨時(shí)處在變化之中而不能定于一尊。但問(wèn)題是，人作為主體就是依賴(lài)這樣的“我”嗎？“我”是否別有所在？當(dāng)柏拉圖告誡我們——人的天性中一定有某種神圣性的存在，祂使我們?nèi)绱肆鲿车厣暝V不正義的事，且不相信它比正義的事情好——時(shí)，是否就把這個(gè)隱秘的主體帶出場(chǎng)了呢？

盡管人是一種物質(zhì)性存在，但無(wú)論如何，誰(shuí)也否認(rèn)不了良知的存在。王陽(yáng)明詠良知詩(shī)曰：“人人有路透長(zhǎng)安，坦坦平平一直看。……不信自家原具足，請(qǐng)君隨事反身觀(guān)?！保ā锻蹶?yáng)明全集》卷二十《示諸生三首》）此實(shí)質(zhì)是說(shuō)良知乃人人固有，此乃不可事，亦不須學(xué)者也。良知，使我們可以諦聽(tīng)超越之音，而不只是俗世的規(guī)范與律則，從而使真正的道德得以可能。這個(gè)能諦聽(tīng)超越之音的良知使得人的存在不只是一種物質(zhì)性的感覺(jué)流，更是一個(gè)超越性的精神主體。由此，人是二而一的（two-in-one）結(jié)構(gòu)。阿倫特說(shuō)：

盡管我是一，但我不是簡(jiǎn)單的一個(gè)，我有一個(gè)自我，而且我與這個(gè)自我是聯(lián)系著的。這個(gè)自我絕非一個(gè)幻覺(jué)，它通過(guò)同我談話(huà)——我與我自己說(shuō)話(huà)而不僅僅是意識(shí)到自己——而使自己被聽(tīng)到。在這個(gè)意義上，盡管我是一個(gè)，但我是二而一的，我與這個(gè)自我可以和諧也可以不和諧。如果我不贊成其他人，我可以離開(kāi)；但我不能從自我那里離開(kāi)，因此，我最好在作其他考慮之前，首先盡力與自己和諧一致。這同一句話(huà)也道出了遭受不義比行不義要好的實(shí)際原因：如果我行不義，那么我就注定要與一個(gè)行不義者生活在一種不可忍受的親密關(guān)系中了；我永遠(yuǎn)也無(wú)法擺脫他[7]106。

一個(gè)人之所以不作惡，乃因?yàn)樵谌酥坏慕Y(jié)構(gòu)中，讓那個(gè)超越的“自我”站立了出來(lái)，進(jìn)而使其作主，諦聽(tīng)其說(shuō)話(huà)。而行不義，就是那個(gè)“自我”沒(méi)有站立出來(lái)，從而不能諦聽(tīng)一個(gè)超越的聲音，只憑經(jīng)驗(yàn)的我（休謨所說(shuō)的“自我”）在世界中吠聲吠影地感覺(jué)。這樣，行善與作惡之間并無(wú)原則的區(qū)別，乃至人與動(dòng)物的區(qū)別亦不大。羅素認(rèn)為，在經(jīng)驗(yàn)世界里，斷定“一個(gè)欲望比另一個(gè)欲望更為可取”[14]是不可能的，表達(dá)的這是這種意思。若說(shuō)話(huà)是人與動(dòng)物的區(qū)別，則人與超越自我的無(wú)聲對(duì)話(huà)是其根本性的標(biāo)志。由此，我們可以解答曰：人之二而一的結(jié)構(gòu)中的那個(gè)超越的“自我”就是作為人之為人的真正的“我”，亦是那個(gè)“看不見(jiàn)的主體”，復(fù)為質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)進(jìn)行了形上奠基。

人之為人意味著質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)，阿倫特把它叫做“獨(dú)在”?！澳欠N呈現(xiàn)在這種無(wú)聲的自我對(duì)話(huà)中的存在方式，我現(xiàn)在把它叫做獨(dú)在。……獨(dú)在意味著，盡管獨(dú)自一人，但我是和某人（即自我）在一起的。它意味著我是二而一的?！盵7]113如果人不能在二而一的結(jié)構(gòu)中讓質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)，即人不能獨(dú)在，那么，即使在人群之中，依然是非常孤獨(dú)的。阿倫特說(shuō)：

如果在獨(dú)在中，我的思想過(guò)程因某種原因停止了，我也再次變?yōu)橐?。因?yàn)槲椰F(xiàn)在所是的這個(gè)一缺乏陪伴者，我可能會(huì)旁騖以尋求他者——人、書(shū)或音樂(lè)——的陪伴，而如果他們使我失望，或者我不能與他們建立關(guān)系，我就會(huì)感到無(wú)聊和孤獨(dú)。但是，不一定獨(dú)自一人時(shí)才會(huì)感到無(wú)聊和孤獨(dú)。在人群中我也可能感到非常無(wú)聊和孤獨(dú)，而這時(shí)我實(shí)際上就不是獨(dú)在，也就是說(shuō)，這時(shí)我實(shí)際上沒(méi)有自我的陪伴，也沒(méi)有自我意義上的另一個(gè)朋友的陪伴。這就是為什么相比于獨(dú)在中的單獨(dú)存在，人群中的單獨(dú)存在要難以忍受得多的原因[7]113。

若作為獨(dú)在的質(zhì)的個(gè)人沒(méi)有站立起來(lái)，人便是量的個(gè)人之存在，此時(shí)，他需要尋找外在的朋友與依靠，但他與外在的朋友與依靠未必能夠建立關(guān)系與對(duì)話(huà)。因此，量的個(gè)人總是孤獨(dú)的，其程度甚至是不堪忍受的，之所以不堪忍受，乃因?yàn)樯嬷恼Q與意義之虛無(wú)。屢見(jiàn)不鮮的那些集體安全事故，這是不堪忍受的孤獨(dú)者尋求依靠所致。然而，這一切都是徒勞的，他們尋錯(cuò)了方向，憑借外在物質(zhì)力量的沉濁與絢麗，去占領(lǐng)那空虛的靈魂，外重而內(nèi)輕，焉能不壞！

然而，孤獨(dú)之于量的個(gè)人尚屬小者，若質(zhì)的個(gè)人不能站立起來(lái)，則作惡之于量的個(gè)人乃必然者。對(duì)于作惡者來(lái)說(shuō)，最心安的并不是僥幸逃脫法律的懲罰，而是永不去面對(duì)自己，不去諦聽(tīng)良知之音。眾所周知的“四知先生”楊震，他之所以拒絕了下屬的賄賂，乃因?yàn)樗軌蛎鎸?duì)自己，諦聽(tīng)良知之音，而其下屬則不能，于是，妄作心安地說(shuō)“暮夜無(wú)知者”。但經(jīng)過(guò)楊震之“天知，神知，我知，子知。何謂無(wú)知？”之呵斥與開(kāi)導(dǎo)以后，畢竟能“愧而出”（《后漢書(shū)》卷八十四《楊震傳》），最終亦能面對(duì)自己而有所傾聽(tīng)，從而沒(méi)有滑向罪惡的深淵。

這個(gè)事例從反面說(shuō)明了若不能面對(duì)那個(gè)超越的自我（看不見(jiàn)的主體）而傾聽(tīng)之，則人隨時(shí)都有作惡的可能。因此，人必須與那個(gè)超越的自我生活在一起，“那么，對(duì)于他可以允許自己做的事情就有一些限制，這些限制不是從外部強(qiáng)加給他的，而是自我產(chǎn)生的。……只有在完全缺乏這些自發(fā)根基去自動(dòng)限制各種惡的可能性時(shí)，無(wú)限制的、極端的惡才有可能”[7]115。一個(gè)行動(dòng)，當(dāng)行動(dòng)者無(wú)法直面自己的時(shí)候，它一定是最不義的，或者說(shuō)是極端的惡的。

可惜的是，現(xiàn)代科技已徹底打散了質(zhì)的個(gè)人，遮蔽了那個(gè)超越的自我。這正如海德格爾所說(shuō)：“但實(shí)際上，今天人類(lèi)恰恰無(wú)論在哪里都不再碰到自身，亦即他的本質(zhì)?！盵4]945更可怕的是，現(xiàn)代人于此還安之若素，悠然自得。這就是真正的虛無(wú)主義。最本質(zhì)的虛無(wú)主義根本不是人陷入了價(jià)值的謬誤之中，而是人安居于平面的散列的量的現(xiàn)象世界中，而不作立體的質(zhì)的追問(wèn)以見(jiàn)超越的精神。正是在這里，存在著惡的平庸，也隱藏著可怕的恐怖。這就是為什么阿倫特說(shuō)：“在我們每個(gè)人的心中都有一個(gè)艾希曼?！盵7]81而要救渡這個(gè)世界，必須從量的個(gè)人走向獨(dú)在的質(zhì)的個(gè)人。

所以，阿倫特所說(shuō)的量的個(gè)人的“不思”并非指不思考與分辨，但若不能面對(duì)超越的自我，則這些都不過(guò)是量的現(xiàn)象世界的分析、計(jì)算。故“思”是指面對(duì)超越的自我，讓人安居于此而成為二而一的存在。以中國(guó)傳統(tǒng)言之，就是“慎獨(dú)”。而“慎獨(dú)”才是教育的極功之所在，因?yàn)槲ㄓ性凇吧鳘?dú)”中才能使質(zhì)的個(gè)人站立起來(lái)而克服人之惡，乃至量的個(gè)人不能自知的平庸的惡，更重要的是，人處“慎獨(dú)”之時(shí)，與神圣者面對(duì)乃至合一，從而開(kāi)顯出了人生的價(jià)值、意義，完成了人的宗教性存在。

進(jìn)一步說(shuō)，道德教育最終歸結(jié)到讓“質(zhì)的個(gè)人”站立起來(lái)，即喚醒對(duì)“質(zhì)的個(gè)人”的意識(shí)?！百|(zhì)的個(gè)人”，孔子稱(chēng)之為“仁”，孟子稱(chēng)之為“本心”，陽(yáng)明稱(chēng)之為“良知”，名稱(chēng)雖殊，其義卻同。這是人的大體，由此構(gòu)成了人的本質(zhì)，“質(zhì)的個(gè)人”正由此而說(shuō)。所謂本質(zhì)，就是一物在法則下的實(shí)存。因此，“質(zhì)的個(gè)人”作為人的本質(zhì)一定蘊(yùn)含著人自身固有的法則性，孟子說(shuō)“四端”固有、“仁義禮智根于心”，就要說(shuō)明人自身固有的法則性；不然“質(zhì)”就落不到實(shí)處，亦無(wú)法理解。

正因?yàn)槿俗陨砉逃蟹▌t性，所以人必先天地悅納這法則性，且自覺(jué)地踐行這法則性，此即是孟子所說(shuō)的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。這樣，“質(zhì)的個(gè)人”的站立就意味著對(duì)人作為法則性實(shí)存者的覺(jué)悟，對(duì)自身固有的法則性的直接意識(shí)?！胺▌t性”代表指引行為方向的規(guī)則，這規(guī)則不是來(lái)自外面，而是人的本心或良知直接提供的；“實(shí)存”代表著人自然會(huì)敬重法則性，且踐行法則性。一言以蔽之，“質(zhì)的個(gè)人”就是法則性實(shí)存者，是理、情、力三者合一。道德教育就是覺(jué)悟人是法則性實(shí)存者，外此之道德教育俱是小補(bǔ)，非大道也。

而所謂覺(jué)悟就是喚醒，喚，雖依靠外力，但醒，卻只能依靠自己，慎獨(dú)即在此處說(shuō)，中西思想俱重視慎獨(dú)，非無(wú)故，因其與道德教育最本質(zhì)相關(guān)者。人一旦覺(jué)悟到自己為法則性實(shí)存者，則不但個(gè)人作為“質(zhì)的”而站立起來(lái)，成為一個(gè)有道德的人，且一定成己成物，最后創(chuàng)造一個(gè)道德的世界，是以《中庸》云：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”。唯有使我們身處其中的世界成為一個(gè)道德的世界，道德教育才算究極完成。

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[5]麥金太爾.倫理學(xué)簡(jiǎn)史[M].龔群,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003：171.
 
[6]柏拉圖.柏拉圖全集：第1卷[M].王曉朝,譯.北京：人民出版社，2002.
 
[7]漢娜·阿倫特.反抗“平庸之惡”[M].陳連營(yíng),譯.上海：上海人民出版社，2014.
 
[8]康德.歷史理性批判文集[M].何兆武,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1990.
 
[9]海德格爾.謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)[M].薛華,譯.北京：中國(guó)法制出版社，2009：243.
 
[10]謝林.對(duì)人類(lèi)自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究[M].鄧安慶,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2008：108.
 
[11]康德.康德著作全集：第9卷[M].李秋零，主編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013：55.
 
[12]康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003:188-189.
 
[13]陳麟書(shū)，田海華.重讀馬里坦[M].成都：四川人民出版社，1997.
 
[14] 羅素.宗教與科學(xué)[M].徐奕春，林國(guó)夫,譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000：91.

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