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戴震對(duì)孟子性善論的重構(gòu)

作者：楊海文

來源：《地方文化研究》第2016年6期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿二日丙子

          耶穌2016年12月20日

內(nèi)容提要：戴震對(duì)氣、欲、才三個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行梳理之后，試圖重構(gòu)孟子的性善論。它分為兩個(gè)階段：先是準(zhǔn)備階段，東原以孟子為集中意識(shí)，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從而對(duì)當(dāng)時(shí)奉為國家意識(shí)形態(tài)的程朱心性論進(jìn)行了批判；后是建立階段，東原以孟子為支援意識(shí)，完成了自己以情感哲學(xué)替換理性哲學(xué)的性善論建構(gòu)。在第一個(gè)階段上，戴震以孟子為集中意識(shí)，亦即合法化認(rèn)同孟子，顯示了他與孟子之間的親近感，奠定了《孟子字義疏證》“準(zhǔn)孟”的思想基調(diào)；而在第二個(gè)階段上，戴震與孟子之間的親近感越來越被距離感所取代，逐漸從對(duì)孟子的合法化認(rèn)同走向自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，并成為具有“準(zhǔn)孟”品格的思想家。

關(guān)鍵詞：戴震/孟子性善論/準(zhǔn)孟/集中意識(shí)/支援意識(shí)/重構(gòu)

一、“準(zhǔn)孟”與“申戴”

把握戴震(字東原，1723-1777)與孟子的文化關(guān)聯(lián)，重點(diǎn)是要解讀他對(duì)孟子性善論的重構(gòu)。清人汪縉(1725-1792)有《準(zhǔn)孟》八篇，其《汪子三錄敘》云：“準(zhǔn)也者，立萬世準(zhǔn)則也。孟子道孔子之道，天道也。天道至公，公則達(dá)之至順，至順之征，人心正，道術(shù)昌，民生樂。循其道，唐虞三代之治斷可復(fù)也?！雹贃|原究竟如何“準(zhǔn)孟”呢?

《孟子字義疏證》是東原“準(zhǔn)孟”當(dāng)之無愧的代表作。去世前一個(gè)月，東原給得意弟子段玉裁(1735-1815)的信中說：“仆生平著述，最大者為《孟子字義疏證》一書，此正人心之要。”②焦循(1763-1820)的《申戴》先引東原的臨終之言：“生平讀書，絕不復(fù)記，到此方知義理之學(xué)，可以養(yǎng)心?！庇种赋觯骸胺驏|原，世所共仰之通人也，而其所自得者，惟《孟子字義疏證》、《原善》?！雹哿簡⒊?1873-1929)總結(jié)清代學(xué)者整理舊學(xué)的總成績時(shí)，也說：“戴東原的《孟子字義疏證》，為清代第一流著述……”④著述最大，用功亦巨。在此之前，東原曾撰有《法象論》、《讀易系辭論性》、《讀孟子論性》及《原善》三篇、《原善》三卷、《緒言》三卷、《孟子私淑錄》三卷。如果說這是一組射線，它們共同匯聚的焦點(diǎn)就是《孟子字義疏證》三卷；以上著述是東原寫作《孟子字義疏證》的理論準(zhǔn)備，《孟子字義疏證》則是對(duì)它們的理性升華。⑤

在東原的心中，孟子有著崇高的地位：一方面，“發(fā)明孔子之道者，孟子也，無異也”；⑥另一方面，“孟子以閑先圣之道為己任，其要在言性善，使天下后世曉然于人無有不善，斯不為異說所淆惑”。⑦但是，給段玉裁的那封信中，東原也說：“今人無論正邪，盡以意見誤名之曰理，而禍斯民，故《疏證》不得不作。”⑧所謂“盡以意見誤名之曰理”者，指的是東原那個(gè)時(shí)代中被奉為政治護(hù)法的程朱理學(xué)。

有感于孟子性善論在歷史上已被程朱心性論所淆惑，東原的《孟子字義疏證序》別有會(huì)心地引用了韓愈(768-824)《送王秀才序》的一段話：“道于楊、墨、老、莊、佛之學(xué)而欲之圣人之道，猶航斷港絕潢以望至于海也。故求觀圣人之道，必自孟子始。”⑨東原的求道即“準(zhǔn)孟”，“準(zhǔn)孟”是在疏證孟子性善論與批判程朱心性論的互動(dòng)中求道。誠如李錦全先生所言：“戴震寫《孟子字義疏證》，以批判程朱理學(xué)作為中心主題。但他批判的武器，是以孔孟特別是用孟子的思想作為參照系，這是不爭的事實(shí)?！雹?/p>

這樣，在孟子學(xué)術(shù)思想史研究的宏大敘事中，我們對(duì)東原的“準(zhǔn)孟”工作予以解讀，亦即焦循所說的“申戴”：“東原生平所著書，惟《孟子字義疏證》三卷、《原善》三卷最為精善，知其講求于是者，必深有所得，故臨歿時(shí)，往來于心。則其所謂‘義理之學(xué)，可以養(yǎng)心’者，即東原自得之‘義理’，非講學(xué)家《西銘》、《太極》之‘義理’也?！?11)

二、性在氣中

氣，是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質(zhì)差異，從而重構(gòu)孟子性善論的關(guān)鍵詞之一。

作為著名的“申戴”派學(xué)者，胡適(1891-1962)的《戴東原的哲學(xué)》認(rèn)為程朱心性論的基本內(nèi)涵在于：“宋儒說性有兩種：一是氣質(zhì)之性，一是理性。氣質(zhì)之性其實(shí)不是性，只有理性才是性；理無不善，故性是善的?！?12)宋儒不以氣質(zhì)之性為性，張載(1020-1077)的《正蒙·誠明》就說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！?13)然而，宋儒又特別重視氣質(zhì)之性，以為先天自足的理通過氣化而具于人心，卻被氣質(zhì)之性遮蔽，因此，只有克服氣質(zhì)之性，才能“復(fù)其初”，證獲天命之性。天命之性側(cè)重道德建構(gòu)功能，氣質(zhì)之性側(cè)重邏輯助緣功能，宋儒因而堅(jiān)信“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”(14)的立說原則。

宋儒未嘗不以發(fā)明孟子的性善論為己任，但同時(shí)認(rèn)為孟子論性卻不論氣，并不完備。朱熹(1130-1200)說得很清楚：“韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳。性那里有三品來!孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。諸子說性惡與善惡混。但張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。”(15)在宋儒看來，他們與孟子的根本分歧在于是否明言氣質(zhì)之性。

宋儒批評(píng)孟子，本于《孟子·告子上》所言：“心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！?11·7)(16)東原卻說：“后儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂于氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣?！?17)意思是說，東原不僅認(rèn)為孟子以氣言性，而且認(rèn)為所謂理義之性乃宋儒強(qiáng)加于孟子的。

深入說明孟子何以專舉理義以明性善，可能會(huì)成為區(qū)分東原與程朱各自的性氣之辨的有效契機(jī)。東原如此看待這一問題：“至孟子時(shí)，異說紛起，以理義為圣人治天下[之]具，設(shè)此一法以強(qiáng)之從，害道之言皆由外理義而生。人徒知耳之于聲，目之于色，鼻之于臭，口之于味之為性，而不知心之于理義，亦猶耳目鼻口之于聲色臭味也，故曰‘至于心獨(dú)無所同然乎’。蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內(nèi)也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾曉然無疑于理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。”(18)依據(jù)這一學(xué)術(shù)文化考察，孟子倡言“理義之為性”，其歷史原因是以告子為代表的害道之言“徒知耳之于聲……之為性”，其論證方法是“就其所知以證明其所不知”，其理論目的則在于“比而合之”——聲色臭味和理義都是性。

東原還指出：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性，非由后起?！?19)孟子雖然專舉理義，但也沒有遺棄聲色臭味，而這正是東原常說的“性之全體”。(20)在此意義上，跟宋儒以為“氣質(zhì)之性其實(shí)不是性”不同，東原重氣，且以氣論性。他說：“陰陽五行，道之實(shí)體也；血?dú)庑闹?，性之?shí)體也。”(21)“性者，分于陰陽五行以為血?dú)?、心知，品物區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本……”(22)東原與程朱圍繞孟子展開的性氣之辨，焦點(diǎn)落到了氣。

在性氣之辨上，程朱強(qiáng)調(diào)自己與孟子的差異性，東原強(qiáng)調(diào)自己與孟子的親近性。如果說程朱是用自己的哲學(xué)——理本論來解讀孟子，那么，東原則用自己的哲學(xué)——?dú)饣搧碓忈屆献?。前者得出性氣二本，后者得出性在氣中。東原曾說：“人道本于性，而性原于天道?！?23)“古人言性惟本于天道如是。”(24)所謂古人，東原大凡指《六經(jīng)》、孔孟之言，此乃“以復(fù)古為解放”的今文學(xué)致思。

“儒家”是理想類型意義上的學(xué)派命名，現(xiàn)實(shí)中并不存在純粹無瑕的儒家。就此而言，程顥、張載、朱熹們無論少年時(shí)期還是成年以后出入于老釋，都不是什么奇怪的事。甚而至于，沒有出入于老釋的思想經(jīng)歷，程顥、張載、朱熹們或許不可能最終堅(jiān)定自己對(duì)于儒家的信念。東原比一般人的觀察和常識(shí)當(dāng)然要深刻得多，他說：“人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也，于宋儒，則信以為同于圣人，理欲之分，人人能言之?！?32)在國家意識(shí)形態(tài)的合法性范圍內(nèi)，理欲之辨給予了尊者、長者、貴者相對(duì)于卑者、幼者、賤者而言的話語霸權(quán)。前者慣常以理為依據(jù)去譴責(zé)后者，從而顯示自己的權(quán)威；后者對(duì)前者不能進(jìn)行任何反抗，即使前者不過是在理的幌子下吹毛求疵，抑或后者的做法本身就是正確的?！叭怂烙诜?，猶有憐之者；死于理，其誰憐之?嗚呼!雜乎老、釋之言以為言，其禍甚于申、韓如是也!”(33)東原認(rèn)為宋儒“存理去欲”理論的最大社會(huì)危害即是“以理殺人”(34)。

批判宋儒的理欲對(duì)立觀之后，東原回到《六經(jīng)》、孔孟之言。他指出：古代圣賢從來沒有，也不會(huì)“以理為如有物焉，外乎人之性之發(fā)為情欲者，而強(qiáng)制之也哉”；恰恰相反，就像《詩經(jīng)·小雅·天保》“民之質(zhì)矣，日用飲食”和《禮記·禮運(yùn)》“飲食男女，人之大欲存焉”所揭示的，欲望是合乎人性的自然存在。(35)而且，盡管孟子說過“養(yǎng)心莫善于寡欲”，但這句話首先要表達(dá)的是“明乎欲不可無也”，其次才是“寡之而已”(36)。來自《孟子》文本的證據(jù)有：“孟子告齊、梁之君，曰‘與民同樂’，曰‘省刑罰，薄稅斂’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有積倉，行者有裹(囊)[糧]’，曰‘內(nèi)無怨女，外無曠夫’，仁政如是，王道如是而已矣?！?37)質(zhì)言之，東原與程朱圍繞孟子展開的理欲之辨，根本分歧在于是否承認(rèn)人欲乃一合法性存在。

梁啟超曾說《孟子字義疏證》，“其目的不專在釋《孟子》”。(38)以理欲之辨為例，東原還得依靠自己的哲學(xué)來自圓其說。根據(jù)性氣一本論，他說：“‘欲’根于血?dú)?，故曰性也。?39)對(duì)于活生生的生命個(gè)體而言，欲不是也不可能孤立地存在，因?yàn)椤叭松笥杏?，有情，有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病?40)。東原雖然承認(rèn)欲的存在合理性，但也指出：“欲之失為私，私則貪邪隨之矣。”(41)欲是必要的生活需求(need)，私是過分的生活期待(want)，只要越過前者的邊界就進(jìn)入后者的地盤，貪邪這朵“惡之花”就會(huì)撲面而來，因此，東原認(rèn)為節(jié)欲是必需的。節(jié)欲亦即“無私而有欲”，《孟子字義疏證·理》云：“一人之欲，天下人之同欲也，故曰‘性之欲’。”(42)與程朱的理欲對(duì)立觀不同，東原堅(jiān)持理欲統(tǒng)一論，對(duì)人以欲為基點(diǎn)的存在和本質(zhì)給予雙重的肯認(rèn)。

四、才性互見

才，也是東原判分孟子性善論與程朱心性論的本質(zhì)差異，從而重構(gòu)孟子性善論的關(guān)鍵詞。

《河南程氏遺書》卷18《伊川先生語四》云：“性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。”(43)小程(1033-1107)論才，本于《孟子·告子上》的幾段話：

若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆病?/p>

或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。

富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。

人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉?……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉?

關(guān)于孟子和程子之才，朱熹《孟子集注·告子上》指出：“程子此說才字，與孟子本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟于氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣，張子所謂氣質(zhì)之性是也。二說雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子為密。蓋氣質(zhì)所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學(xué)者所當(dāng)深玩也?！?44)這里的“二說雖殊，各有所當(dāng)”是句老實(shí)話，但說“以事理考之，程子為密”，則必須面對(duì)某種邏輯上的悖謬。朱熹既承認(rèn)“孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善”，亦即視孟子之才為天命之性；同時(shí)又肯定程子說的才稟于氣，也就是以孟子之才為氣質(zhì)之性。我們不討論朱熹的這一自相矛盾，畢竟他認(rèn)為程子比孟子精密。質(zhì)言之，程朱的才性之辨最重要的兩個(gè)命題是“才稟于氣”、“有不善者才也”；而且，程朱論才，并非天命之性，倒近似于他們力圖消絕的欲。

對(duì)于以上這樁公案，東原的看法是：“后儒以不善歸氣稟；孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣?！?45)如果說孟子堅(jiān)持性才一本，那么，宋儒“此以不善歸才，而分性與才為二本”，即是信奉才性二元。(46)跟程朱一樣，東原對(duì)《孟子·告子上》論才的三章(第6-8章)也進(jìn)行過詳細(xì)的疏證。這段文字較長，值得細(xì)細(xì)揣摩：

孟子舉惻隱、羞惡、辭讓、是非之心謂之心，不謂之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉，是豈人之情也哉?”情，猶素也，實(shí)也。孟子于性，本以為善，而此云“則可以為善矣”?？芍疄檠?，因性有等差，而斷其善則未見不可也。下云“乃所謂善也”，對(duì)上“今曰性善”之文；繼之云，“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”。為，猶成也，卒之成為不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之盡，違禽獸不遠(yuǎn)者也；言才則性見，言性則才見，才于性無所增損故也。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才爾殊”。才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善。性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可咎其本始哉!(47)

杜國庠(1889-1961)有篇讀《孟子字義疏證》的文章，題為《披著“經(jīng)言”外衣的哲學(xué)》(48)。東原頗具以意逆志的今文學(xué)風(fēng)格，但性才一本的解讀還是比較符合《孟子》本文。這類情形在《孟子字義疏證》中并不多見，否則我們會(huì)說東原是“泥孟”而非“準(zhǔn)孟”。

“才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善”一句，最值得探賾發(fā)微。此乃直接針對(duì)程朱的“以不善歸才”而言，但我們得在東原的哲學(xué)視界中才能明白其個(gè)中奧秘?！安趴梢允济馈?，乃因“性以本始言，才以體質(zhì)言”，而才質(zhì)正是本性的敞開和呈現(xiàn)。為什么會(huì)“終于不美”呢?東原有“本受之氣”和“所資以養(yǎng)者之氣”兩個(gè)范疇。(49)“才可以始美”就“本受之氣”而言，“終于不美”就“所資以養(yǎng)者之氣”而言。此氣養(yǎng)的是作為體質(zhì)的血?dú)庑闹貉獨(dú)赓Y飲食以養(yǎng)，心知資問學(xué)以養(yǎng)。如有此養(yǎng)，才不僅始美，而且終美。如缺此養(yǎng)，才就會(huì)終于不美。因此，“才終于不美”，原因不在于它自身，而在于它在后天的活動(dòng)中并未得到充分且必要的養(yǎng)育。至于“不可謂性始善而終于不善”，理由即是“性以本始言”；換句話說，不管才在后天中美還是不美，也不會(huì)對(duì)“性在本質(zhì)和存在雙重意義上是善的”產(chǎn)生任何影響。

有關(guān)東原的才性之辨，以下這段話是最精要的說明：“才者，人與百物各如其性以為形質(zhì)，而知能遂區(qū)以別焉，孟子所謂‘天之降才’是也。氣化生人生物，據(jù)其限于所分而言謂之命，據(jù)其為人物之本始而言謂之性，據(jù)其體質(zhì)而言謂之才。由成性各殊，故才質(zhì)亦殊?！?50)在東原看來，合命、性、才于一體，就是《孟子·盡心上》所說的天性：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！?13·38)人的身體容貌是天生的，外在的美需要內(nèi)在的美去充實(shí)，但只有圣人可以做到這一點(diǎn)，只有圣人無愧于這一天賦。能夠像圣人那樣踐形盡性，充分實(shí)現(xiàn)形體的一切作用，大概這也正是東原性才一本觀的最高追求。

五、重構(gòu)孟子的性善論

對(duì)氣、欲、才三個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行必要的梳理之后，現(xiàn)在審視東原如何重構(gòu)孟子的性善論，此亦東原“準(zhǔn)孟”的重點(diǎn)工程。就像東原的重構(gòu)是邏輯意義上的重構(gòu)一樣，我們的解讀也是邏輯意義上的解讀。

從邏輯的解讀看，東原的重構(gòu)一開始還是言必稱孟子?！睹献幼至x疏證·性》云：“孟子不曰‘性無有不善’，而曰‘人無有不善’。性者，飛潛動(dòng)植之通名；性善者，論人之性也?！?51)性善之所以是人類的專利，就在于人有心知。東原又說：“孟子言‘人無有不善’，以人之心知異于禽獸，能不惑乎所行之為善?！?52)人有心知，所以性善，“人以有禮義，異于禽獸，實(shí)人之知覺大遠(yuǎn)乎物則然，此孟子所謂性善”。(53)

心知是東原重構(gòu)孟子性善論的重要突破口。心知即智，東原說：“言乎其能盡道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇?！?54)智仁勇，是血?dú)庑闹牡赖聞?dòng)因，“質(zhì)言之，曰血?dú)庑闹?；精言之，曰智、曰仁、曰勇”?55)由于血?dú)庑闹录词侨藗惾沼?，東原又說：“質(zhì)言之，曰人倫日用；精言之，曰仁、曰義、曰禮。”(56)仁義禮是人倫日用的道德內(nèi)涵，“言乎其盡道，莫大于仁，而兼及義，兼及禮”。(57)至此，在重構(gòu)孟子性善論的邏輯思辨中，東原首先標(biāo)識(shí)“智”的獨(dú)特作用，然后彰顯“仁”的非凡功能，進(jìn)而凸現(xiàn)“語德之盛者，全乎智仁而已矣”(58)的整體思維。

這里的智仁對(duì)文，本于《孟子·公孫丑上》的“仁且智”。有論者指出：“在仁、義、禮、智四者之中，基本品格是仁與智，所謂羞惡之心與恭敬之心(辭讓之心)無非是仁智融合的具體形態(tài)，正是在這一意義上，孟子有時(shí)直接以仁和智來概括理想的人格：‘仁且智，夫子既圣矣。’這里的夫子即指孔子，而孔子之所以已達(dá)到完美的人格境界，便在于他已具備了仁與智的雙重品格。”(59)東原的智仁對(duì)文，顯然還是對(duì)孟子“仁且智”的合法化認(rèn)同。“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。無私，仁也；不蔽，智也；非絕情欲以為仁，去心知以為智也。是故圣賢之道，無私而非無欲”，(60)此語表明東原的智仁對(duì)文正是為了實(shí)現(xiàn)孟子“仁且智”的理想人格。

東原對(duì)舉“智仁勇”和“仁義禮”，同樣令人深思。先看以下三段話：

就人倫日用，究其精微之極至，曰仁，曰義，曰禮，合三者以斷天下之事，如權(quán)衡之權(quán)重，于仁無憾，于禮義不愆，而道盡矣。若夫德性之存乎其人，則曰智，曰仁，曰勇，三者，才質(zhì)之美也，因才質(zhì)而進(jìn)之以學(xué)，皆可至于圣人。(61)

仁義禮者，道于是乎盡也；智仁勇者，所以能盡道也。故仁義禮無等差，而智仁勇存乎其人，有“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”之殊。(62)

是故善之端不可勝數(shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠。(63)

仁義禮是善端，智仁勇是美德，東原這一辨析基本上切合孟子的“四端”、“四德”之旨。隨著邏輯建構(gòu)的逐漸展開，東原與孟子之間的距離則變得越來越大。因仁義禮而“道盡”，因智仁勇而“盡道”，前者說仁義禮是充分實(shí)現(xiàn)人道的準(zhǔn)則，后者說智仁勇是之所以能夠?qū)崿F(xiàn)人道的手段。東原這一闡釋，似乎并不為《孟子》所內(nèi)蘊(yùn)。胡適寫《戴東原的哲學(xué)》，時(shí)常警醒自己要丟開“性善”的套話。(64)此言不虛，個(gè)中緣由正如梁啟超所說：“《孟子字義疏證》，蓋軼出考證學(xué)范圍以外，欲建設(shè)一‘戴氏哲學(xué)’矣?！?65)這里以智仁勇為“才質(zhì)之美”，顯示了東原建設(shè)自己的哲學(xué)的某種企圖?！对啤肪碇兄赋觯骸拔?jù)才質(zhì)為言，使確然可以斷人之性善?！?66)在東原看來，正因血?dú)庑闹锩嫣N(yùn)涵了智仁勇的“才質(zhì)之美”，道德實(shí)踐主體才能在人倫日用之間充分實(shí)現(xiàn)仁義禮的“精微極致”。

立足以性為經(jīng)、以善為緯的思維框架，東原視智仁勇為“才質(zhì)之美”，亦即憑借“才性互見”建立了仁義禮與性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。但是，仁義禮與善之間是否也存在這一相關(guān)聯(lián)系呢?試看《孟子字義疏證》卷下《道》的三段話：“人倫日用，其物也；曰仁，曰義，曰禮，其則也?！薄霸恍?，曰道，指其實(shí)體實(shí)事之名；曰仁，曰義，曰禮，稱其純粹中正之名?！薄吧普?，稱其純粹中正之名；性者，指其實(shí)體實(shí)事之名。”(67)東原在此樹立了兩個(gè)哲學(xué)坐標(biāo)。一個(gè)是“物”的哲學(xué)坐標(biāo)：作為“實(shí)體實(shí)事之名”，它統(tǒng)攝道、性，其中最重要的是性；對(duì)于人之性而言，它具體落實(shí)為人倫日用。另一個(gè)是“則”的哲學(xué)坐標(biāo)：作為“純粹中正之名”，其實(shí)質(zhì)是善，善即是仁義禮。這樣看來，東原不僅確立了智仁勇與性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而且確立了仁義禮與善之間的本質(zhì)聯(lián)系。東原自然知道，僅僅依據(jù)這兩種關(guān)聯(lián)，還不能完全發(fā)明“人無有不善”的性善之旨。

像孔孟一樣，東原喜引《詩經(jīng)·大雅·烝民》的“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”?！睹献印じ孀由稀芬鬃釉唬骸盀榇嗽娬撸渲篮?故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德?！?11·6)對(duì)此，不同于朱熹《孟子集注》的斷句，東原以為“故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德”乃孟子之言，隱約地顯示了他重構(gòu)孟子性善論的主觀意圖。而且，在東原看來，這一詩句的深刻含義在于：“以秉持為經(jīng)常曰則，以各如其區(qū)分曰理，以實(shí)之于言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古圣賢所謂理也?！?68)很明顯，跟《詩經(jīng)》本文相比，東原的詮釋橫空溢出“理”字。這一誤讀事實(shí)上是精心策劃的。

皮錫瑞(1850-1908)的《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)復(fù)盛時(shí)代》云：“戴震作《原善》、《孟子字義疏證》，雖與朱子說經(jīng)抵牾，亦只是爭辨一理字。”(69)程朱之理，為先天而自足的本體；至于東原之理，正如馮友蘭(1895-1990)所說：“理就是事物的發(fā)展規(guī)律和本質(zhì)，它們都是真實(shí)的，但是，它們只能是在事物之中，而不能超乎事物之上?！?70)如果立足于《詩經(jīng)》本文，那么，東原之理亦即則。如上所述，在確立仁義禮與善的內(nèi)在關(guān)聯(lián)時(shí)，東原曾以善說則。由于則、理、善三者之間蘊(yùn)涵了這種相互對(duì)等的關(guān)系，因此，我們不妨說：在東原的哲學(xué)中，理即善，善即理。以理釋善，同時(shí)也就內(nèi)蘊(yùn)了以事釋性。在此意義上，東原的性善實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識(shí)、把握客觀存在于事物之中的條理與規(guī)律。東原重知，原因就在于此。然而，他如此詮釋性善，卻離孟子以道德理想主義為歸宿的性善論越來越遠(yuǎn)了。

東原無疑寧愿沿著自己的思路一直走下去?！睹献幼至x疏證》卷下《道》云：“善，其必然也；性，其自然也；歸于必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道于是乎盡?！?71)這里必然是人文意義上的當(dāng)然(善的德性)，“自然的本性無疑應(yīng)當(dāng)提升到當(dāng)然，但從自然(天)到當(dāng)然(人)并不是以當(dāng)然去消融或吞并自然，而是在當(dāng)然之中實(shí)現(xiàn)作為天然之美的自然潛能(完其自然)”。(72)在東原看來，人類不可能放棄自我生存的自然基礎(chǔ)，人類的使命只能是自然的情欲變革并改良為人性的要求。東原的性善論建構(gòu)相當(dāng)重視欲望本身，但“自然”與“必然”的義理架構(gòu)也是東原重構(gòu)孟子性善論的最后一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)。

總之，東原對(duì)孟子性善論的重構(gòu)，目的在于證明：“孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血?dú)庑闹艿子跓o失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血?dú)庑闹?，所謂原于天地之化者之能協(xié)于天地之德也?！?73)這一既重視血?dú)庑闹⒂种匾暼柿x禮智的性善論建構(gòu)，在當(dāng)時(shí)“以理殺人”的哲學(xué)與政治話語中，正是為了使人類的存在與本質(zhì)從倫理異化走向人文統(tǒng)一。

六、從集中意識(shí)到支援意識(shí)

就“申戴”而言，探明孟子與東原之間的邏輯關(guān)聯(lián)，有助于我們把握東原“準(zhǔn)孟”的思辨奧秘。

說東原重構(gòu)了孟子的性善論，即是說他最終建立了自己的“戴氏哲學(xué)”。因此，東原的“準(zhǔn)孟”，可析分為兩個(gè)階段：先是準(zhǔn)備階段，后是建立階段。所謂準(zhǔn)備階段，具體體現(xiàn)是：東原以孟子為集中意識(shí)，指出程朱論氣、欲、才違背了《孟子》文本，從而對(duì)當(dāng)時(shí)奉為國家意識(shí)形態(tài)的程朱心性論進(jìn)行了批判。以孟子為集中意識(shí)，亦即合法化地認(rèn)同孟子。合法化認(rèn)同顯示了東原與孟子之間的親近感，奠定了《孟子字義疏證》“準(zhǔn)孟”的思想基調(diào)。所謂建立階段，具體體現(xiàn)是：東原以孟子為支援意識(shí)，完成了自己以情感哲學(xué)替換理性哲學(xué)的性善論建構(gòu)。在這一階段上，東原與孟子之間的親近感越來越被距離感所取代，東原逐漸從對(duì)孟子的合法化認(rèn)同走向自己的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換使得東原沒有成為“泥孟”之類的解釋者，也不是單純的箋注主義者，而是成了具有“準(zhǔn)孟”品格的思想家。

對(duì)于任何思想家來說，其準(zhǔn)備階段與建立階段不僅會(huì)前后相續(xù)，更重要的是交叉重疊。東原也不例外。美國學(xué)者艾爾曼(Benjamin A.Elman)曾說：“疏證”一詞作為書名，表明東原仍把自己的努力視為考據(jù)學(xué)運(yùn)動(dòng)的一部分。(74)傳統(tǒng)的資源和自己的思想二者的關(guān)系，在東原這位從考據(jù)走向義理的文化守成主義者身上，顯然更加復(fù)雜。孟子之于東原的集中意識(shí)與支援意識(shí)的功能變化，東原之于孟子的合法化認(rèn)同與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的方式遞嬗，尤其是兩者之間親近感與距離感的情態(tài)演變，最好從邏輯的先后而不是從時(shí)間的先后來理解。質(zhì)言之，從東原重構(gòu)孟子性善論的過程看，孟子既是東原的集中意識(shí)、也是支援意識(shí)，東原對(duì)孟子既合法化認(rèn)同、又創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，二者亦親亦疏。

一部戴震解釋史又有其特別的告誡：關(guān)于東原的“準(zhǔn)孟”，我們還是應(yīng)該強(qiáng)調(diào)支援意識(shí)、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。其一，王國維(1877-1927)的《聚珍本戴校水經(jīng)注跋》有言：“晚年欲奪朱子之席，乃撰《孟子字義疏證》等書。雖自謂‘欲以孔孟之說還之孔孟，宋儒之說還之宋儒’，顧其書，雖力與程朱異，而亦未嘗與孔孟合?！?75)劉師培(1884-1919)的《左盦外集》卷17《東原學(xué)案序》指出：“東原之說名為伸孟子，實(shí)則與孟子相戾也，豈可從乎?”(76)東原先以孟子為集中意識(shí)，然后必然過渡為支援意識(shí)，王、劉難道可以否認(rèn)這一事實(shí)嗎?其二，段玉裁的《經(jīng)韻樓集》卷7有《戴東原先生配享朱子祠議(闕)》(77)，但該篇有目而無文。這種倡議實(shí)際上不明東原對(duì)孟子予以合法化認(rèn)同，目的在于別程朱；予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，目的同樣在于別程朱。

基于《孟子字義疏證》即“準(zhǔn)孟”即“求道”，我們解讀東原對(duì)孟子性善論的重構(gòu)，只有首先意識(shí)到東原與孟子的親近感，才能深刻認(rèn)識(shí)到《孟子字義疏證》“不專在釋《孟子》”、并成為清代第一流的哲學(xué)著作，原因就在于東原以孟子為支援意識(shí)，通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換孟子的性善論，從而建構(gòu)了沖決理學(xué)網(wǎng)羅、引領(lǐng)啟蒙思潮的“戴氏哲學(xué)”。

注釋：

①(清)汪縉撰、黃曙輝點(diǎn)校：《汪子二錄三錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2009年，第31-32頁。

②(清)段玉裁：《戴東原先生年譜》“(四十二年)丁酉四月二十四日”條，(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，北京：中華書局，1980年，第481頁。

③(清)焦循著、劉建臻點(diǎn)校：《雕菰集》卷7《焦循詩文集》上冊(cè)，揚(yáng)州：廣陵書社，2009年，第125、126頁。

④梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：東方出版社，1996年，第240頁。

⑤關(guān)于《原善》三篇(章)、《原善》三卷與《孟子字義疏證》的關(guān)聯(lián)，李暢然做過詳細(xì)的考釋(參見氏著：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年)。

⑥(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第298頁。

⑦(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子私淑錄》卷上，《戴震集》，第407頁。

⑧(清)段玉裁：《戴東原先生年譜》“(四十二年)丁酉四月二十四日”條，(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第481頁。

⑨(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第264頁。

⑩李錦全：《人文精神的承傳與重建》，廣州：廣東人民出版社，1995年，第265-266頁。

(11)(清)焦循著、劉建臻點(diǎn)校：《雕菰集》卷7《申戴》，《焦循詩文集》上冊(cè)，第125頁。

(12)姜義華主編，章清、吳根樑編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊(cè)，北京：中華書局，1991年，第1016頁。按，又見《戴震全書》附錄五《雜評(píng)下》，(清)戴震撰，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書(修訂本)》第7冊(cè)，合肥：黃山書社，2010年，第481頁。

(13)(宋)張載著、章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第23頁。

(14)參見《河南程氏遺書》卷6《二先生語六》，(北宋)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，北京：中華書局，1981年，第81頁。按，《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》云：“程子曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’”((南宋)黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》第1冊(cè)，北京：中華書局，1994年，第70頁)

(15)(南宋)黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質(zhì)之性》，《朱子語類》第1冊(cè)，第70頁。

(16)此種序號(hào)注釋，以楊伯峻譯注的《孟子譯注》(北京：中華書局，2010年第3版)為據(jù)，下同。

(17)(18)(19)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第271頁。

(20)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：參見《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第299、291頁，按個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。

(21)(24)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《天道》，《戴震集》，第287頁。

(22)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第291頁。

(23)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《道》，《戴震集》，第312頁。

(25)(南宋)朱熹著，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊(cè)，成都：四川教育出版社，1996年，第1598頁。按，該卷有《答陳同甫》和《與陳同甫》十三通，此為第八通。

(26)(南宋)朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，氏著：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第202頁。

(27)(南宋)黎靖德編、王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷30《論語十二·雍也篇一》，《朱子語類》第3冊(cè)，第774頁。

(28)(南宋)朱熹著，郭齊、尹波點(diǎn)校：《朱熹集》卷36《答陳同甫》，《朱熹集》第3冊(cè)，第1598頁。

(29)(北宋)周敦頤著、陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》卷3，《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第52頁。

(30)(31)(32)(33)(35)(36)(37)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第274-275、274-275、275、275、275、273、275頁。

(34)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：參見《戴震集》上編《文集》卷9《與某書》，《戴震集》，第188頁。

(38)參見梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第240頁。

(39)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第305頁。

(40)(41)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第308、309頁。

(42)《孟子字義疏證》卷上《理》，(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第266頁。

(43)(宋)程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，第204頁。

(44)(南宋)朱熹：《四書章句集注》，第329頁。

(45)(46)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第307、310頁。

(47)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。

(48)參見杜國庠：《杜國庠選集》，廣州：廣東人民出版社，1994年，第359-362頁。

(49)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：參見《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第300頁。原文為：“夫資于飲食，能為身之營衛(wèi)血?dú)庹?，所資以養(yǎng)者之氣，與其身本受之氣，原于天地非二也。”

(50)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《才》，《戴震集》，第309-310、307頁。

(51)(52)(53)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第302頁。

(54)(55)(56)(57)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。

(58)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，《戴震集》，第317頁。

(59)楊國榮：《孟子評(píng)傳——走向內(nèi)圣之境》，南寧：廣西教育出版社，1994年，第95頁。按，個(gè)別標(biāo)點(diǎn)符號(hào)略有校改。另，對(duì)“仁且智”在孟子思想中以及思想史上重要作用的詳細(xì)討論，參見楊海文：《“仁且智”與孟子的理想人格論》，《孔子研究》2000年第4期，第40-49頁；楊海文：《〈孟子〉與〈古今人表〉的理想人格論——以圣、仁、智為中心》，《江漢論壇》2016年第1期，第43-48頁。

(60)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《權(quán)》，《戴震集》，第323頁。

(61)(62)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，《戴震集》，第317、314頁。

(63)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷下《誠》，《戴震集》，第320頁。

(64)參見姜義華主編，章清、吳根樑編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊(cè)，第1022頁。按，又見《戴震全書》附錄五《雜評(píng)下》，(清)戴震撰，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書(修訂本)》第7冊(cè)，第487頁。

(65)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，第35頁。

(66)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第340頁。

(67)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第315、312、312頁。

(68)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷上《理》，《戴震集》，第267頁。

(69)(清)皮錫瑞著、周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，1959年，第313頁。

(70)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第6冊(cè)，北京：人民出版社，1989年，第38頁。

(71)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，第312-313頁。

(72)參見楊國榮：《善的歷程——儒家價(jià)值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海：上海人民出版社，1994年，第325頁。

(73)(清)戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《孟子字義疏證》卷中《性》，《戴震集》，第306頁。

(74)參見[美]艾爾曼著、趙剛譯：《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會(huì)變化面面觀》，南京：江蘇人民出版社，1995年，第14頁。

(75)《觀堂集林》卷12，王國維：《觀堂集林(附別集)》上冊(cè)，北京：中華書局，1959年，第580頁。

(76)劉師培：《劉申叔遺書》下冊(cè)，南京：江蘇古籍出版社，1997年，第1762頁下欄。按，又見《戴震全書》附錄三《序跋》，(清)戴震撰，楊應(yīng)芹、諸偉奇主編：《戴震全書(修訂本)》第7冊(cè)，第348頁。

(77)(清)段玉裁撰、鐘敬華校點(diǎn)：參見《目錄》，《經(jīng)韻樓集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第4頁下欄。

作者簡介：楊海文，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部，廣東廣州，510275 楊海文(1968- )，男，湖南長沙人，哲學(xué)博士，孟子研究院尼山學(xué)者特聘專家，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》編輯部編審。

責(zé)任編輯；柳君