【劉駿】被誤讀的經(jīng)典《中庸》（四論《中庸》）
被誤讀的經(jīng)典《中庸》（四論《中庸》）
作者：劉駿
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月廿七日辛已
耶穌2016年12月25日
內(nèi)容摘要：《中庸》是儒家的重要經(jīng)典。它主要闡述了儒家內(nèi)圣外王的學(xué)說。但在傳承過程中，這一思想被漢儒宋儒所扭曲，《中庸》中所蘊(yùn)含的這一積極因素終被磨蝕殆盡。本文擬從反古與復(fù)古、此天子非彼天子、吾從周與考三王、《中庸》原意及注疏舛誤的由來等四個方面,對《中庸》各主流注疏傳承中的歷史舛誤做一剖析并盡可能地還原《中庸》的本意。
主題詞: 儒學(xué) 孔子 經(jīng)典 研究
《中庸》是中國傳統(tǒng)文化的重要經(jīng)典之一,也是儒家學(xué)說最為重要的核心篇章。據(jù)《史記》載《中庸》作于子思，子思是孔子的孫子也是孟子的老師。西漢時就有對《中庸》的專門論述，《漢書?藝文志》錄有《中庸說》一書。逮戴圣將《中庸》選入《禮記》，隨著《禮記》列于學(xué)官,《中庸》也躋升經(jīng)列。到了宋代，朱熹把《中庸》從十三經(jīng)里拈出列為《四書》之一,《中庸》遂成為經(jīng)中之經(jīng)?！吨杏埂返牡匚灰辉俦话胃撸惨虼顺蔀闅v代碩學(xué)大儒借以發(fā)揮私意的張本。不同時代的思想不同人物的見解都在《中庸》的流傳中留下烙印，如鄭玄就曾為《中庸》作注，孔穎達(dá)為之作《正義》，朱熹更為之作《章句集注》(朱熹把《中庸》按章節(jié)分為三十三章)。這樣的被關(guān)注，在《中庸》卻是有利有弊，其利在于是后無人不知有《中庸》，而其弊則在于經(jīng)典原教意的偏離。
我們知道,《中庸》是儒家學(xué)說“內(nèi)圣外王”政治理念的重要承載。“故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽”“故大德者必受命”是《中庸》反復(fù)宣講的核心主張。為便于表述,本文權(quán)用朱熹對《中庸》的分章結(jié)構(gòu)?！吨杏埂窂亩哒碌浇K章的第三十三章是全篇的高潮，如果說二十七章以前是論述“內(nèi)圣外王”的理論的話，那么二十七章以后則是講“內(nèi)圣外王”的具體實踐。其中尤以二十七章到三十章為重點。茲擇要盧列如左:
大哉圣人之道！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行(或作待其人然后行)。
(二十七章)
子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也。非天子不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫，雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。子曰：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。 (二十八章)
王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無征，下焉者雖善不尊。故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆。 (二十九章)
仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。 (三十章)
第二十七章的“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”是文眼。點出了制禮作樂必須等到合適的人出現(xiàn)才能實現(xiàn)。這之后到三十章都是此文眼的展開。而正是在這展開的部分，從鄭玄以降，到孔穎達(dá)到朱熹，卻是一錯再錯，徑直把《中庸》的積極的精神消磨殆盡。本文擬從反古與復(fù)古、此天子非彼天子、吾從周與考三王、《中庸》原意及注疏舛誤的由來等四個方面,對《中庸》各主流注疏中的歷史舛誤做一剖析并盡可能地還原《中庸》的本意。
一、反古與復(fù)古
《中庸》第二十八章一開始便云：子曰愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災(zāi)及其身者也。此句的當(dāng)下主流解釋是：孔子說愚昧卻喜歡自以為是，卑賤卻喜歡獨斷專行。生于現(xiàn)在的時代卻一心想回復(fù)到古時去。這樣做，災(zāi)禍一定會降臨到自己的身上。(見古詩文網(wǎng))這個解釋的依據(jù)來于朱熹，朱熹的《章句集注》對此句的解釋說：以上孔子之言，子思引之。反，復(fù)也。很明顯他是把“反古之道”作“復(fù)古”之道解。而這一解釋還不是他的原創(chuàng)，漢代鄭玄對此句的注即云：反古之道，謂曉一孔之人，不知今王之新政可從。其意亦以“反”為“復(fù)”，很明顯鄭玄是這一說法的首倡之人?？追f達(dá)的《正義》對鄭注進(jìn)一步作了發(fā)揮，他說：孔謂孔穴，孔穴所出，事有多涂。今唯曉知一孔之人，不知余孔通達(dá)，唯守此一處，故云“曉一孔之人”。在對鄭玄觀點全盤繼承的基礎(chǔ)上,孔穎達(dá)對此還作了一個無關(guān)痛癢的小小的矯正“此謂尋常之人，不知大道，若賢人君子，雖生今時，能持古法，故《儒行》云今人與居，古人與稽是也”。言下之意，只是尋?！皶砸豢住敝?，復(fù)古是依，災(zāi)必及其身矣。若是賢人君子小復(fù)一下古還是可以的。可見從鄭玄到孔穎達(dá)再到朱熹，都是把“反古之道”這一句作復(fù)古之道解，可是這一解釋正確嗎？
“反”能不能做“復(fù)”解，答案是肯定的，如《莊子·逍遙游篇》中的“旬有五日而后反”，《列子·湯問篇》載愚公移山“寒暑易節(jié)，始一反焉”。上引大約同時代的各書中的“反”均可作“復(fù)”來解。但“反”也有作違反來解的。如《左傳》“天反時為災(zāi)，地反物為妖，民反德為亂”。又如《呂氏春秋·察今篇》云“是故有天下七十一圣，其法皆不同；非務(wù)相反也，時勢異也”。筆者認(rèn)為《中庸》這里的“反古之道”不應(yīng)作復(fù)古之道解，而應(yīng)作“違反古人之道”解。理由有如下幾點：
一是《中庸》文章中有同樣含有“反”字的文字。如第二章“仲尼曰君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也”。其中“小人反中庸”“小人之反中庸”中的“反”均當(dāng)作違反解。此為依據(jù)一。
二是“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道”一句，如“反古”作復(fù)古來解，有內(nèi)在的矛盾?！坝薅米杂?，賤而好自專”這是怎樣的一類人呢？正像前文所翻譯的那樣：愚昧卻喜歡自以為是，卑賤卻喜歡獨斷專行，自以為是也好，獨斷專行也好，這種人是典型的師心自用、自我作古的人，怎么可能去復(fù)古呢？這種人最擅長的就是“更姓改物，以創(chuàng)制天下”（見《國語》）。司馬遷在《史記》中就給我們描繪過這樣一個人物“自矜功伐，奮其私智而不師古”。這個人就是項羽。也就是說“愚而好自用，賤而好自專”的人和復(fù)古實在是格格不入。此為依據(jù)二。
三是“生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也”，因為復(fù)古而得到災(zāi)禍，這個認(rèn)識實在和儒家的復(fù)古理念相沖突?！吨杏埂芬@句話并說是孔子說的，那我們來看孔子對復(fù)古的相關(guān)表述?！墩撜Z·述而篇》載：子曰“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。同篇又云“我非生而知之者，好古敏以求之者也”?！盾髯印ぐЧ酚恤敯Ч珕栍诳鬃釉唬骸拔嵊撐釃?，敢問如何取之邪？”孔子對曰：“生今之世，志古之道，居今之俗，服古之服；舍此而為非者，不亦鮮乎！”《禮記·儒行篇》載孔子答哀公問儒，有云“儒有今人與居，古人與稽”?；蛟啤吨杏埂纷饔谧铀?，那我們再來看看大約與子思同時代的儒家其他人物是怎么說的？《墨子·公孟篇》有“公孟子曰君子必古言服（說古語穿古服），然后仁”。公孟子據(jù)清儒考證是孔子的弟子，或云是曾子的弟子，其大略與子思同時?？梢?，復(fù)古是儒家在“創(chuàng)制顯庸”實乏其人狀況下，退而求其次的政治理想之一。復(fù)古反而要遭殃，實在不符儒家的理念。此為依據(jù)三。
四是相近時代相同語例的存在。我們不妨看看商鞅的《商君書》。商鞅據(jù)學(xué)者研究其師從于尸佼，而尸佼又與子思有些關(guān)聯(lián)?！渡叹龝じㄆ酚性疲簻?、武之王也，不修古而興；殷、夏之滅也，不易禮而亡。然則反古者未必可非，循禮者未足多是也。此“反古”與“反古之道”絕相似，而前者“反”字正是做違反之意解。此為依據(jù)四。
五是有相異的版本為佐證。孔穎達(dá)在《正義》中為我們講述他還看到了《禮記》的另外一個版本。他在此句的《正義》中云：俗本“反”下有“行”字，又無“如此者”三字，非也。且不管孔穎達(dá)對此版本所下的定語“非也”，我們先來恢復(fù)一下這個版本的內(nèi)容，即應(yīng)是“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反行古之道，災(zāi)及其身者也”。這就再明顯不過，“反古”的意思就是“反行古之道”，也就是不遵行古人之道。孔穎達(dá)說這是一個俗本，這可能是他維護(hù)鄭玄正統(tǒng)地位的偏見所致，但他能在《正義》中保留這一版本的內(nèi)容，其實也說明了這一俗本在隋唐時可能也很流行，以至于他不能忽略掉。此為依據(jù)五。
綜上所述，筆者認(rèn)為“反古之道”這句其實應(yīng)做違反古人之道解。而“子曰愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也”，這整句也應(yīng)該譯為：孔子說愚昧卻喜歡師心自用、自作禮樂，卑賤卻喜歡獨斷專行、更姓改物，生于現(xiàn)在的混亂時代，卻不遵行古人的成法，這樣做，災(zāi)禍一定會降臨到自己的身上。”這句話實質(zhì)是在批評擅作禮樂者，并回應(yīng)：制禮作樂必待其人而后可，既前承二十七章“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”一句，又引出二十八章的第二小節(jié)“非天子不議禮，不制度，不考文”一句。其關(guān)系《中庸》正鵠非淺。鄭玄轉(zhuǎn)移正鵠肇始于此，我們回轉(zhuǎn)乾坤也從此始。
二、此天子非彼天子
《中庸》二十八章第二小節(jié)：非天子不議禮，不制度，不考文。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。這段話孔穎達(dá)認(rèn)為和“反古之道”一節(jié)一樣是孔子的話，而朱熹則認(rèn)為是子思對孔子話語的總結(jié)，顯然朱熹是對的。這段話的字面意思還是很簡潔干凈，在邏輯上上承“自用”“自專”“反行古之道”一節(jié)，講不是什么人都能擅作禮樂、作圖制法的，只有天子才能議禮、制度、考文。
問題在于，從鄭玄以來幾乎所有的注家都認(rèn)為這句話的意思是在講孔子，說孔子不是天子，因而不能制作禮樂。如鄭玄在這段話下即注云：言作禮樂者，必圣人在天子之位。在另一節(jié)中又云“蓋傷孔子有其德而無其命”?？追f達(dá)《正義》中也說：非天子不議禮者，論禮由天子所行，既非天子，不得論議禮之是非。不制度，謂不敢制造法度，不考文，亦不得考成文章書籍之名也。當(dāng)孔子時，禮壞樂崩，欲明己雖有德，身無其位，不敢造作禮樂。朱熹則在《集注》中直云：孔子既不得位，則從周而已。
孔子“非天子”幾成定讞，那么孔子到底是不是天子，能不能被稱為天子？在解決這個問題之前，我們還是先澄清一下什么是天子？天子是帝王的代稱。如《史記·五帝本紀(jì)篇》云“諸侯咸尊軒轅為天子”“于是帝堯老，命舜攝行天子之政”。《春秋·公羊傳》隱公三年載“天王崩，何以不書葬？天子記崩不記葬”。可見帝、王、天子都是指稱世俗的最高統(tǒng)治者。但這可能只是“天子”的引申義，天子的本意應(yīng)另有所在。許慎《說文解字》釋“姓”字云：姓，人所生也。古之神圣人，母感天而生子，故稱天子。天子的原始意義應(yīng)即“感天而生，故稱天子”，相較“世俗最高統(tǒng)治者”的引申義，這應(yīng)該才是“天子”的本義。天子之稱并非帝王專用，如附寶感電光繞北斗而生黃帝，昌意之母食薏苡而生昌意，簡狄吞燕卵而生契，姜原履巨人跡而生后稷，黃帝后來即位為帝稱天子，而余者如昌意、契、后稷并沒有即位為帝，也同稱天子。如果祛除這些語言中的神秘色彩，其實它們所說的要義就是“受命于天”?！案刑於备嘤性甲诮痰奈兜?，而“受命于天”則多了些人文的色彩。其他相似論述還有，如《尸子》云：天無私于物，地?zé)o私于物，襲此行者謂之天子?！缎⒔?jīng)·援神契》曰：天覆地載謂之天子，上法斗極。綜上所述，天子的原初意義應(yīng)在于感天而生和受命于天。天子的這個概念很重要，它的存在成功解決了《中庸》所宣揚(yáng)的“大德必得其位”，“大德者必受命”的一個邏輯困境，因為大德者和世俗的天子之間并沒有必然的邏輯聯(lián)系?！吨杏埂返淖髡唢@然意識到了這個問題，他刻意在講了“大德必得其位”之后，又講了“大德者必受命”一句。蓋“大德必得其位”，此一語應(yīng)是用于大舜，因為“有鰥在下”的舜（見《尚書·堯典篇》），在經(jīng)受種種考驗之后，終于受堯禪而為天子；而“大德者必受命”，此一語則應(yīng)是用于文王，文王畢竟沒有成為王，他只是在后來被兒子周武王所追封。但他們一樣都被后世稱為天子。蓋于大德者而言，得位即為得天命（如舜），得天命即為得位（如文王）。
先秦應(yīng)該有這兩個“天子”的概念，一個是受命于天的天子，一個是世俗權(quán)力的天子。前者側(cè)重于理念，后者側(cè)重于現(xiàn)實。這兩個天子的概念在《中庸》中有著不同對待?！胺翘熳硬蛔h禮，不制度，不考文”，這個天子望文即知是理念的天子，只有“受命于天”的天子，才有議禮、制度、考文之權(quán)。而后者世俗權(quán)力的天子，即文中所云“雖有其位，茍無其德”者，“雖有其位”非天子而何，但這個天子是不能制作禮樂的。對于世俗的天子，儒者大有菲薄之，如《公羊傳》文公九年記周襄王卒后，新王周頃王使人來求助葬，公羊便譏曰：王者無求，求金非禮也。然則是王者與？曰非也。世俗的王違禮亂法，也就不是王了。
天命是一個主觀性很強(qiáng)的概念。它介乎在可描述不可描述、可量化不可量化之間。但天命卻有它的共同點：即天所賦予（如孔子為天縱之圣），時所成就（如孔子修起禮樂），人所尊信（如孔子為至圣先師）。那么孔子是天子嗎？按照《中庸》“大德者必受命”的邏輯，這取決于孔子是否有大德以及孔子是否得天命。大徳自不必論，那么天命呢？孔子是否有天命,或者更準(zhǔn)確地說人們認(rèn)為孔子是否有天命,這既要看主觀面也要看客觀面。
首先從主觀上來講，孔子是有著強(qiáng)烈的天命自覺意識和踐行意識?！墩撜Z》中就記載孔子被困于匡時，他說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也,匡人其如予何？”這里孔子是以文王自許。還有他在途徑宋國，與弟子習(xí)禮大樹下，宋桓魋欲追殺孔子，孔子亦云：“天生德于予，桓魋其如予何？”這是“責(zé)命于天”的自信。在實踐方面，《論語》中載有孔子在陳國的一段話云：歸與歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章不知所以裁之。蓋孔子于此慨然以文命自任。又有云：子曰吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所?！妒酚洝吩凇度辶至袀鳌?、《孔子世家》等篇中對此總結(jié)說“故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次詩書，修起禮樂”“自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”。那六藝是什么？《漢書·儒林傳》謂“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也”。尤其是孔子作《春秋》一節(jié)，更是為后世立“不易之宏軌，百王之通典”?！豆騻鳌氛压贻d孔子自己的話說“春秋之信史也,其序則齊桓晉文,其會則主會者為之也,其辭則丘有罪焉耳”?！睹献印るx婁篇》亦載孔子斯語云“其事則齊桓晉文，其文則史。其義則丘竊取之矣”?！妒酚洝ぬ饭孕蚱蜂浻锌鬃酉嗨频脑捳f“吾因其行事而加乎王心焉。以為見之空言，不如行事之深切著明也”。對此董仲舒一語概括，謂“《春秋》應(yīng)天作新王之事”（見《春秋繁露·三代改制質(zhì)文篇》）。
從客觀上講，孔子之有天命也是當(dāng)時社會尤其是儒家傳人的共識?！墩撜Z》里記載，孔子路過儀地，儀地的封人求見?！墩撜Z·八佾篇》記載了這件事，這位封人見過孔子后便對孔子的弟子們說：二三子何患于喪（丟失官職）乎?天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?？装矅⒃唬耗捐I，施政教時所振也。言天將命孔子制作法度，以號令于天下?！墩撜Z》里還記載了楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而已而！今之從政者殆而！”。在這里楚狂接輿把孔子比作鳳鳥。這段文字也見載于《莊子·人間世》。鳳鳥是龍麟龜鳳四靈之一，為王者之瑞，鳳鳴岐山就說的是周文王。那么當(dāng)時的士大夫們又是如何看待孔子的？《孔叢子》中記有周朝大夫萇宏對孔子的評價，萇宏語劉文公曰：吾觀孔仲尼有圣人之表，黃帝之形貌也，成湯之容體也，躬履謙謙，洽聞強(qiáng)記，博物不窮，抑亦圣人之興者乎？魯國的孟僖子、臧孫紇也有類似的話，《左傳》昭公七年孟僖子病，對其大夫說：禮人之干也，無禮無以立。吾聞將有達(dá)者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋。臧孫紇有言曰“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人”，今其將在孔丘乎？孟僖子不僅如此說，他還把自己的兩個兒子孟懿子、南宮敬叔交付給孔子做學(xué)生?！犊鬃蛹艺Z》更記有齊國太史子與的一段話，子與在看望孔子后，對孔子弟子南宮敬叔說：孔子生于衰周，先王典籍錯亂無紀(jì)，而乃論百家之遺記，考正其義，祖述堯舜，憲章文武，刪詩述書，定禮理樂，制作春秋，贊明易道，垂訓(xùn)后嗣，以為法式，其文德著矣。然凡所教誨，束修已上三千余人，或者天將欲與素王之乎，夫何其盛也。這是最早將孔子稱為素王的史事。南宮敬叔也對曰：今夫子之道至矣，乃將施之無窮，雖欲辭天之祚，故未得耳。孔子的其他弟子也都盛評孔子，《孟子·公孫丑篇》中載宰我曰：以予觀于夫子，賢于堯舜遠(yuǎn)矣。子貢曰：見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來未有夫子也。有若曰：圣人之于民亦類也，出于其類拔乎其萃，自生民以來未有盛于孔子也?？鬃拥牡茏由踔烈垣@麟之說來宣揚(yáng)孔子之受天命而做《春秋》。《公羊傳》魯哀公十四年云：麟者仁獸也。有王者則至，無王者則不至。西狩獲麟，孔子曰：“吾道窮矣?！惫省洞呵铩分骶壠鹩讷@麟，亦終筆于獲麟?；蛘哒f了這些都是儒家單方面的記述，難免溢美，不足為據(jù)，但問題在于，寫《中庸》的人，即便不是子思，也一定是儒家中人。
更為重要的是，先秦儒家稱孔子為天子可能也是當(dāng)時儒家恪守的一個信條。前文提到的與子思大約同時的公孟子就曾提到孔子稱天子的事。《墨子·公孟篇》中公孟子謂子墨子曰：“昔者圣、王之列也（圣、王的排列次序），上圣立為天子，其次立為卿大夫，今孔子博于詩書、察于禮樂、詳于萬物，若使孔子當(dāng)圣、王，則豈不以孔子為天子哉？”墨子嘲笑此舉是“而曰可以為天子，是數(shù)人之齒而以為富”，這個討論本身并沒有給出什么答案，但它透漏出的辯論背景，無疑是針對當(dāng)時儒家把孔子稱為王或者天子的事實。再看孟子，《孟子·滕文公篇》有云：孔子懼，作《春秋》。《春秋》天子之事也?！侗M心篇》更云：“由堯舜至于湯五百有余歲；由湯至于文王五百有余歲；由文王至于孔子五百有余歲。”這里將孔子與文王、商湯、堯舜并稱。再看荀子，《荀子·正名篇》有云：后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮。意思是說：后王建立禮樂制度，其刑名制度用商朝的，其爵名制度用周朝的，其文物制度則用禮經(jīng)所規(guī)定的。對此章太炎、康有為都曾指出，既云從商又云從周，則此“后王”非商周之王可知，其指當(dāng)即孔子。《荀子·非相篇》里還有句云：彼后王者天下之君也。欲知上世則審周道（想要知道上世先王的制度用心那就要看周朝王者的制度用心）;欲審周道則審其人所貴君子（想要知道周朝先王的制度用心那就要看當(dāng)下所貴君子的制度用心）。這個“其人所貴君子”也即指孔子。在《荀子·解蔽篇》荀子更是云“孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也（孔子足以承繼先王）。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊,名與三王并”。我們再來看孔子后裔又是怎么說的。孔子六世孫子順和七世孫子魚也都有關(guān)于孔子稱王的類似論述。子順大約與荀子相前后，曾相魏安釐王?！犊讌沧印分杏涊d了他與安釐王論士一節(jié)，子順云“文、武（文王、武王）欲作堯、舜而至焉。昔我先君夫子欲作文、武而至焉，作之不變，習(xí)與體成，習(xí)與體成則自然矣”。“昔我先君夫子欲作文、武（文王、武王）而至焉”，這一句其實就是指孔子一直想成為文王、武王一樣的人，不停的努力，最后終于和文王、武王一樣了。我們再看子魚，《孔叢子》中載“子魚生于戰(zhàn)國之世，然獨樂先王之道講習(xí)不倦”。“尹曾謂子魚曰，子之讀先王之書，將奚以為”?！瓣愑嘀^子魚曰，秦將滅先王之籍，而子為書籍之主，其危矣”。這里子魚、尹曾、陳余講到的先王都是指孔子?！犊讌沧印防镞€記載子魚投奔陳勝一節(jié)，云“陳涉之王也，而魯諸儒持孔氏之禮器往歸陳王”，“子魚遂往，陳王郊迎而執(zhí)其手”。這與《史記·殷本紀(jì)》在記述商周鼎革之際，“殷之太師少師乃持其祭樂器奔周”，饒其相似。最后我們還要提一下《越絕書》。《越絕書》現(xiàn)在學(xué)者普遍認(rèn)為其非一時一人所作，而其最早的撰寫應(yīng)在戰(zhàn)國?！对浇^外傳記地傳》云“句踐伐吳，霸關(guān)東，徙瑯玡，躬求賢圣。孔子從弟子七十人，奉先王雅琴治禮往奏”，句踐滅吳徙瑯玡時，孔子作古才十?dāng)?shù)年，其弟子往佐勾踐，已奉稱孔子為先王。這應(yīng)該是較《中庸》更早的關(guān)于孔子稱王的記錄了。而這反過來，似乎也有助于我們更好地了解《越絕書》的有關(guān)情況。我們甚至可以大膽的懷疑，孔子稱天子、稱王可能是孔子臨歿或者歿后其弟子共謀的一件大事，它就像一面旗幟，對于儒家在孔子卒后保持?jǐn)?shù)百年的昌盛和儒家經(jīng)典的結(jié)集完成都起到了重大的鼓舞和推動。當(dāng)然它對于中國政治實踐和意識形態(tài)的影響可能更巨。這些還需要更多的研究去挖掘。
現(xiàn)在的情況已經(jīng)很清楚了?！吨杏埂返淖髡卟还苁亲铀家埠?，還是其他儒家傳人也好，他都不能脫離其所處時代的認(rèn)識氛圍以及儒家的理念信條。在這么一種氛圍里，“非天子不議禮，不制度，不考文”，這里的“天子”當(dāng)然是就天子之本義也即理念的天子、得有天命的天子而用之，也即當(dāng)然是指孔子。其實這在《中庸》文字中已有明確?！吨杏埂返谌略啤爸倌嶙媸鰣蛩?，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。”又說堯舜，又說天覆地載，又說日月代明，揆之前文“天覆地載謂之天子”，孔子之非天子而何？只可惜鄭玄對此章作注，硬生生將它拐到《春秋》上，其注云：此以《春秋》之義說孔子之德?？鬃蛹姘鼒?、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也。鄭玄把孔子繼承堯舜文武，改成述堯舜文武之德，此解一開，孔穎達(dá)、朱熹先后踵繼，后世遂不得其正解矣。而鄭玄的整體錯誤在于他混淆了兩類事物，一是他混淆了兩個天子的概念，以世俗天子混淆取代了理念的天子。二是他混淆了事件的事實和觀念認(rèn)識的事實。畢竟孔子做沒做過天子是一回事，儒家認(rèn)為他是不是天子又是另外一回事。
三、吾從周與考三王
《中庸》第二十八章繼云：子曰吾說夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。鄭玄注云“征猶明也，吾能說夏禮，顧杞之君不足與明之也。吾從周，行今之道?？追f達(dá)發(fā)揮鄭玄的見解，他在《正義》中說：“以上文孔子身無其位，不敢制作二代之禮，夏、殷不足可從，所以獨從周禮之意。征，成也，明也。孔子言我欲明說夏代之禮，須行夏禮之國贊而成之。杞雖行夏禮，其君暗弱，不足贊而成之。吾學(xué)殷禮，宋行殷禮，但宋君暗弱，欲其贊明殷禮，亦不足可成。既杞、宋二國不足明，己當(dāng)不復(fù)行前代之禮，故云吾從周”。朱熹《集注》亦云：“征，證也。三代之禮，孔子皆嘗學(xué)之而能言其意；但夏禮既不可考證，殷禮雖存，又非當(dāng)世之法，惟周禮乃時王之制今日所用?？鬃蛹炔坏梦唬瑒t從周而已?？梢钥闯觯嵭?、孔穎達(dá)、朱熹對此章的解釋是一致的，即孔子不在其位，不能制作禮樂，故只能從時王之法即從周而已。但這樣的解釋對嗎？前面我們論述“非天子不議禮”部分，明確了只有受命于天的天子才能制禮作樂，孔子即其人，當(dāng)然可以做禮樂。也就是說，鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹認(rèn)為孔子不能做禮樂的基礎(chǔ)在我們這里并不存在，這構(gòu)成我們與之相異趣并重新審視本章意思的前提。
這章的文字除在《中庸》出現(xiàn)過外，《論語·八佾篇》還有兩處類似的話。一云：子曰夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足則吾能征之矣。一云：子曰周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。從《中庸》“子曰吾說夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周”整段來看，以及這兩處文字同出現(xiàn)在《八佾篇》里，我們認(rèn)為，這三段文字說的是一件事，即它們有著相同的語境和所指。
《中庸》二十八章的核心在“吾從周”三字。鄭玄將“吾從周”解釋為“行今之道”，現(xiàn)在看來還是有問題的，它有幾個邏輯上的不通。
第一是語境上的不通。孔子此處通論夏禮、殷禮、周禮，它的言說目的從上述三段文字來看，是很明確的，即在“征”之而已，如說杞不足征也、宋不足征也，征者，明也證也，杞、宋兩國由于文獻(xiàn)不足，不足以證明孔子想要證明的東西。沿著這個線索，孔子在說到周禮的時候，一定也是順著這個意思用，而不應(yīng)該偏移到他要從夏從商從周這個命題上?！拔釋W(xué)周禮，今用之，吾從周”應(yīng)理解為“吾學(xué)周禮，今用之，吾從周而征之”。即：我研習(xí)周禮，現(xiàn)在的人在使用著，文獻(xiàn)盛多，我可以根據(jù)周禮來證明之。那么孔子要證明什么呢？很顯然，上述這三段文字已經(jīng)不足以讓我們完整地恢復(fù)孔子講這些話的語境，萬幸的是，我們在《禮記》中找到了。
《禮記·禮運(yùn)篇》載孔子參加完魯國蠟祭后，出游觀（闕）上，與弟子言偃暢論大同社會，之后言偃意猶未盡，又問：“夫子之極言禮也，可得而聞與？即夫子能全面的給我講講禮的本質(zhì)和功用嗎？孔子回答說：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏時（《夏歷》）焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾（《歸藏易》）焉?！北M管文獻(xiàn)不足，孔子還是根據(jù)其對《歸藏易》、《夏歷》的研究得出：“夫禮之初始諸飲食，污尊（鑿地為酒尊）而抔（手掬之）飲，蕢桴（土制鼓槌）而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！边@是孔子據(jù)夏殷之文獻(xiàn)所證明的禮之用。那么周呢？孔子隨后又說：“于呼哀哉！我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣！魯之郊禘非禮也，周公其衰矣！”又云：“祝嘏辭說藏于宗祝巫史，非禮也，是謂幽國。醆斝及尸君，非禮也，是謂僭君。冕弁兵革藏于私家，非禮也，是謂脅君。這是孔子據(jù)周之文獻(xiàn)所證明的禮之用。根據(jù)上述文字，我們基本可以判定《禮運(yùn)》之作，無疑就是上述三段文字的原始語境，我們也終于明白了孔子的“吾從周而征之”，其實就是他要通過周代禮儀的實踐來證明禮的本質(zhì)和功效這件事了。通觀《禮運(yùn)》全篇講述禮的緣起、發(fā)展、損益、得失，其據(jù)于夏商者少，據(jù)于周者多，得無夏商之文獻(xiàn)不足而周之文獻(xiàn)“郁郁乎文哉”多有之乎？而其或據(jù)于夏禮、或據(jù)于商禮、或據(jù)于周禮，正應(yīng)著《中庸》“吾說夏禮”“吾學(xué)殷禮”“吾學(xué)周禮”三節(jié)，正是孔子不拘一家斟酌三代禮樂實踐的寫照。
第二是禮樂實踐上的不通?？鬃訉θY確實是擇其便而用之，實未嘗有專從之意。鄭玄解釋“吾從周”為“行今之道”，在當(dāng)時即遭到質(zhì)疑，孔穎達(dá)《正義》里就記載了鄭玄和趙商的一段對話。趙商問：孔子稱吾從周，《檀弓》云“今丘也，殷人也”，兩楹奠殯哭師之處（殷禮人死殯于兩楹之間），皆所法于殷禮，未必由周，而云“吾從周”者，何也？趙商在這里提到的“兩楹奠殯哭師”的掌故，《史記·孔子世家》中有明確記載，文云：孔子病，謂子貢曰“夏人殯於東階，周人於西階，殷人兩柱間。昨暮予夢坐奠兩柱之間，予始殷人也”，后七日卒。鄭玄對此答曰：今用之者，魯與諸侯皆用周之禮法，非專自施于己。在宋冠章甫之冠（殷禮之冠），在魯衣逢掖之衣，何必純用之。“吾從周”者，言周禮法最備，其為殷、周事豈一也。孔穎達(dá)對此總結(jié)到，如鄭此言，諸侯禮法則從周，身之所行雜用殷禮也。較起真來，這已經(jīng)是不知所云了。其實《禮記》、《論語》等文獻(xiàn)中關(guān)于孔子雜用三代之禮的表述還很多。如《禮記·儒行篇》載孔子曰：丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。又如《論語·衛(wèi)靈公篇》顏淵問為邦一節(jié)，孔子就回答說：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。三代之禮還不夠，還要加上舜時的樂。又如《禮記·檀弓篇》云“殷既封而吊，周反哭而吊。孔子曰殷已愨（太憨），吾從周。”《禮記·檀弓篇》還云“殷練而祔，周卒哭而祔。孔子善殷。”孔子自己的喪禮甚至也是雜用三代之禮?！抖Y記·檀弓篇》載：孔子之喪，公西赤為志焉，飾棺墻，置翣設(shè)披周也；設(shè)崇殷也；綢練設(shè)旐夏也。可以說孔子是以自己的一生一死真正融合實踐了三代之禮。
孔子對“郁郁乎文哉”的周禮，其實也很難說尊崇。他對周禮就明顯表示過不滿?！抖Y記·表記篇》中，子曰：“虞夏之道，寡怨于民。殷周之道，不勝其敝?！庇衷唬骸坝菹闹|(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)。殷周之質(zhì)不勝其文?！笨鬃幼约阂膊幌矚g過度的文飾?！犊鬃蛹艺Z》里就講了這么一個故事，說孔子曾給自己占卦，得了一個山上火下的《賁》卦，他很不開心，“愀然有不平之狀”。子張就問他：“卜得《賁》卦吉也，而夫子之色有不平，何也？”孔子對曰：“以其《離》耶！在《周易》山下有火謂之《賁》，非正色之卦也。夫質(zhì)也，黑白宜正焉，今得《賁》，非吾兆也。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也？質(zhì)有余不受飾故也。”在文質(zhì)之間，孔子其實是稍稍偏于尚“質(zhì)”的。后世追加給孔子的所謂“吾從周”，可能只是古文經(jīng)派精心杜撰的一個溫情的謊言。
第三是前后文的不通。《中庸》二十八章“吾從周”之后即是第二十九章，文云“王天下有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無征，下焉者雖善不尊。故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆。鄭玄注曰：三重，三王之禮?？追f達(dá)更通其意曰：“言為君王有天下者，有三種之重焉，謂夏、殷、周三王之禮，其事尊重，若能行之，寡少于過矣”。也就是說，這里的“三重”、“三王”講的是夏、商、周三代之禮和夏、商、周三代之王。這就有大問題了。首先“王天下有三重焉”的“王天下”者，和“君子之道考諸三王”的“君子”，指的是誰？我們認(rèn)為這里是指孔子。理由有三，一是我們在“此天子非彼天子”一章，已證明孔子是王、是天子，則此處“王天下”者，自然是指孔子，這是證明一。其次，如果這里的“王天下”者和“君子之道”的君子，不是指孔子，那么，《中庸》第三十章繼云的“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一句就會淪為鑿空之言，正因為有第三十章這句話的存在，所以這個“王天下”者和“君子之道”的君子，就只能是指孔子。這是證明二。再其次,考慮到“考諸三王”句已明言考于夏、商、周三代之王，則這個“考諸三王”的君子非夏、商之王亦非周之時王可知，其當(dāng)為繼周而起者，這和前面征引過的《荀子·正名篇》“后王之成名，刑名從商，爵名從周，文名從禮”句類似，既云從商又云從周，則此“后王”非商周之王可知，《荀子》里的這個“后王”是指孔子，那么本句中的“君子之道”的君子當(dāng)然也是指孔子。可矛盾就出現(xiàn)在這里。因為既然這個“王天下”者是指孔子，那么“王天下有三重焉”，就是在講孔子之行王道有夏商周三代之禮為借重，這明顯與“吾從周”作僅遵從周禮的解釋相矛盾。這是“有三重”。相應(yīng)的“君子之道考諸三王”一句也應(yīng)譯為孔子制禮作樂有夏商周三代之王為證明，這也與“吾從周”作僅遵從周禮的解釋相矛盾。也就是說，二十九章的“有三重”“考三王”語句的存在，都直接證明著“吾從周”不可能是遵從周禮的意思，而只能是我們上面所說的“吾從周而證之”。即孔子根據(jù)周禮證明禮樂實踐的得失，而除參酌周禮外，他還進(jìn)一步參酌了夏禮、殷禮，即“吾說夏禮”“吾學(xué)殷禮”。這才有了《中庸》盛稱的孔子之行王道，制禮作樂，既有“三重”之借鑒，又有“三王”之證明。
“有三重”和“考三王”的表述也符合孔子的禮樂發(fā)展觀。一個是他的述中有創(chuàng)的觀點?？鬃釉凇墩撜Z·為政篇》中較完整的表達(dá)了他的這一觀點，他的學(xué)生子張問他：“未來十世可知否？”孔子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！痹谶@里沒有絕對的創(chuàng)新，也沒有絕對的述而不作，創(chuàng)新就是在繼承中創(chuàng)新。這段話大概是孔子在獲麟之前的言論，而獲麟之后，孔子即以繼周自任，奮起而作禮樂了。另一個是他的擇優(yōu)而從的觀點?？鬃訉θY均有著深刻的認(rèn)識?！抖Y記·表記篇》載，孔子對夏禮的認(rèn)識，“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊”；它的弊端是“其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文”。對殷禮的認(rèn)識，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親”；它的弊端是“其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥”。對周禮的認(rèn)識，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊”；它的弊端是“其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽”。他還通論三代之禮云“夏道未瀆（過分講求）辭，不求備，不大望于民，民未厭其親。殷人未瀆禮，而求備于民。周人強(qiáng)民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣”。這種深刻的認(rèn)知，無疑構(gòu)成了孔子決意“修起禮樂”的原動力和支撐。
四、《中庸》原意及注疏舛誤的由來
那么《中庸》二十七章到三十章，到底在講什么？注疏為什么會出現(xiàn)這么大的偏差？現(xiàn)在我們再系統(tǒng)梳理一下。
正像我們前面所說的，《中庸》第二十七章是全篇的轉(zhuǎn)折點，它統(tǒng)領(lǐng)之后的幾章，共同論述了孔子由內(nèi)圣而外王的禮樂實踐?！岸Y儀三百，威儀三千，待其人而后行”是文眼，它強(qiáng)調(diào)的是：制禮作樂必須要有合適的人才能實現(xiàn)。這是整個議題的組織和發(fā)起。第二十八章第一小節(jié)“子曰愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道，如此者災(zāi)及其身者也”是對上一章制禮作樂“必待其人”的回應(yīng)，講的是：擅作禮樂者必受其殃。該章第二小節(jié)“非天子不議禮，不制度，不考文”，則是接著講，既然擅作禮樂者必受其殃，那么什么人才能制禮作樂，回答是：只有受命于天的天子才能制作禮樂，并否定了“有其位而無其德”的世俗天子。該章第三小節(jié)“子曰吾說夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周”，這節(jié)和二十九章所說的“王天下有三重焉，其寡過矣乎！故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆”，應(yīng)該是一個整體，至少在鄭玄注和孔穎達(dá)的正義里都是如此，是朱熹硬生生的將它們分在了兩個章節(jié)。其實這段講的就是孔子如何制禮作樂，即孔子參酌借鑒夏、商、周三代之禮，因革損益，擇優(yōu)而用。第三十章“仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬”，其實就是對孔子上述的制禮作樂總結(jié)頌揚(yáng)?！吨杏埂愤@幾個章節(jié)的邏輯非常緊密，它們共同表達(dá)的就是孔子“由內(nèi)圣而外王”的時代強(qiáng)音。這也和《中庸》全篇的宗旨“大德必得其位”“大德者必受命”前后呼應(yīng)。
那么后世的注疏系統(tǒng)又是如何出錯的呢？鄭玄是所有這些注疏系統(tǒng)的源頭，我們不妨先來看鄭玄。鄭玄的邏輯其實也很簡單，鄭玄把他的突破點放在了“愚而好自用，賤而好自專”這一句上，通過把“反古”解釋成“復(fù)古”，他把這類人引導(dǎo)成了一味復(fù)古的人，但他并不強(qiáng)調(diào)其復(fù)古，而是把強(qiáng)調(diào)落在了“不知今王之新政可從”一句，這是關(guān)鍵，其實鄭玄就是想突出這一句。隨后他把“非天子不議禮，不制度，不考文”解釋成一個普世原則拋出，并把天子的概念拘囿在世俗天子的概念上。在這一切做完后，“吾從周”就登場了，鄭玄把之注為“吾從周，行今之道”，就是順著他的愚人“不知今王之新政可從”，所以孔子要依從今王之禮，而孔子只是遵從了今王之禮，所以孔子未嘗制作禮樂，也即未嘗為天子。在《中庸》“唯天下至圣為能”句注中，鄭玄終于說出“蓋傷孔子有其德而無其命”。也就是說，鄭玄所有的努力其實都是為了說明孔子不是天子，孔子沒有制作禮樂。而這正是漢代古文經(jīng)派的核心論述。今文經(jīng)則是宣揚(yáng)孔子稱王、稱天子，如《春秋繁露·三代改制質(zhì)文篇》所說“《春秋》作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)”。所以我們有理由懷疑，鄭玄對《中庸》的注解，是先有觀點再去論證，他注《中庸》根本不是為了研究《中庸》到底說了什么，而只是為了再次論證古文經(jīng)派的觀點罷了。他甚至為了抹殺《中庸》里固有的孔子稱王的印跡，將《中庸》第三十章“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一句，硬生生說這是“以《春秋》之義說孔子之德”，其實已犯了注釋生搬硬套的大忌。鄭玄的論證也暴露出它的不足，前者即是其一，更重要的是，他在“有三重”和“考三王”環(huán)節(jié)，還是出現(xiàn)了紕漏。
我們再看孔穎達(dá)，他的《正義》則是完全接受了鄭玄的說法，當(dāng)然這可能是《正義》本身就是為了疏通鄭注決定的。但他在《正義》中卻強(qiáng)化了鄭玄在《中庸》中關(guān)于孔子非天子的論述，在“非天子不議禮”一節(jié)，他說“當(dāng)孔子時禮壞樂崩，欲明己雖有德，身無其位，不敢造作禮樂”；在“吾從周”一節(jié)，他說“以上文孔子身無其位，不敢制作二代之禮”；在“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一節(jié)，他又云“此一節(jié)明子思申明夫子之德，與天地相似，堪以配天地而育萬物，傷有圣德無其位也”。短短幾章，三致其意。
我們再看朱熹，朱熹的“孔子非天子”的觀念，較孔穎達(dá)和鄭玄更甚之。他在《中庸章句集注》的序中即言“若吾夫子則雖不得其位”，其實就已先行明言孔子非天子；在《集注》中更有云“孔子既不得位則從周而已”。朱熹對此的貢獻(xiàn)還在于兩點。一是他把“吾說夏禮，杞不足征也，吾學(xué)殷禮，有宋存焉，吾學(xué)周禮，今用之，吾從周”這一段，和“王天下有三重焉，其寡過矣乎！故君子之道本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆”這一段，分成了兩章即二十八章和二十九章，因為朱熹看到了這兩段的邏輯聯(lián)系可能是鄭玄注的致命傷，因此必須斬斷，在分開這兩段的同時，他更把“王天下有三重”解釋成“議禮、制度、考文”而非鄭玄和孔穎達(dá)解釋的三王之禮，這更顯得朱熹論理的縝密。當(dāng)然“考三王”這一句他還是漏了，因為實在是沒有辦法了。二是他在處理《中庸》第三十章“仲尼祖述堯舜，憲章文武”一句，也完全放棄了鄭玄、孔穎達(dá)將之與《春秋》聯(lián)系起來的做法。這無疑也是明智的。
《中庸》就是這樣在近兩千年的層累的造成的注釋系統(tǒng)中徹底的迷失了。
五、結(jié)語
《中庸》之不明幾兩千年，根本上可能還是與今古文的斗爭有關(guān)。我們知道，《中庸》的編入《禮記》，是由戴圣完成，而戴圣則師從于后蒼，后蒼則師從于夏侯始昌，這些人都是今文經(jīng)的大儒，從這個角度來說，《中庸》一篇本是今文經(jīng)家舊物。而鄭玄為《中庸》作注，則是加之以古文經(jīng)派筆法，變《中庸》為古文?！吨杏埂烦闪私裎男?、古文皮。一個左向掎之，一個右向角之，這也許才是《中庸》號稱艱澀、佶屈的原因所在。鄭玄作注的時代，正是古文經(jīng)高歌猛進(jìn)的時代，今文經(jīng)漸趨沒落，逮及隋唐，古文經(jīng)徹底占了統(tǒng)治地位，宋代又更有甚之，鄭玄所作之注，遂更不容有懷疑矣。看來其實經(jīng)的本意是什么并不重要，關(guān)鍵是這個時代以及研究它的人愿意相信它是什么，這才是重要的。
《中庸》的研究還有待繼續(xù)的挖掘。如它與公羊?qū)W說的關(guān)系。我們知道子思的學(xué)生孟子與公羊思想多相近，這是當(dāng)代學(xué)者的一個共識，但其間的關(guān)系到底如何，其實還很不明?！吨杏埂返男陆?，深化內(nèi)圣外王之說，明確孔子稱王、稱天子，明確孔子制禮作樂，這些都是公羊?qū)W說的內(nèi)核，如董仲舒在《三代改制質(zhì)文篇》中說“春秋應(yīng)天作新王之事，時正黑統(tǒng)，王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋”“《春秋》作新王之事，變周之制，當(dāng)正黑統(tǒng)”。又如《中庸》中所宣揚(yáng)的“有三重”“考三王”，是否與公羊?qū)W的“正三統(tǒng)”有著某種內(nèi)在聯(lián)系。上述種種關(guān)聯(lián)，對于公羊是至關(guān)重要的，它可能把公羊與孟子的關(guān)系研究提升到公羊與子思的關(guān)系研究，而一旦公羊?qū)W與子思建立聯(lián)系，其實就等于打通了公羊與孔子的最后關(guān)節(jié)。
此外還有思孟學(xué)說的研究。《荀子·非十二子篇》論子思、孟軻之學(xué)，謂“案往舊造說，謂之五行。子思唱之，孟軻和之”，除了五行學(xué)說，后人又加之心性理論。這些都是我們關(guān)于思孟學(xué)派內(nèi)容較為明確的說法。如考慮到《中庸》的這些新的研究，那么思孟學(xué)派與尚實踐、尚事功，與公羊?qū)W的關(guān)系可能都要重新再審視。
新《中庸》學(xué)的研究方興未艾。是為記。
作者簡介：劉駿，1973年生人,祖籍陜西,復(fù)旦大學(xué)古典文學(xué)研究中心古典文獻(xiàn)學(xué)研究生，
責(zé)任編輯：柳君
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