【陳力祥、楊超】船山對(duì)朱子、陽(yáng)明“親新之辨”二元對(duì)立模式的解構(gòu)
船山對(duì)朱子、陽(yáng)明“親新之辨”二元對(duì)立模式的解構(gòu)
作者：陳力祥、楊超
來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月初二日丁亥
耶穌2016年11月1日
作者簡(jiǎn)介：陳力祥，楊超，湖南大學(xué)岳麓書(shū)院。
原發(fā)信息：《中國(guó)哲學(xué)史》(京)2016年第20162期第97-104頁(yè)
內(nèi)容提要：朱子與陽(yáng)明的“親新之辨”，從根本而言是“朱子理學(xué)”與“陽(yáng)明心學(xué)”在實(shí)踐功夫論上“向外”和“向內(nèi)”的二元對(duì)立。朱子從《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”之“經(jīng)”出發(fā)，訓(xùn)“親”為“新”，丟棄了“新民”中“親近、親愛(ài)”百姓之意蘊(yùn)；陽(yáng)明從《大學(xué)》之“傳”出發(fā)，舍棄了外在“新民”之手段。船山解構(gòu)了朱子單一的“向外”的“有言”之教的新民，主張自身明德以感召他人的“無(wú)言”之教的新民；船山也解構(gòu)了陽(yáng)明單一的“向內(nèi)”“自新”新民，主張“自新”與“新他”二者結(jié)合的新民。船山新民觀從內(nèi)容與形式上都為后世學(xué)者提供了一條別樣的路徑，彰顯出親新之辨的和合建構(gòu)特質(zhì)。
關(guān)鍵詞：新民/親民/朱熹/王陽(yáng)明/王夫之/親新之辨
朱子、陽(yáng)明“親新之辨”由來(lái)已久，學(xué)界對(duì)其評(píng)議甚多，然大多亦只停留在提出“親新”之別的問(wèn)題層面，或是借“親新”字面之意提出自身對(duì)現(xiàn)實(shí)政治之主張，對(duì)“親、新”的實(shí)質(zhì)及“親新之辨”的化解之道鮮有觸及。本文力圖發(fā)現(xiàn)“親新之辨”的實(shí)質(zhì)，即朱子、陽(yáng)明在對(duì)自身學(xué)說(shuō)構(gòu)架過(guò)程中未完滿地顧及到《大學(xué)》文本之原意，造成了“親新”的二元對(duì)立。在此基礎(chǔ)上，以宋明學(xué)說(shuō)集大成者船山的“新民”思想為切入點(diǎn)，提出船山之“新民”觀——在朱子與陽(yáng)明“親、新”兩極對(duì)立中尋求其相通的儒家關(guān)懷。
一、“新他”與“自新”：朱子與陽(yáng)明“外向”、“內(nèi)向”親新之辨的二元對(duì)立
從唐朝中葉開(kāi)始以至于宋初，中國(guó)學(xué)術(shù)醞釀著以儒釋道三家之沖突與融合為核心的重大學(xué)術(shù)變革。在無(wú)數(shù)位以傳道濟(jì)民為己任的儒家士大夫紛紛登上時(shí)代舞臺(tái)以后，朱子、陽(yáng)明牢牢把握住時(shí)代變局之大勢(shì)，窮盡畢生之心血，分別從不同層面進(jìn)行學(xué)問(wèn)體系的架構(gòu)，創(chuàng)立出影響了華夏千百年的學(xué)術(shù)新思潮，同時(shí)，學(xué)術(shù)新思潮彰顯著差異。從朱子《大學(xué)章句集注》和陽(yáng)明《傳習(xí)錄》文本來(lái)看，“親新之辨”在其學(xué)說(shuō)的分歧中首當(dāng)其沖。
朱子沿用小程子的主張將古本《大學(xué)》首句“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”中的“親”改做為“新”。在《大學(xué)章句集注》中朱子認(rèn)為：
程子曰：“親，當(dāng)作新。”大學(xué)者，大人之學(xué)也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德、新民，皆當(dāng)止于至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私也。此三者，大學(xué)之綱領(lǐng)。①朱子從《大學(xué)》“經(jīng)”的部分展開(kāi)論證，內(nèi)蘊(yùn)兩層意思：第一，于所新之民而言，明德是人所得于天的本然氣質(zhì)，這種氣質(zhì)“虛靈不昧”，而且包羅萬(wàn)理?！捌浔倔w之明，則有未嘗息者”，他們由天所賦予光明的氣質(zhì)在其本體之中未有一刻停息，但是由于“氣稟所拘，人欲所蔽”，先天“所得乎天”的“明德”得不到顯現(xiàn)；第二，于新民者而言，“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也?！?《集注》，3頁(yè))，“明明德”不僅僅是個(gè)體的光明，“使天下之人皆有以明其明德也”，天下之人有一人德不明，有一人未新，“明明德”就不可能成為完成時(shí)。在其自身“明德”光明以后，“推己及人”亦成為分內(nèi)之事，通過(guò)“去其舊染之污”，實(shí)現(xiàn)整個(gè)天下人格的光明，最終達(dá)到整個(gè)天理的豁然暢通。
朱子之弟子對(duì)其隨意改動(dòng)經(jīng)文文本的做法表示不解，故朱子于《大學(xué)或問(wèn)》中對(duì)其觀點(diǎn)在文本結(jié)構(gòu)及邏輯上做出了論證。他說(shuō)：“若無(wú)所考而輒改之，則誠(chéng)若吾子之譏矣。今親民云者以文義推之則無(wú)理，新民云者，以傳文考之則有據(jù)，程子于此，其所以處之者亦已審矣?！雹?。如果“新”字是未加考證便得來(lái)，別人的質(zhì)疑坦然接受即可?！坝H”改作為“新”并非沒(méi)有根據(jù)的妄為，“新民云者，以傳文考之則有據(jù)”，朱子將大學(xué)分為“經(jīng)”、“傳”兩部分，“經(jīng)”中的“親”更為“新”是依據(jù)“傳”的考證。依此理路對(duì)朱子所注之“傳”進(jìn)行考察，不難發(fā)現(xiàn)朱子新民的旨趣所在。
言周國(guó)雖舊，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。(《集注》，5頁(yè))
自新新民，皆欲止于至善也。(《集注》，5頁(yè))
鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民。(《集注》，5頁(yè))新民是新民者“明明德”的應(yīng)有之義。從形而上的本體層面而言，“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉?！?《集注》，17頁(yè))萬(wàn)物的生成都自然而然帶有“天命”的印記?！爸車?guó)雖舊”，到了文王統(tǒng)治“新其德以及于民”，“天命”方得以彰顯。文王在純善無(wú)惡之天命的支配下“自新新民”，對(duì)每個(gè)有“自新”能力的人進(jìn)行外在的鼓勵(lì)，使普天之下各得其所。朱子的“新”也是其直面佛老而進(jìn)行理論建構(gòu)的附帶品，其“新”之含義的指歸正是作為受動(dòng)的所新之民單方面的被動(dòng)之新。朱子曰：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也。”(《集注》，105頁(yè))百姓只知其當(dāng)然，而不知“新民”之所以然。
朱子之后，“親新之辨”開(kāi)始進(jìn)入人們視野，爭(zhēng)論不已且褒貶不一。其中，王陽(yáng)明關(guān)于“親民”的闡釋尤具代表性。與朱子弟子對(duì)其改“親”為“新”提出質(zhì)疑的情境相同，陽(yáng)明弟子徐愛(ài)對(duì)其師發(fā)問(wèn)：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作新民。后章‘作新民’之文似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本‘作親民’，亦有所據(jù)否？”③朱子將“親”改作為“新”，從《大學(xué)》下文的論述上看似乎有很充分的證據(jù)，“先生”卻遵從舊本，這是不是顯得不合時(shí)宜？陽(yáng)明子對(duì)學(xué)生的困惑進(jìn)行了解答：
“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)。然非‘親’字義。下面治國(guó)平天下處，皆于‘新’字無(wú)發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之。民之所惡惡之。’”(《陽(yáng)明全集》，1-2頁(yè))朱子是從《大學(xué)》篇章的邏輯出發(fā)進(jìn)行論證說(shuō)理，陽(yáng)明自然不能避開(kāi)《大學(xué)》原文，與朱子不同的是陽(yáng)明從《大學(xué)》“傳”的部分展開(kāi)論證。朱子將“親”當(dāng)作“新”證據(jù)是不夠的，“作新民”之“新”只是“自新”，且在“治國(guó)平天下處”，絲毫沒(méi)有體現(xiàn)出“新民”的意味，倒是“親”字反復(fù)出現(xiàn)，與主體文意相合。
《大學(xué)問(wèn)》中王陽(yáng)明對(duì)“親民”有所闡發(fā)，亦有對(duì)朱子“新民”否定的說(shuō)法：
即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說(shuō)亦未為不可，但不當(dāng)分本末為兩物耳。夫木之于，謂之本，木之梢，謂之末。惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？(《陽(yáng)明全集》，970頁(yè))王陽(yáng)明將木干比作是“本”，木梢比作是“末”，樹(shù)干、樹(shù)枝本是一物。朱子之“新民”則有兩個(gè)割裂過(guò)程，“自新”之后的“新他”，與“親”相比便顯得支離破碎。與朱子實(shí)現(xiàn)“新民”的路徑不同，王陽(yáng)明將“明明德”與“親民”合一，“明德”的實(shí)現(xiàn)原本就蘊(yùn)含著“親民”的完成。
曰：明德、親民，一乎？曰：一也。明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬(wàn)理之所從出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉；是其靈昭之在人心，亙?nèi)f古而無(wú)不同，無(wú)或昧者也，是故謂之明德。其或蔽焉，物欲也。明之者，去其物欲之蔽，以全其本體之明焉耳，非能有以增益之也。曰：何以在親民乎？曰：德不可以徒明也。人之欲明其孝之德也，則必親于其父，而后孝之德明矣；欲明其弟之德也，則必親于其兄，而后弟之德明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，皆然也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。故曰一也。(《陽(yáng)明全集》，250-251頁(yè))在此，王陽(yáng)明已經(jīng)道出了其“親民”旨?xì)w，“親民”、“明明德”都只是良知的呈現(xiàn)。每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體莫不具有“靈昭之心”，此心亙古不變，隨時(shí)隨地都客觀地存在著。由于外界功名利祿之“物”的引誘，以及自身耳目口體之欲望的陷溺，原來(lái)的良心便變得不再明了。繼而，每一個(gè)獨(dú)立存在的個(gè)體只需要“去其物欲之蔽，以全其本體之明焉耳”，至于外在的“他新”只不過(guò)是多此一舉，“非能有以增益之也”。末者，個(gè)體德行的光明必然會(huì)伴隨著“親民”的發(fā)生。光明的道德是與生俱來(lái)并存在于心中的，它是完美無(wú)瑕的，萬(wàn)事萬(wàn)物的道理本身就在此“天命之性”中，對(duì)于其父親的孝順、兄弟間的關(guān)愛(ài)都是良知良能自然而然地流露，“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥(niǎo)獸草木也，莫不實(shí)有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無(wú)不明，而真能以天地萬(wàn)物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國(guó)治而天下平，是之謂盡性?！?《陽(yáng)明全集》，968頁(yè))由人至物，“無(wú)不親之”，以成就天地萬(wàn)物與我為一之境界，不需要外界的施加而達(dá)到“新”的效果。
因此，總體考察，朱子之“新民”之新主要側(cè)重于外在他人之新，在“齊、治、平”的實(shí)踐上“新他”，新民是一種向外尋求的“致知”；王陽(yáng)明傾向于在“明明德”、“親民”的過(guò)程中，“自新”自然地完成，強(qiáng)調(diào)的是每一個(gè)個(gè)體存在“修身”至于“自新”而達(dá)“親萬(wàn)物”，是一種向內(nèi)的“窮理”。從哲學(xué)角度而言，他們并無(wú)是非抑或是高低，都只是那個(gè)時(shí)代和自身經(jīng)歷的體現(xiàn)，跳出時(shí)代而言，他們沖突的地方便是彼此的不圓滿，在新民之形式上，一方缺乏“親愛(ài)”的溫情而顯得僵硬和冷冰；一方缺乏必要外在之“新”的約束，飽含深情卻略有些青澀和稚嫩。正如陳來(lái)先生所言：“《大學(xué)》的‘親民’，朱子作‘新民’，不管朱子與陽(yáng)明二人在親民或新民上有何文獻(xiàn)訓(xùn)詁的根據(jù)，主張‘新民’的朱子更多是作為教化的導(dǎo)師，而主張‘親民’的陽(yáng)明則是作為管理民眾的行政負(fù)責(zé)人及飽含憂患意識(shí)的知識(shí)分子出現(xiàn)的?！雹?/p>
二、“他新”與“新他”：船山對(duì)朱子新民者獨(dú)斷之“新”的解構(gòu)
船山贊同朱子訓(xùn)“親”為“新”之做法，在《禮記章句·大學(xué)篇》中，船山對(duì)朱子大加推崇：“得朱子為之疏通而連貫之，作者之意，實(shí)有待以益明，是前此未然而防于朱子，固無(wú)不可之有。況《禮記》之流傳舛誤，鄭氏亦屢有厘正而不僅此乎!”⑤鄭氏《禮記》之中的《大學(xué)》傳本在內(nèi)在邏輯上有所混亂，貽誤和缺漏甚多，后世學(xué)者易以意逆志，朱子因程子而變更之，分《大學(xué)》為經(jīng)、傳兩個(gè)部分，將為學(xué)分為不同的次第，令讀者明于“窮理盡性、守約施博”(《章句》，1467頁(yè))之道。船山敬重朱子對(duì)于《大學(xué)》古本的損益，在某種程度上也出于朱子身上流露的“六經(jīng)責(zé)我開(kāi)生面”(船山語(yǔ))之氣概的敬重，還有“為尊者諱”的溫情。
朱子之“新他”是新民者自新的基礎(chǔ)上，側(cè)重于在“齊、治、平”中對(duì)所新之民外在之政教?！靶奚硪陨希髅鞯轮乱?。齊家以下新民之事也?！?《集注》，4頁(yè))朱子認(rèn)為“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”只是新民者自身之“明明德”，而“齊家、治國(guó)、平天下”是新民者于所新之民的外在事功，“新民”只是新民者在外在事功上的“新他”。
然自孟子沒(méi)而道學(xué)不得其傳，世之君子各以其意之所便者為學(xué)，于是乃有不務(wù)明其明德，而徒以政教法度為足以新民者；又有愛(ài)身獨(dú)善，自謂足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之當(dāng)務(wù)，顧乃安于小成，狃于近利，而不求止于至善之所在者。是皆不考乎此篇之過(guò)，其能成己成物而不謬者，鮮矣。(《全書(shū)》六，509頁(yè))
朱子之新民是一種新民者對(duì)所新之民的獨(dú)斷之“新”。于所新之民而言，朱子之“新他”是一種被動(dòng)的接受。朱子認(rèn)為自己的新民觀已經(jīng)非常精致，千年以來(lái)，只有自己才是真正繼承孔孟之道的大成者，其對(duì)孟子以后學(xué)者所犯的錯(cuò)誤進(jìn)行了清理。世人大抵有三種：一是忘記“新民”的根基在于“明明德”，新民者沒(méi)有光明的德性，而妄自以外在的“政教法度”殘暴地對(duì)百姓進(jìn)行約束；二是只顧自己形體的逍遙，不管百姓死活，自封其“明德”已明；最后一類人深知“明明德”之重要性，亦明白只有通過(guò)“外王”，才能夠真正達(dá)道，但這些人淺嘗輒止、急功近利，不可能做到“止于至善”。因此，朱子認(rèn)為“明德”是新民者必須具有的品質(zhì)，“新民”是新民者對(duì)所新之民的拯救，“新民”亦是“明明德”的體現(xiàn)，先成就自己才能成就別人，成就別人同時(shí)也是成就自我的體現(xiàn)。
朱子也明白其“新他”之局限性，于新民者而言，“新民”只是其主觀意愿通過(guò)政教外在手段的表達(dá)，新民者自身“新”抑或“不新”難以得到檢驗(yàn)：
然其所謂明明德者，又人人所同得，而非有我之得私也。向也俱為物欲之所蔽，則其賢愚之分固無(wú)以大相遠(yuǎn)者。今吾既幸有以自明矣，則視彼眾人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑沒(méi)溺于卑污茍賤之中而不自知也，豈不為之惻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始于齊家，中于治國(guó)，而終及于平天下。使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明而去其舊染之污焉，是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在已而當(dāng)明與其在民而當(dāng)新者，則又皆非人力之所為，而吾之所以明而新之者，又非可以私意茍且而為也。(《全書(shū)》六，508-509頁(yè))新民者是已“明明德”之群體，所新之民是德性被染污，不能自救而待新民者拯救之群體。不能自救的只有通過(guò)新民者的教化方能回到自己先天光明之本性上來(lái)?！坝址强梢运揭馄埱叶鵀橐??！比绻皇切旅裾咧饔^意愿的表達(dá)，此新民的源動(dòng)力來(lái)源于何處？朱子認(rèn)為“又人人所同得，而非有我之得私也”，是天命所賦，但是作為“教化導(dǎo)師”的朱子并沒(méi)有說(shuō)明純善無(wú)惡的天命如何才能得到檢驗(yàn)，這就給新民者主觀的發(fā)揮留下了巨大的空間。所以，朱子之“新他”終究還是一種新民者主觀的表達(dá)，并通過(guò)外在“新他”之“言教”來(lái)達(dá)到的“新民”。
船山了解朱子偏重于經(jīng)文之“新”所帶來(lái)的不圓滿。朱子強(qiáng)調(diào)在“齊家、治國(guó)、平天下”的過(guò)程中通過(guò)有言教化之“新他”，船山認(rèn)同此觀點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了更為精細(xì)的發(fā)揮?！岸云湟灾瑒t格致誠(chéng)正，所以修身也；齊治平，則修身以齊治平也。”⑥船山之“他新”是對(duì)新民者在“格物、致知、誠(chéng)意、正心”修身過(guò)程中對(duì)所新之民的德性感召，親近并喚醒百姓“自新”之上的“他新”。于所新之民而言，“他新”蘊(yùn)含著雙重含義：第一，新民者在修身的過(guò)程中發(fā)乎內(nèi)、行之于外德性的感召；次而，新民者在感召無(wú)效的情況下借以外在的政教于“齊家、治國(guó)、平天下”中進(jìn)行補(bǔ)充。較之朱子“新他”，船山之“他新”在內(nèi)涵上有如下特點(diǎn)：
首先，“新民”過(guò)程中參與者的多元化。不同于朱子的“新他”中所新之民的被動(dòng)接受，船山的“他新”中，所新之民為新民者德性所打動(dòng)，其被動(dòng)之“新”轉(zhuǎn)化為主動(dòng)參與之“新”，“新民”由新民者與所新之民同時(shí)完成。“蓋德之明，民之新，善也。而德之明必全乎性之善，民之新必底于化之成，明新合一而極乎內(nèi)圣外王之理者，則至善也。茍限于小善，移于異教，而致悖其全體。”(《訓(xùn)義》七，44頁(yè))，新民者與所新之民是一個(gè)整體，新民者的德性完成一定伴隨者對(duì)所新之民感化的結(jié)束。同時(shí)所新之民并不僅僅是名義上之“新”，更為重要的是德性上的光明。
次而，新民者從內(nèi)心對(duì)百姓之親愛(ài)出發(fā)，親近百姓，在新民者之躬行中對(duì)所新之民產(chǎn)生無(wú)言的德性感召，同時(shí)，新民者之德性也能夠在此過(guò)程中得到檢驗(yàn)，此亦與朱子不同之處。
蓋君以民為心，則民亦以君為心，未有上好仁以恤下，而下不好義以奉上者也。民既好義矣，則效其財(cái)力以勤君之事，未有勉應(yīng)于始而怠玩于終者也。(《訓(xùn)義》七，96頁(yè))
大學(xué)之道，則所以該吾必盡之功，全于在躬，而偏于天下，勿使有所限，有所移也。(《訓(xùn)義》七，44-45頁(yè))
其以內(nèi)求于吾身，外盡于物理，將以何為也？蓋以新民也。(《訓(xùn)義》七，44頁(yè))船山對(duì)朱子重“齊、治、平”中“新他”之教化是持否定態(tài)度的。船山認(rèn)為：于新民者修身而言，“大學(xué)之道”中最核心的是“明明德”；于“新民”而言，最為核心的亦是如此，新民者自身修身過(guò)程中躬行所帶來(lái)的德性感召要優(yōu)于“齊、治、平”中“有言”之教。船山對(duì)《大學(xué)》文本中商湯王“躬行”親愛(ài)、親近于民的“不言之教”大加贊賞?！白粤⒔讨狙灾瑒t湯之自新，所以為新民之原，未有上不躬行而下能效者也”(《訓(xùn)義》七，55頁(yè))，并說(shuō)：“夫湯未言及新民也，然君德之新，皆被乎天下者，其新民之本與!”(《訓(xùn)義》七，54頁(yè))商湯王是一位圣明的君主，他對(duì)百姓的教化不是一種耳提面命式的“有言”之教，民之新是感于君之新，新民者在為“明明德”而修身的過(guò)程中所做的一切均被百姓所效仿，“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語(yǔ)·顏淵》)百姓之“自新”亦是自然而然。船山之“他新”，與朱子主張的有言之教相左，船山主張“無(wú)言”之教。
船山之“他新”，于所新之民而言是一種自新。百姓之自新具有可能性，這是由每個(gè)人與生俱來(lái)的“天命之性”所決定的。百姓“自新”的喚醒則依靠諸多條件，于新民者而言，不外乎德性感召和外在教化，船山將德性感召放在首位。他說(shuō)：“此明唯大人所以為天下之所利見(jiàn)也?！曄鄳?yīng)’，昌之者必和也；‘同氣相求’感之者必動(dòng)也。唯其下濕，故水流之；唯其高燥，故火就之。誠(chéng)為龍，而云必從；誠(chéng)為虎，而風(fēng)必從。唯剛健中正之德造其極，故現(xiàn)乎四肢，發(fā)乎事業(yè)者，民雖未喻其藏，而無(wú)不共睹其光輝?！雹咝旅裾呔邆涔饷髦滦砸院?，“現(xiàn)乎四肢，發(fā)乎事業(yè)者”，自然流露于外，民眾先天之德性亦會(huì)被此種光明所感召：“人之受吾治者民也，而其望吾之恩、待吾之教、從吾之好尚，皆我宜與以新之民也。但治之失宜，教之無(wú)本，則必且相習(xí)于污染。大學(xué)之道，則所以推斯民觀化之原，革其非心而生善氣，而教日隆，治日美也。”(《訓(xùn)義》七，44頁(yè))不需要過(guò)多的“言教”，主動(dòng)期待新民者的教化，以學(xué)習(xí)新民者之光明為風(fēng)尚，洗心革面，最終整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣都會(huì)變得淳樸、美好。
船山之“他新”，于新民者而言是一種與“自新”同時(shí)發(fā)生的“他新”，與朱子的“新他”不同。船山曰：“而因君德之新，推以施之政教而新民者，則文王之事可徵也。文王，際商之穢習(xí)而新六州之民者也，《康誥》之稱之曰，我周之民何自而新哉？惟文王以道岸先登之德，起閨門(mén)雍肅之化，于是而民之向化者，且有革舊俗以自新之情?！?《訓(xùn)義》七，54頁(yè))文王視民如傷，親近百姓，看見(jiàn)百姓受苦就猶如自己受傷一般，很多百姓為其此種德性所化，“有革舊俗以自新之情”。新民者的“明明德”不僅僅是喚醒所新之民“自新”之外在條件，亦是新民者之“止于至善”之“自新”的內(nèi)在要求，新民者之“自新”的過(guò)程就是所新之民受其德性感召的“不言之教”而“自新”的過(guò)程。
合而言之，較朱子獨(dú)斷之新民，船山之“他新”更注重新民者“明明德”、“修身”中的德性感召，新民者親近百姓、仁愛(ài)百姓“行不言之教”以喚醒所新之民的“自新”；而在朱子的新民中則不強(qiáng)調(diào)新民者自身德性的提升，側(cè)重于所新之民的德性提升。
三、“他新”與“自新”：船山對(duì)陽(yáng)明佛家“獨(dú)新”的解構(gòu)
陽(yáng)明與船山親新之分在外延上體現(xiàn)為“自新”與“他新”之辨。陽(yáng)明之“親民”是在“齊、治、平”的過(guò)程中良知的自我呈現(xiàn)，系道德主體的單獨(dú)之“新”；船山之“新他”分為兩個(gè)過(guò)程，在“明明德”的“修身”與“治、齊、平”中“自新”與“新他”同時(shí)完成，“自新”是基礎(chǔ)，社會(huì)制度之“新他”是“新民”的保障，二者互為補(bǔ)充。船山極不認(rèn)同王陽(yáng)明提出的“親民”觀點(diǎn)。從根本上來(lái)看，船山與陽(yáng)明的“親新”之分正是儒釋在為人、為學(xué)及為政之方法上的不同。
自姚江王氏者出而《大學(xué)》復(fù)亂，蓋其學(xué)所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本。故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者經(jīng)也，非獨(dú)傳也，尤非獨(dú)朱子之意也。既不揣而以此與《章句》為難，乃挾鄭氏舊本以為口實(shí)，顧其立說(shuō)又未嘗與鄭氏之言合，鹵莽滅裂，首尾不恤，而百年以來(lái)，天下翕然宗之，道幾而不喪，世亦惡得而不亂乎？其以“親民”之“親”為“如字”者，則亦釋氏悲憫之余沈而墨子二本之委波。(《章句》，1467-1468頁(yè))陽(yáng)明對(duì)朱子以格物為《大學(xué)》八條目之首不以為然，借恢復(fù)鄭氏《大學(xué)》古本為口實(shí)，事實(shí)上又與鄭氏之儒家學(xué)說(shuō)毫不相干，魯莽的將經(jīng)文撕裂，令其首尾不相應(yīng)；僅僅從《大學(xué)》“傳”的部分出發(fā)，以偏概全，“而不知以格物為本始者經(jīng)也，非獨(dú)傳也”。如果只講“親民”，在由“修身”、“親民”到“平天下”的過(guò)渡中落入佛家之思想，其態(tài)度是狂妄驕橫的，其做法是大失偏頗的。此亦是儒道淪喪、天下大亂的重要原因，百年來(lái)學(xué)者卻少有人對(duì)此發(fā)出抗議，仍尾隨其后為其振臂呼喊，故船山繼孟子“不得已而辨”之精神，為正統(tǒng)儒學(xué)正名。
其一，王陽(yáng)明之“自新”是新民者的獨(dú)自之新，“一人即一切人，一切人即一人故，修言亦爾，一修一切修，一切修一修，故同云也?！?法藏語(yǔ))“自新”即是“他新”，頗有佛家“一人修行一切人皆成佛”之意蘊(yùn)。
趙仲立之判辰也，問(wèn)政于陽(yáng)明子。陽(yáng)明子曰：“郡縣之職，以親民也。親民之學(xué)不明，而天下無(wú)善治矣?！薄案覇?wèn)親民?！痹唬骸懊髌涿鞯乱杂H民也?！薄案覇?wèn)明明德?！痹唬骸坝H民以明其明德也。”曰：“明德親民一乎？君子之言治也，如斯而已乎？”曰：“親吾之父，以及人之父，而孝之德明矣；親吾之子，以明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身。夫以天下為一身也，則八荒四表，皆吾支體，而況一郡之治，心腹之間乎？”(《陽(yáng)明全集》，1024頁(yè))陽(yáng)明“自新”實(shí)際上只是親民者自身“明明德”的完成，缺乏外在制度保障百姓之“新”。為政者的任務(wù)就是親近、親愛(ài)百姓，而親民的手段僅僅只是通過(guò)為政者個(gè)體德性的圓滿而完成。在為政者具備美好德性的基礎(chǔ)上，全心全意為百姓謀利益。為政者為民，則天下人都為“我”。如此一來(lái)，不僅僅是為政者所管轄的地域，甚至普天之下的百姓都會(huì)視其為父母，與其同存亡。陽(yáng)明的“親民”學(xué)說(shuō)中處處洋溢著道德理想主義的色彩，船山對(duì)陽(yáng)明的否定也并不是沒(méi)有道理。
從理論上講，陽(yáng)明之“獨(dú)新”是難以實(shí)現(xiàn)的。在以“明明德”為主的修身向“平天下”的過(guò)渡上，于百姓而言，缺乏“政教”外在的社會(huì)規(guī)范，不注重外在社會(huì)制度約束的陽(yáng)明在很多情況中會(huì)陷入不可調(diào)和的矛盾?！拔摇迸c天下為一，天下不平，陽(yáng)明之“獨(dú)新”亦不可完成?，F(xiàn)實(shí)也終究不會(huì)如陽(yáng)明所設(shè)想的那般清澈美好。在面對(duì)特定的時(shí)間，處理特別的事件時(shí)，陽(yáng)明缺乏外在社會(huì)規(guī)范的“良知”，就其“行”而言便成了一種羈絆。在《告諭浰頭巢賊》中有這樣的記述：
爾等久習(xí)惡毒，忍于殺人，心多猜疑。豈知我上人之心，無(wú)故殺一雞犬，尚且不忍；況于人命關(guān)天，若輕易殺之，冥冥之中，斷有還報(bào)，殃禍及于子孫，何苦而必欲為此。我每為爾等思念及此，輒至于終夜不能安寢，亦無(wú)非欲為爾等尋一生路。惟是爾等冥頑不化，然后不得已而興兵，此則非我殺之，乃天殺之也。今謂我全無(wú)殺爾之心，亦是誑爾；若謂我必欲殺爾，又非吾之本心。(《陽(yáng)明全集》，561頁(yè))十惡不赦之盜賊對(duì)無(wú)辜百姓燒殺搶掠，多存在一日，百姓便少一日安寧。喚起眾盜賊的“良知”只是一種無(wú)力的假想，在這樣的情境下，陽(yáng)明依然舉棋不定，“每為爾等思念及此，輒至于終夜不能安寢”，不忍興兵討伐，依舊幻想依靠德性之“親民”為這些盜賊尋找一條生路。此外，“冥冥之中，斷有還報(bào)，殃禍及于子孫，何苦而必欲為此?！?，陽(yáng)明懼怕佛家所提的因果報(bào)應(yīng)，不愿意用兵，這也與其“親民”有著極大的沖突。
與陽(yáng)明不同，在船山之新民觀中多次提及外在“政教”社會(huì)規(guī)范的保障。
其發(fā)于己而自盡其誠(chéng)，循乎物而不違于理，則心為實(shí)心，政為實(shí)政，斯能絮民心之好惡以為矩，而人心屬之，天命歸之，道得而無(wú)不得矣。(《訓(xùn)義》七，95頁(yè))
夫湯未言及新民也，然君德之新，皆其被乎天下者，此新民之本與!而因君德之新，推以施之政教而新民者，則文王之事可征也。文王，際商之穢習(xí)而新六州之民者才也。(《訓(xùn)義》七，54頁(yè))船山亦以“明明德”為根本，同時(shí)，他也注重現(xiàn)實(shí)層面的觀照，“明明德”不能成為其“新民”的全部?！八鼓苄趺裥闹脨阂詾榫亍?，在社會(huì)制度的產(chǎn)生方面，民心向背是其來(lái)源，百姓的好惡是判斷社會(huì)制度好壞的標(biāo)準(zhǔn)。在道德情感上“新民”無(wú)作用以后，通過(guò)外在的“政教”進(jìn)行補(bǔ)救，也不失為一種行之有效的方法?！胺蜃釉?，今人之于禮樂(lè)，其名是也，其實(shí)非也。乃其實(shí)非也，而其名未嘗不是也，曷亦隨其名而思其所以得此名之實(shí)乎？先王之制，以享神人、以正朝野者，禮也，故凡行者皆云禮?！韧踔?，以格幽明、以易風(fēng)俗者，樂(lè)也。”(《訓(xùn)義》七，917頁(yè))禮樂(lè)施之于百姓而言，可以當(dāng)做是外在的教化，但這種方式依舊是通過(guò)對(duì)人內(nèi)心的調(diào)適而起作用。以愛(ài)人之心行愛(ài)人之事，現(xiàn)之于外的便是禮，從表層來(lái)看禮是一種外在的束縛，其實(shí)它也是對(duì)人過(guò)度欲望所引起不恰當(dāng)行為的節(jié)制，以回到無(wú)過(guò)無(wú)不及的狀態(tài)。而音樂(lè)也不只是鐘鼓現(xiàn)之于外美妙的音樂(lè)，它更多的是對(duì)人已發(fā)“喜怒哀樂(lè)”之情的調(diào)節(jié)。禮樂(lè)發(fā)于無(wú)聲無(wú)臭之中，而動(dòng)人心弦，喚醒人內(nèi)心美好的品德。
相比于禮樂(lè)而言，刑法則顯得冷酷無(wú)情。“律簡(jiǎn)則刑清，刑清則罪允，罪允則民知畏忌。”⑧刑法的制定，是通過(guò)對(duì)已經(jīng)具備社會(huì)危害性并造成嚴(yán)重后果的行為進(jìn)行懲戒，讓他人有所畏懼，而不敢作亂，以警醒世人，而達(dá)到新民之目的。和許多傳統(tǒng)儒家觀念一樣，對(duì)于刑政船山是帶著很多顧慮的，“故先王憂人心易弛而流也，勞來(lái)之以德教，而不切核之以事功；易之以禮樂(lè)，而不督責(zé)之以刑名?！?《鑒論》十，476頁(yè))嚴(yán)刑峻法容易造成人心的恐懼和慌亂，除非到了不得已之時(shí)，有仁德的賢君是不會(huì)輕易使用的。船山對(duì)于刑法“新民”并不是完全因襲前人的，“人情雖惡盈而好謙，而頑民每乘虛以欺其不競(jìng)，則欲更與謙退而不得，而征伐之事起矣。”(《內(nèi)傳》一，174頁(yè))頑民作亂的時(shí)候不用攻伐之道也是不可取的。
其二，船山對(duì)王陽(yáng)明將其“親民”過(guò)程中將儒家有差分的“仁愛(ài)”理解為佛家與墨家的無(wú)差分之愛(ài)表示出強(qiáng)烈地異議。陽(yáng)明在對(duì)“親民”的論述中消融了“親愛(ài)”的差等性?！啊H民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也?！庇纱恕坝H親仁民”變成了“仁親仁民”，對(duì)親人的“親愛(ài)”與對(duì)他人“仁愛(ài)”的內(nèi)涵無(wú)異。對(duì)王陽(yáng)明的陽(yáng)儒陰釋，船山甚是反感。與佛家不同，“圣道”在倫理上非常注重等級(jí)次第，父親慈愛(ài)，兒子孝順；兄長(zhǎng)友善，晚輩恭敬；丈夫合義，妻子隨從；上級(jí)仁愛(ài)，下屬忠誠(chéng)；朋友之間，實(shí)誠(chéng)相待。這本是有家庭內(nèi)部親情的倫理向外擴(kuò)散以至于天下，“篇內(nèi)屢言“新”，而經(jīng)傳從無(wú)有于民言“親”者，孟子曰：“親親而仁民”。一本萬(wàn)殊之差，圣學(xué)異端之大別也(《章句》四，1469頁(yè))。孟子的原意也正是親親之后方能顧得上“仁民”，王陽(yáng)明在此問(wèn)題上犯了一個(gè)和他否定朱子篡改圣言同樣的錯(cuò)誤，“‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂。親之即仁之也?！薄坝H親而仁民”與“親親仁民”，僅一字之差，“一本萬(wàn)殊”與“多本萬(wàn)殊”之別便已顯現(xiàn)。王陽(yáng)明理解為“親之即仁之也”，對(duì)親人的“親愛(ài)”和對(duì)路人的“仁愛(ài)”程度已經(jīng)趨于一致，“其以‘親民’之‘親’為‘如字’者，則亦釋氏悲憫之余沈而墨子二本之委波?！?《章句》四，1468頁(yè))“墨子二本”即使之墨子的“兼相愛(ài)”的博愛(ài)思想，《孟子·滕文公下》有言：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！痹诿献又畷r(shí)，天下大亂，孟子本不好辯，只因楊墨之道盛行于天下，如率獸食人，為使圣王之道復(fù)興，孟子不得已而辯之。船山在同樣的語(yǔ)境下，面對(duì)王陽(yáng)明極其后學(xué)對(duì)圣道的顛覆，亦奮起直面之。
繼而，船山對(duì)其如何實(shí)現(xiàn)有差異之“親愛(ài)”，以達(dá)“新民”做出了陳述。“夫道之必有序，學(xué)之必有漸，古今不能違也。特所謂先后者，初，非終一事而后及其次。”(《章句》四，1468頁(yè))，不論是為人，抑或是為學(xué)都是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。上天生萬(wàn)民，從身體機(jī)能到智力以及情感高低的程度都是有差別的。如果不加遏制任由這種差別擴(kuò)大，那必然會(huì)導(dǎo)致兩極對(duì)立，從而引發(fā)社會(huì)的不和諧。通天地之德的圣人與君子的出現(xiàn)，以愛(ài)人之心行愛(ài)人之事，先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)，從而最大程度上的減少這種有差異而引起的對(duì)立，這是從古到今一直不變的法則。
總而論之，“他新”與“自新”之辨中的“親新”之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是儒釋兩家關(guān)于為人、為學(xué)、為政方法上的不同。船山曰：“于德言明，于民言新，經(jīng)文固自有差等。陸王亂禪，只在此處，而屈孟子不學(xué)不慮之說(shuō)以附會(huì)己見(jiàn)，其實(shí)則佛氏劬劬嘔嘔之大慈大悲而已?！雹釣檎仨氁型庠诘纳鐣?huì)制度之保證，而不能僅僅依靠對(duì)眾生沒(méi)有差等、大慈大悲之“親愛(ài)”。
張岱年先生說(shuō)：“對(duì)立面斗爭(zhēng)的結(jié)果有三種可能，一是一方消滅了另一方；二是兩方同歸于盡；三是歸于和解。情況是復(fù)雜的，但和解不失為一種較好的可能。”⑩船山對(duì)朱子與陽(yáng)明的“親新之辨”二元對(duì)立模式進(jìn)行了辨正。“親新之辨”從根本而言是“朱子理學(xué)”與“陽(yáng)明心學(xué)”在實(shí)踐功夫論上“向外”和“向內(nèi)”的二元對(duì)立。朱子訓(xùn)“親”為“新”必然會(huì)丟掉“新民”中“親近、親愛(ài)”百姓的含義；同樣，陽(yáng)明舍棄外在“新民”之手段亦是一種必然。為了建立自己學(xué)說(shuō)體系基礎(chǔ)上對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行的再創(chuàng)造而產(chǎn)生，想做到不偏離文本原意又能充分表達(dá)自身思想頗為不易。
船山解構(gòu)朱子陽(yáng)明親新觀的目的是為了重新架構(gòu)，不管是在內(nèi)容抑或是形式上均為后世提供了一條別樣的路徑。其顧全《大學(xué)》“經(jīng)、傳”之原意，從新民者自身出發(fā)，光明其德性，此德性和于天地、貫通古今，“暢乎四肢，發(fā)于事業(yè)”，在“明明德”和“修身”的過(guò)程中，“有大美而不言”，用身體力行的感召，親近、親愛(ài)百姓，喚醒民眾自身“先天之性”，促成其“自新”；在“齊、治、平”的過(guò)程中，又不拒絕輔以外在的政教之“他新”，最終成就新民之效果，任乎人性，合乎人心。
注釋：
①朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，2003，第3頁(yè)。以下凡引用《四書(shū)章句集注》的文獻(xiàn)，均簡(jiǎn)稱為《集注》，且只標(biāo)注頁(yè)碼。
②朱熹：《大學(xué)或問(wèn)》，《朱子全書(shū)》(第六冊(cè))，上海古籍出版社，2002，第509-510頁(yè)。以下凡引用該書(shū)的文獻(xiàn)，均簡(jiǎn)稱《全書(shū)》六，且只標(biāo)注頁(yè)碼。
③王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992，第1頁(yè)。以下凡是引用該書(shū)的文獻(xiàn)，均簡(jiǎn)稱《陽(yáng)明全集》，且只標(biāo)注頁(yè)碼。
④陳來(lái)：《有無(wú)之境：王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，人民出版社，2011，第271頁(yè)。
⑤王夫之：《禮記章句》，《船山全書(shū)》，(第四冊(cè))，岳麓書(shū)社，2011，第1467頁(yè)。以下凡引用《禮記章句》的文獻(xiàn)，簡(jiǎn)稱《章句》，且只標(biāo)注頁(yè)碼。
⑥王夫之：《四書(shū)訓(xùn)義》，《船山全書(shū)》(第七冊(cè))，岳麓書(shū)社，2011，第49頁(yè)。以下凡引用《四書(shū)訓(xùn)義》的文獻(xiàn)，簡(jiǎn)稱《訓(xùn)義》，且只標(biāo)注頁(yè)碼。
⑦王夫之：《周易內(nèi)傳》，《船山全書(shū)》(第一冊(cè))。長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2011，第64頁(yè)。以下凡引用《周易內(nèi)傳》的文獻(xiàn)，簡(jiǎn)稱《內(nèi)傳》，且只標(biāo)注頁(yè)碼。
⑧王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書(shū)》(第十冊(cè))，岳麓書(shū)社，2011，第160頁(yè)。以下凡引用《讀通鑒論》的文獻(xiàn)，簡(jiǎn)稱《鑒論》，且只標(biāo)注頁(yè)碼。
⑨王夫之：《四書(shū)箋解》，《船山全書(shū)》(第六冊(cè))，岳麓書(shū)社，2011，第431頁(yè)。
⑩張岱年：《漫談和合》，《中華文化論壇》，1997，第3期。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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