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荊公新學(xué)與二程理學(xué)取向不同

作者：范立舟（杭州師范大學(xué)人文學(xué)院教授）

來(lái)源：中國(guó)社會(huì)科學(xué)網(wǎng)

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初十日癸巳

           耶穌2017年3月7日

王安石的學(xué)術(shù)與思想被后人稱為“荊公新學(xué)”，是北宋中后期占主導(dǎo)地位的思想形態(tài)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，王安石新學(xué)包舉儒家內(nèi)圣外王之道，接續(xù)孔孟，在恪守儒學(xué)價(jià)值本位的基礎(chǔ)上，融通佛、老，兼采諸子，但其學(xué)術(shù)特征則仍以儒學(xué)道德性命之義理為主旨而展開。

在荊公新學(xué)主導(dǎo)北宋中后期思想界的幾十年里，正是影響傳統(tǒng)中國(guó)近七百年的理學(xué)形成與成熟時(shí)期。盡管周敦頤在王安石建立新學(xué)的同時(shí)構(gòu)建了“濂學(xué)”思想體系，張載也在此之際構(gòu)建了“關(guān)學(xué)”思想體系，但作為宋明理學(xué)真正奠基人的程顥和程頤的學(xué)術(shù)活動(dòng)，則主要是在荊公新學(xué)已經(jīng)成為官方統(tǒng)治思想與政治意識(shí)形態(tài)時(shí)期展開并迅速傳播的。荊公新學(xué)這一強(qiáng)大的、天下“靡然而同，無(wú)有異者”的統(tǒng)治思想，不可能不對(duì)形成與傳播中的理學(xué)發(fā)生影響。事實(shí)上，正是荊公新學(xué)所關(guān)注的道德性命問題，逐漸變成士人普遍感興趣的問題，才在某種程度上刺激與影響了作為理學(xué)主流的洛學(xué)的形成。此外，王安石變法的政治實(shí)踐改變了理學(xué)發(fā)展方向，理學(xué)不得不因應(yīng)時(shí)代的大課題，對(duì)新學(xué)的理論和實(shí)踐提出責(zé)疑與非難。

王安石變法之前，形成中的理學(xué)和荊公新學(xué)一樣，同是慶歷（1041—1048）至嘉祐（1056—1063）時(shí)期士大夫階層普遍要求進(jìn)行改革的思潮的反映。因此，這時(shí)的理學(xué)尚不能視為新學(xué)之對(duì)立面，更不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為這時(shí)的理學(xué)是一股政治上保守、思想上內(nèi)傾的思潮。相反，此時(shí)的理學(xué)也主張改革，程顥、程頤兄弟也是提倡政治革新士大夫群體中的一員。但是，王安石變法實(shí)施之后，普遍要求改革的士大夫階層卻發(fā)生了分化，一部分人產(chǎn)生了動(dòng)搖，進(jìn)而堅(jiān)定地站在了反對(duì)的一面。程顥是較早意識(shí)到自己的學(xué)術(shù)見解、思想主張及價(jià)值觀念與王安石存在較大差異的學(xué)者，程頤更是視荊公新學(xué)為洪水猛獸。二程覺得新法容易對(duì)付，“只消一日除了便沒事”，但是新學(xué)卻使他們感到棘手，洛學(xué)就是為“整頓”王安石學(xué)說而建立的。綜而言之，新學(xué)與洛學(xué)之歧義，即在于本體與工夫之上。

首先，洛學(xué)之論“道”與新學(xué)之論“道”存在著深刻的差異。二程認(rèn)“道”為“理”，“天理”與“道”是同一的。道作為觀念性的宇宙本體，其內(nèi)涵便是儒家宣揚(yáng)之倫理規(guī)范。程頤曾言：“道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，于此五者上行樂處便是?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十八）顯然，道就是一種綱常彝倫性的精神本體。而新學(xué)之“道”則吸取了老子、王弼及元?dú)庹摰乃枷?，以本末論道，認(rèn)為道是無(wú)與有、元?dú)馀c沖氣、自然與形器的統(tǒng)一。前者是道之本質(zhì)，后者是道之作用。此論明顯帶有道家與玄學(xué)的痕跡，而沒有以儒家之綱常倫理為道的主要內(nèi)涵。正由于此，新學(xué)之道論就遭到二程的嚴(yán)厲批判：“介甫只是說道，云我知有個(gè)道，如此如此。只他說道時(shí)，已與道離。他不知道，只說道時(shí)，便不道也?！保ā逗幽铣淌线z書》卷一）雙方思想的基本分歧都是從本體論上的異見而發(fā)散開去的，在當(dāng)時(shí)與后來(lái)，認(rèn)為王安石不識(shí)“道”與“理”幾乎成為舊黨陣營(yíng)的學(xué)者與官僚的共識(shí)。

其次，在工夫論上，程顥、程頤與王安石也是對(duì)立的。程頤與門人一段對(duì)話可充分說明這一點(diǎn)：“問：‘格物是外物，是性分中物？’曰：‘不拘。凡眼前無(wú)非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間，皆是理。’又問：‘只窮一物，見此一物，還便見得諸理否？’曰：‘須是遍求。雖顏?zhàn)右嘀荒苈勔恢舻胶髞?lái)達(dá)理了，是億萬(wàn)亦可通?！謫枺骸缜G公窮物，一部《字解》，多是推五行生成。如今窮理，亦只如此著工夫，如何？’曰：‘荊公舊年說話煞得，后來(lái)卻自以為不是，晚年盡支離了?！保ā逗幽铣淌线z書》卷十九）從這段對(duì)話可得出以下三點(diǎn)：其一，就“格物”的內(nèi)涵來(lái)說，程頤認(rèn)為既有“外物”，又有“性分”中物。前者指主觀之于客觀自身固有之理的認(rèn)識(shí)，后者則直指主體之所蘊(yùn)藉而未被自身意識(shí)到的東西。其二，程頤認(rèn)為“見得諸理”，“須是遍求”，這個(gè)方法是可以肯定的。然而，他又主張一旦“達(dá)理”，就“億萬(wàn)亦可通”，從而不需再“遍求”了。由此可以看出，程頤對(duì)此問題的理解亦未出先驗(yàn)主義之局囿。其三，程頤對(duì)王安石“窮物”“窮理”的批判是著重指出其說到晚年歸于支離。所謂“支離”即不“達(dá)理”，不能臻于“億萬(wàn)亦可通”之境界，這實(shí)際從反面證明了荊公之學(xué)，理通義明，很少形而上學(xué)之意味。二程之所謂“格物”“窮理”，是要通過對(duì)眼前事物的了解，以達(dá)到把握作為客體精神的“理”的目的；他們的“理”，則是由法則而倫常而本體，是派生世界的根源。王安石則不然，其之“格物”“窮理”乃是通過對(duì)眼前事物的了解，達(dá)到把握事物之發(fā)展法則的目的，以用于變法的實(shí)踐。因此，他不能過多地強(qiáng)調(diào)“理”之綱常倫理內(nèi)涵，不能像二程那樣，把現(xiàn)實(shí)的一切看成合理的存在。

二程重義輕利的理學(xué)價(jià)值觀與王安石重視事功的新學(xué)思想形成對(duì)照，而這種價(jià)值取向上的不同，是由其認(rèn)識(shí)論上的歧異決定的。思想史的事實(shí)表明，一種思想的形成，不但受思想傾向相同的前人思想的影響，而且還要受到思想傾向不同的對(duì)立面思想的影響與制約。這后一種情形是比前一種更深刻的思想影響。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)