【王樂】先秦儒家政治倫理思想的基礎(chǔ)
先秦儒家政治倫理思想的基礎(chǔ)
作者：王樂（中共中央黨校哲學部講師）
來源：《齊魯學刊》第2016年5期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月廿五日戊申
耶穌2017年3月22日
內(nèi)容提要：孔子以道德情感作為其政治倫理思想的基礎(chǔ)，孟子以人性本善作為其政治倫理思想的基礎(chǔ)，荀子則以人性本惡作為其政治倫理思想之基礎(chǔ)，他們的不同主張為先秦儒家政治倫理思想基礎(chǔ)方面的討論定下了基調(diào)?！吨杏埂吩诶^承前人思想的同時，提出“知行相顧”作為先秦儒家的政治倫理思想基礎(chǔ)，這無疑是對先秦儒家的政治倫理思想基礎(chǔ)問題的突破。
關(guān)鍵詞：先秦儒家/政治倫理/知行相顧/思想基礎(chǔ)Pre-Qin Confucian/political ethics/Zhi Xing Xiang Gu
標題注釋：國家社科基金青年項目“中國傳統(tǒng)憂患思想及其現(xiàn)代價值研究”(16CZX056)。
【正文】
“基”在《說文解字》中的解釋是：“墻始也”[1](P287)，本義指墻基，后引申為憑據(jù)、依據(jù)，《揚子·方言》曰：“基，據(jù)也。在下，物所依據(jù)也?！薄暗A(chǔ)”在《說文解字》中的解釋是：“礩也”[1](P196)，本義指柱腳石，即：墊在房屋柱子下的石頭，后引申為根基。埋墻基為基，立柱墩為礎(chǔ)，基和礎(chǔ)同為建筑房屋的根基和起點，也就是日常所說的根本。事物要存在和發(fā)展，總要有這么一種關(guān)系發(fā)揮作用，政治倫理思想亦不例外。思想的基礎(chǔ)就是思想存在與發(fā)展的基本條件和前提依據(jù)。能夠稱為思想基礎(chǔ)的事物必須同時具備兩個條件：其一，構(gòu)成了思想存在的基本條件和前提依據(jù)；其二，其影響伴隨思想的始終。
儒家的創(chuàng)始人孔子，其政治倫理思想可以概括為“仁學”?！叭省睂W的主體內(nèi)容是“己所不欲，勿施于人”的“忠恕”思想和“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想。關(guān)于“仁”學的基礎(chǔ)，《論語·學而》說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與!”可見，孔子視孝悌之親情為其政治倫理思想的基礎(chǔ)。孝悌通過“能取近譬”，將愛父母、愛兄弟、愛妻子擴展為愛君主、愛國家及愛一切人。的確，從人倫關(guān)系的角度來看，親情無疑是人之生存的基本條件，由親情、愛情、友情，推而廣之到一切道德情感，從而構(gòu)成“仁學”政治倫理思想的依據(jù)。休謨的同情原理也認為，父子間的同情是最易發(fā)生的。黑格爾一方面認為修身是成為抽象的人的基本條件，“正是這種反省與意識，使一個人真正地走向了主體階段”[2](P105)，另一方面認為實現(xiàn)抽象的人的理念必須要在倫理階段，而“在倫理的階段，最自然、最直接的便是家庭”[2](P157)，同樣看到了親情在政治倫理實現(xiàn)過程中所起到的基礎(chǔ)作用。
然而，不同于西方思想家以基督教為背景的平等地“愛一切人”，孔子的“推己及人”，其對象是有限制的?！墩撜Z·憲問》曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！比蕫鄣鹊赖缕焚|(zhì)是區(qū)分小人和君子的標準，是“君子”(有德有位者)的專有物，小人(無德無位者)則往往與仁愛背道而馳。正是在此基礎(chǔ)上，孔子對于道德情感的適用對象給出了較為明晰的界定，“唯仁者能好人，能惡人”，“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身”[3](《論語·里仁》)，仁愛不僅包括愛“好人”，即，愛“君子”，而且也包括惡“惡人”，即，惡“小人”。至于那些不作區(qū)分、模糊標準的人，孔子是極為厭惡的?！墩撜Z·陽貨》篇由是明確指出：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！?/p>
然而，將“親情”作為政治倫理思想的基礎(chǔ)，存在一個非常明顯的邏輯問題，那就是親情無法伴隨政治倫理思想發(fā)展的始終。政治倫理思想的發(fā)展變化沒有親情參與的情況不勝枚舉。如，對于“克己復禮為仁”，朱熹因襲程子的解釋：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁?須是克盡己私，皆歸于禮，方始是人”[3](P132)，認為唯有在思想意識和行為上都達到了禮的要求，才是具備了仁的品德。
孟子繼承和發(fā)展了孔子的政治倫理思想，創(chuàng)立了“義”學。孟子“義”學的主體是“不學而能”之良能、“不慮而知”之“良知”的性善思想和“先立乎其大”、“養(yǎng)吾浩然之氣”之“求放心”的道德修養(yǎng)思想。孟子認為，政治倫理思想的基礎(chǔ)是惻隱、羞惡、辭讓、是非四種先天就存于人心的善端，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[3](《孟子·告子上》)。仁義禮智等德性都是對四善端的擴充，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”[3](《孟子·公孫丑上》)。如果說孔子仁愛思想的根據(jù)——親情，是一種事實根據(jù)的話，即通過客觀描述父子之間的親情來推衍人與人之間的道德感情，那么，孟子所言“仁，人之安宅也；義，人之正路也”[3](《孟子·離婁上》)的仁義思想的根據(jù)——性善，便是一種價值根據(jù)，即通過對人性進行善惡評價來引導道德主體自我實現(xiàn)其先天的性善。親情是父子這對道德主體之間的情感互動，而性善則是道德主體的自我呈現(xiàn)。與孔子相比，孟子將政治倫理的希望全部壓在單個道德主體的身上，政治倫理思想的實現(xiàn)，是道德主體存養(yǎng)擴充先天的、本真之性善的結(jié)果。毫無疑問，圣人都能夠通過擴充自身的善端而成為孟子所言的“盡心知性”。常人卻不同，當人被物欲所蔽，掩蓋本心之善端，不能擴充和成就其成為善性時，人便失去“本心”，人的善性便不能體現(xiàn)，這種現(xiàn)象就是“惡”。然而，孟子認為“惡”的現(xiàn)象與倫理的基礎(chǔ)問題無關(guān)，“若夫為不善，非才之罪也”，“惡”非但不是性善的過錯，反而是人失去先天之性善所致。因此，孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”[3](《孟子·告子上》)只要通過道德修養(yǎng)存善去惡，找回失去的善良本心，“惡”自然就不復存在了。
也就是說，孟子既然設(shè)定人性本善為其政治倫理思想的基本條件，其政治倫理思想的方方面面都自然要以性善為基點。然而，“性善”雖然能夠滿足政治倫理思想基礎(chǔ)的普遍性條件，但孟子本人也意識到性善的原初性不充分，如其所言：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。”[3](《孟子·梁惠王上》)孟子認為一定的物質(zhì)生活財富對“民”之道德觀念的形成具有條件性，性善就不再是絕對基礎(chǔ)了。
與孟子一樣，荀子也繼承和發(fā)展了孔子的政治倫理思想，其政治倫理思想可以概括為“禮”學。“禮”學的主體是“饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休”[4](《性惡》)的“生之所以然者”[4](《正名》)的性惡思想，“積善成德”的道德修養(yǎng)思想，以及“化性起偽”的道德教化思想。荀子認為，政治倫理思想的基礎(chǔ)是人性之惡，“今之人性，生而有好利焉，順是，則爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉……人之性惡明矣，其善者偽也”[4](《性惡》)。禮義道德是基于人性之惡而人為(“偽”)產(chǎn)生的，是用于制約和改造人性之惡的產(chǎn)物。一方面，道德之善就是“偽”的結(jié)果，“凡古今天下之所為善者，正理平治也”；另一方面，“性惡”是“偽”的前提，“古之圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也”[4](《性惡》)。以此為基礎(chǔ)，道德主體自身才要“積善而全盡”地進行自我修養(yǎng)，社會才要以“禮”來規(guī)范和教化百姓。然而，荀子以性惡為政治倫理思想的基礎(chǔ)，同樣也不能滿足政治倫理思想基礎(chǔ)的第二個條件。如其所說“不富無以養(yǎng)民情”，肯定了人的物質(zhì)要求的合理性。
綜上所述，孔子以道德情感為其政治倫理思想的基礎(chǔ)，孟子、荀子以人性善惡為基礎(chǔ)，分別建立了自己的政治倫理思想體系。先秦儒家政治倫理思想的基礎(chǔ)大都不出這兩類。然而，道德情感也好，人性善惡也罷，同樣都不能滿足“基礎(chǔ)”的第二個基本條件，即：伴隨政治倫理思想發(fā)展的始終。就道德情感而言，它是個體道德心理活動的主要形式之一，人類心理就是由知、情、意三個基本成分構(gòu)成的。較之先秦的其他各家，儒家尤為重視情感，然而，一方面，道德情感對政治倫理思想的作用是不穩(wěn)定的，另一方面，道德情感對政治倫理思想行為的影響是不具必然性的。除道德情感外，道德認識、道德意志、道德理性，甚至道德信仰都可以成為影響道德行為產(chǎn)生與發(fā)展的因素。須知，政治倫理思想是一種復雜的社會思想，是多種因素共同作用的結(jié)果。以其中的任何一種因素來定位政治倫理思想的基礎(chǔ)都是不可取的。就人性善惡而言，人性善惡雖是研究傳統(tǒng)儒家政治倫理思想的一條重要線索，涉及儒家政治倫理思想的方方面面，然而，孟荀的人性善惡同孔子的親情一樣，不能伴隨政治倫理思想發(fā)展的始終。首先，善惡不是人性的全部。除人性善惡外，人性還具有不涉及善惡的自然性，和超越善惡的超越性，等等。其次，人性善惡作為政治倫理思想的基礎(chǔ)，憑借的是人的感官經(jīng)驗，善惡的標準不是永恒唯一的，一方面，社會的復雜性決定了善惡標準的不確定性。人的善惡評價經(jīng)驗多數(shù)來自社會，社會性的人在不同的語境下，面對的是不同的善惡標準；另一方面，人的經(jīng)驗也不是人的唯一認知方式，政治倫理思想同樣可以通過理性來認知。在這一意義上，如果可以將經(jīng)驗判斷的結(jié)果之善惡作為政治倫理思想的基礎(chǔ)的話，那么，經(jīng)驗判斷的其他結(jié)果，或是邏輯等理性判斷的結(jié)果之是非等也不是沒有作為政治倫理思想基礎(chǔ)的可能。
政治倫理思想基礎(chǔ)的問題，既不能以政治倫理思想的起點來定位，它要伴隨政治倫理思想發(fā)展的始終；也不能僅憑道德判斷的結(jié)果就蓋棺定論，它應(yīng)是道德判斷等一切理論和活動的基礎(chǔ)?！吨杏埂氛J為滿足這些要求的恰恰就是“知行相顧”。
“知”，在《說文解字》中的解釋是：“詞也，從口從矢?！盵1](P110)可見，“知”的本義有兩方面的涵義：其一，知識；其二，告知?？梢?，“知”的本意包含知識性的內(nèi)容與行為性的內(nèi)容兩方面。在當時的歷史條件下，行是為知服務(wù)的，因知而行。隨著歷史的發(fā)展，一方面，知識的豐富，使得原始的“告知”已不足以滿足傳記知識之所需，另一方面，人們對客觀世界與自身關(guān)系的認識日見成熟，行的范圍和能力逐漸擴大，因行而知的現(xiàn)象不斷出現(xiàn)。于是，人們對行的認識便從對知的認識中分離出來，知行關(guān)系問題隨之凸現(xiàn)出來。《左傳·昭公十年》中“非知之實難，將在行之”的說法，以難易為標準，開了討論知行關(guān)系的先河，標志著人們將實踐、行動從認識、言語中分離出來，認識到二者的差異性，并開始從二者的關(guān)系中探尋人的認識問題。然而，以難易說明知與行的關(guān)系，是遠遠不夠的。
孔子提出了較為辨證的知行關(guān)系觀點，不僅重知，亦重行。首先，孔子認為仁、知同為道德理想人格的基本內(nèi)容。顏回曾說：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！盵3](《論語·子罕》)孔子教育學生的內(nèi)容可以概括為兩大類：知與仁。知、仁兼?zhèn)涫强鬃訛槠鋵W生訂立的學習目標。知、仁問題，在本質(zhì)上，其實就是才、德問題。其次，孔子認為仁、知是相輔相成的。子夏曾說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！盵3](《論語·子張》)認為求知與得仁，二者是同一過程。孔子說：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”[3](《論語·雍也》)顏回安貧樂道的求知過程，同樣是具有道德意義的。再次，孔子認為知是仁的必要前提。《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’?！薄皭廴恕笔恰叭省钡闹饕獌?nèi)容。然而，孔子又言“好仁，不好學，其蔽也愚”[3](《論語·陽貨》)，“蔽也愚”者很難明辨是非善惡，從而難以做到“能好人，能惡人”，不具備“仁者”的基本素質(zhì)“知”，從而也不能真正做到“愛人”。
盡管孔子重知，但他并不輕行?？鬃油ㄟ^多角度地詮釋行，從而將知與行統(tǒng)一起來。首先，孔子認為行是知的主要途徑。一方面，孔子認為圣人之外的人都要通過學(行)來獲得知識。他強調(diào)知的層次性：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。”[3](《論語·季氏》)“生而知之”，知與行無關(guān)，知是生而知之、先天之知；“學而知之，困而知之”，知與行相關(guān)，不學(行)則無知，學(行)以至知。另一方面，孔子認為思、見聞等也是求知的必經(jīng)途徑：“學而不思則罔，思而不學則殆”[3](《論語·為政》)，“多聞，擇其善者而從之；多見而識之，知之次也”[3](《論語·述而》)。其次，孔子認為行是檢驗真知的標準。一方面，“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣”[3](《論語·學而》)，認為能行即是有知，強調(diào)真知乃是知行的統(tǒng)一。另一方面，孔子以“學以致用”為檢驗真學的標準，所以說：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為?”[3](《論語·子路》)再次，孔子較為辨證的知行關(guān)系思想還表現(xiàn)其言行關(guān)系思想中，同孔子強調(diào)知行一致一樣，他同樣強調(diào)言行一致，“君子恥其言之過其行也”[3](《論語·憲問》)，即便是普通人也要做到“言必信，行必果”?？鬃拥闹嘘P(guān)系思想大體包括知與學、知與行、知與言三個方面，通過將行視為求知途徑、檢驗知的標準來區(qū)分真知(求知以行為為途徑，或知識能夠付諸實踐)與假知(求知沒有行的參與，或知識不能付諸實踐)，來強調(diào)知行一致。需要指出的是，孔子對知行關(guān)系的討論具有濃厚的道德意味。一方面，孔子常常把君子作為知、行的主體，如其所說的“君子訥于言而敏于行”等；另一方面，孔子討論知、行常常是就道德思想之知、道德思想之行而言的，如其所說的“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文”[3](《論語·學而》)等。
《中庸》知行關(guān)系的思想是對孔子相關(guān)思想的繼承和發(fā)展。首先，《中庸》倡導知行相顧。在《中庸》中，行是以知為前提的，是知的呈現(xiàn)方式，也就是說，行在知中；其次，《中庸》對知行關(guān)系的討論大都是就道德領(lǐng)域而談的，它對知行的討論每每以“君子”這一道德理想人格為主體?！吨杏埂吩疲骸把灶櫺校蓄櫻?，君子胡不慥慥爾!”言行相顧，在本質(zhì)上，就是知行相顧。
《中庸》曾引孔子言：“舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執(zhí)其兩端，用其中于民，其斯以為舜乎!”認為“大知”包含兩方面內(nèi)容：其一，“大知”是知“中”之道；其二，“大知”是“知”與“用”二者皆備。知中而能用之于民為大知，缺其一，為小知，二者都缺，為無知。《中庸》其實是將知、行看作知的兩個層面。《中庸》上說“不見而章，不動而變，無為而成”，通過貫通這兩個方面的內(nèi)容，從而更傾向于肯定符合天德、本性的知，就是“大知”的本真面貌。在這一意義上，可以說《中庸》就是一本求“大知”之學。“大知”除了擁有“知”的上述兩個層面的涵義以外，還擁有“大”的涵義?！按蟆奔磾U大，將“小我”擴大為“大我”，將“道德”的我擴充為“倫理”的我，從而實現(xiàn)其政治倫理思想?！按笾痹诖司涂梢越忉尀橐环N道德主體借以擴大自我的能力，不斷地對自我進行時間和空間上的擴大。時間上的擴大，是指將個體理性永恒化；空間上的擴大，是指將個體理性擴大為一種群體理性。前者主要訴諸的是道德修養(yǎng)，而后者則主要依靠道德實踐。
《中庸》是通過“中”亦即現(xiàn)代哲學所謂的“度”來完成其對知、行之貫通的。在《中庸》中，“德”之原則就是適度?！吨杏埂吩弧坝沟轮校寡灾?；有所不足，不敢不勉，有余不敢盡”，對這句話的理解，較具代表性的有兩種：孔穎達認為：“己之才行有所不足之處，不敢不勉而行之”，“己之才行有余，于人常持謙退，不敢盡其才行以過于人”[5](P1432)，戴震等持相似觀點；朱熹則認為：“德不足而勉，則行益力；言有余而人訒，則謹益至”[3](P24)，王夫之、康有為、蔣伯潛等都持相同觀點。二者在強調(diào)知行貫通、強調(diào)以“己”為主體上都是相同的，不同的是二者強調(diào)知行貫通的方式。前者一方面認為知行(“才行”)共進共退，貫通其進退的主要是行為的適度。即：不足時“行之”，有余則不敢“行過于人”；另一方面，知行貫通的衡量標準是“他人”，以“人”為度，不如“人”則“勉而行之”，有余于“人”則“常持謙退”。后者則認為知行貫通表現(xiàn)在知行(德行)的互促互進上，修德有益于行，修行則有益于德。其實，這兩類理解代表著《中庸》知行貫通思想的兩個層面：“才”與“德”的貫通；“德”與“行”的貫通。這兩個層面又因“德”而相通。
《中庸》的知行相顧具有明顯的重知傾向。盡管《中庸》也用“行”來限定“知”，以人類行為的有限性，來論證人類之知的有限性。《中庸》有言：“中庸其至矣乎!民鮮能久矣”、“人皆曰予知，則乎中庸，而不能期月受也”，“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。第一句話強調(diào)個體行為能力的有限性；第二句話強調(diào)個體行為時間上的有限性，人的“行”總有不合乎人的“知”的時候；第三句話則強調(diào)個體行為空間上的有限性，總有事情是人所無法做到的。然而，這種有限性，涉及的僅僅是《中庸》對現(xiàn)實的客觀描述，并不是《中庸》的主觀訴求?！吨杏埂氛J為，人之知與人之行固然有必然相關(guān)的一面，然而，知之所以為知，還有納“行”入知的情況，此時的知便是無限之“知”。這種“知”，在實質(zhì)上，就是指道德主體的內(nèi)在超越，這是《中庸》政治倫理思想的核心，《中庸》把它概括為“至誠如神”。擁有大知的人，不僅自身的知行相顧、知行貫通：“動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則”；而且其自身的知行相顧發(fā)揮出了超出自身的政治作用：“君子不動而敬，不言而信”，“見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說”。在《中庸》中，有限之知與無限之知的區(qū)別，其實也代表了《中庸》的道德思想與倫理思想的區(qū)別。一方面，《中庸》認為：倫理世界將“我”縮小，只是透過“我”所處的人倫關(guān)系才能給“我”定位，著眼的是家、國、天下。“我”在此中必定是有限的；而道德世界則不同，將“我”放大，“我”即“神”，是主宰一切的力量之源，著眼的是“我”，此時的“我”亦是無限的。另一方面，《中庸》還認為：倫理世界的運行機理是通過每個道德主體自身行與知的不斷循環(huán)而最終達到的某種社會的政治倫理目標；而道德世界的運行機理卻是通過道德主體之間知與行的相互作用，在實現(xiàn)每個道德主體自身的道德目標的同時，自然而然地實現(xiàn)了社會的政治倫理目標。
因此，可以說，知行相顧就是《中庸》政治倫理思想的基礎(chǔ)，它滿足作為思想的“基礎(chǔ)”的兩個基本條件：其一，知行相顧是《中庸》政治倫理思想存在和發(fā)展的基本條件和前提依據(jù)。《中庸》言：“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，強調(diào)的就是道德的存在與發(fā)展，是以知行相顧為基礎(chǔ)的。一般而言，作為“知”的對象的“道”，指的都是客觀存在的“道”。譬如孝道，知與不知，它都存在；它不會因為某人的不知而消失。然而，這僅僅限于作為“知”的對象的“道”。因為倘若這種作為“知”的對象的“道”，最終沒有能夠落實為具體的“行”，即，沒有能夠轉(zhuǎn)換為“行”的對象，那么，它的存在就會遭到質(zhì)疑。換句話來說，“道”只有同時滿足其作為知的對象和作為行的對象這兩個條件時，才是真實的道。其二，知行相顧伴隨《中庸》政治倫理思想發(fā)展的始終?！吨杏埂氛蝹惱硭枷氲淖罡呔辰缡恰百澨斓刂?，與天地參”，而達到這種境界要做到“擇善而固執(zhí)”?！皳裆啤敝饕V諸的是“知”，“固執(zhí)”則主要涉及“行”。《中庸》引孔子之言：“人皆曰予知，則乎中庸，而不能期月守也?！闭f的就是，即便擁有中庸之知，倘若不能持久踐行，也不能算作真有中庸之知。綜上所述，一方面，《中庸》強調(diào)知行相顧是其道德評價的標準，伴隨其政治倫理思想發(fā)展的始終；另一方面，《中庸》更強調(diào)知行相顧作為道德評價的標準不是暫時性的，而是具有穩(wěn)定性和持久性的[6]。
關(guān)于道德的穩(wěn)定性和持久性，有人提出，《論語·述而》上說：“仁遠乎哉?吾欲仁，斯仁至矣”，認為孔子并不十分強調(diào)道德的穩(wěn)定性和持久性。實則不然。孔子在此強調(diào)的是道德修養(yǎng)的主動權(quán)在道德主體自身，“遠”是相對于道德主體而言的，指的是距離性的遠近，而非時間上和強度上的長短。恰恰相反，孔子本人極為推崇道德的穩(wěn)定性和持久性。這一點，可以從孔子強調(diào)道德的內(nèi)在性和穩(wěn)定性中看出。一方面，孔子強調(diào)道德的內(nèi)在性：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”[3](《論語·里仁》)當?shù)赖乱呀?jīng)內(nèi)化為道德主體的內(nèi)在人格時，道德主體的言行皆出自道德，在外在的道德規(guī)范(不管是用于規(guī)范人與人之間的關(guān)系的，還是用于規(guī)范個人言行的)面前，他永遠是自由的。另一方面，孔子強調(diào)道德的穩(wěn)定性：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵3](《論語，里仁》)道德的主體因“無時無處”地“為仁”而得名為“君子”(有德之人)，不論身處何處，其言行都要時刻與道德相符，無限地接近天道。在這一意義上，知行相顧的意義就在于不斷擴大天道與人道相重合的面積[6]。知行相顧是道德主體自身之知、行的合理互動狀態(tài)，這種互動絕不僅僅限于實現(xiàn)道德主體的具體的道德目標，更在于以實現(xiàn)個體道德目標為載體，不斷優(yōu)化和提升個體道德的價值，進而，實現(xiàn)社會整體的政治倫理目標。一方面，個體道德的穩(wěn)定性和持久性，能夠促進社會政治倫理的穩(wěn)定性和持久性；另一方面，社會政治倫理的穩(wěn)定性和持久性，能夠保障個體道德的穩(wěn)定性和持久性。正是在這一意義上，知行相顧才成為《中庸》，乃至整個先秦時期政治倫理思想的真實基礎(chǔ)。
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責任編輯：姚遠
