【劉玉敏】六經(jīng)皆心學(xué)：宋濂的心學(xué)特色及其影響
六經(jīng)皆心學(xué)：宋濂的心學(xué)特色及其影響
作者：劉玉敏（浙江師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授）
來源：《孔子研究（學(xué)術(shù)版）》 2016年第4期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初二甲申
耶穌2017年4月27日
內(nèi)容提要：宋濂以心為宇宙的本體，認(rèn)為天下萬理皆出自于心，理主宰氣，氣化生萬物，同時因為心中之理已經(jīng)筆之于六經(jīng)，所以“六經(jīng)皆心學(xué)”，而用心學(xué)習(xí)、體會六經(jīng)便是修心、正心的途徑。將心學(xué)與經(jīng)學(xué)結(jié)合起來，是宋濂心學(xué)思想的特色，它避免了朱、陸思想中潛藏的弊端。宋濂心學(xué)上承張九成、呂祖謙的心學(xué)理論，下開有明一代學(xué)術(shù)之端緒，使沉寂已久的浙東心學(xué)重新為人們所認(rèn)識。至明代中葉，陽明心學(xué)在浙東興起并廣為傳播，宋濂實起到了承前啟后的作用。
關(guān)鍵詞：宋濂/心學(xué)/經(jīng)學(xué)/浙東學(xué)術(shù)
標(biāo)題注釋：本文系國家社科基金項目“宋濂哲學(xué)與浙東學(xué)術(shù)研究”(項目編號：15BZX049)、浙江師范大學(xué)江南文化研究中心資助項目及金華市社科聯(lián)重點項目“宋濂哲學(xué)思想研究”之階段性成果。
南宋乾淳以后，浙東楊簡等“甬上四先生”傳播心學(xué)，其勢頭超過了江西。此后，浙東心學(xué)經(jīng)歷了一個朱學(xué)化的過程。至明代中葉，陽明心學(xué)興盛，浙東再次成為心學(xué)傳播的中心。從南宋中期至明代中葉，近三百年的時間里，王陽明何以能在心學(xué)朱學(xué)化、朱學(xué)意識形態(tài)化的環(huán)境中獨樹一幟，重新發(fā)揚光大心學(xué)？本文認(rèn)為，繼“甬上四先生”之后，傳播浙東心學(xué)得力者乃元明之際的宋濂，他是明代中葉陽明心學(xué)興起的先聲。
宋濂(1310-1381)字景濂，號潛溪，亦號無相居士，金華浦江人。嘗從學(xué)于黃溍、柳貫、吳萊、聞人夢吉。隱居不仕，后受朱元璋禮遇，被推為明代“開國文臣之首”，道德文章影響深遠(yuǎn)。卒謚文憲?，F(xiàn)有《宋濂全集》出版。
一、宋濂的心學(xué)邏輯體系
宋濂對理、氣、心、性等理學(xué)范疇均有論述，其中，心具有本體的地位和意義。
1.心為萬理之原
或問龍門子曰：“天下之物孰為大？”曰：“心為大?！薄孕握撝?，其小固若是；其無形者，則未易以一言盡也?！鲇^乎天，清明穹窿，日月之運行，陰陽之變化，其廣矣大矣。俯察乎地，廣博持載，山川之融結(jié)，草木之繁蕪，亦廣矣大矣。而此心直與之參，混合無間，萬象森列而莫不備焉。非直與之參也，天地之所以位，由此心也；萬物之所以育，由此心也。①
是則心者，萬理之原，大無不包，小無不攝。②
心能包攝一切，不在其有形，而在其無形，無形之用非言語所能道盡。人之所以能與天地并列為“三才”，在于人之“心”，天地萬象森然具列于我心之中，天地萬理也原自于心。可見人不是簡單地與天地并列，天地各得其所，萬物生長發(fā)育，都是人“心”作用的結(jié)果。所以，天、地、人相比，人實際上高于天和地。人心是萬物、萬理的本原、本體。
作為本體，必須超越于具體形象之上。心之所以能成為本原、本體，原因有三：
第一，人心“至虛至靈”。“至虛”是指心沒有任何具體的規(guī)定性，“心無體段，無方所，無古今，無起滅”③，“視之無形，聽之無聲，探之不見其所廬。一或觸焉，繽繽乎萃也，炎炎乎爇也，莽莽乎馳弗息也”④。心是永恒的，不生不滅，無形無聲，馳騁不息。正因為“至虛”，所以才能容納一切，變化一切。所謂心之“至靈”是指：“天地，一太極也；吾心，亦一太極也。風(fēng)霆雷雨，皆心中所以具，茍有人焉，不參私偽，用符天道，則其應(yīng)感之速，捷于桴鼓矣。由是可見，一心之至靈，上下無間，而人特自昧之耳。”⑤天地即太極，心亦是太極，所以心即是天，心與天是一非二，天人相感即是心之“至靈”的具體表現(xiàn)。神仙方技之士以方術(shù)實現(xiàn)天人感應(yīng)，乃是“小數(shù)”，“人心同乎天地，可以宰萬物，可以贊化育，而獨局于文辭一偏之技，何其陋邪！”⑥他們沒有意識到“心”本身就是天地，宰育萬物，天人相感根本不需要什么方術(shù)。
第二，心乃“神”之所在。人心之所以“至靈”，是因為精神蘊(yùn)于其中?！靶膭t神之所舍，無大不苞，無小不涵，雖以天地之高厚，日月之照臨，鬼神之幽遠(yuǎn)，舉有不能外者。”⑦天地萬物，唯有人是有精神的。天地、日月、鬼神均為心之精神所涵攝。人事與天道互為表里，有感必應(yīng)，也是通過心之“神”實現(xiàn)的。
第三，心具眾德。即此心乃是包含諸德的實體之心。
眾萬之生，莫不有心，然北克泰天地者，惟人之心焉耳。而眾萬之心不與焉者，何也？人心之中具有五性以為德，而眾萬之心不與存焉，不與存焉則物而已。⑧
曰敬、曰仁、曰誠，皆中心所具，非由外爍我也。⑨
其他生物也有心，為什么唯有人心能與天地并列？就因為只有人心備具仁義禮智信五德，這些德性乃人心所本有——此心乃是先驗的道德本心。不僅如此，維系社會秩序的三綱五常也天然具于心中：“吾心之中有物混融，離之為五常，揭之為三綱，昭如日月而無所不照，大如天地廣厚而周通，推之乎其前而無始，引之乎其后而無終，是為古今之會，事物之宗?！雹膺@些綱常倫理就如天地日月，無始無終，永恒存在。
由上可見，人心無所不包，無所不有，天地萬物、社會倫綱都是我心外化的結(jié)果。
2.理氣相須
理原自于心，無形無兆，如何認(rèn)識？通過氣?！袄頍o形兆，氣其途轍。氣有儀象，理其樞紐。”(11)充盈于天地之間的是氣。天地得以運行，在于陰陽二氣氤氳相蕩。而我們之所以能抓住氣運行的軌跡，在于認(rèn)識主宰其運行的“理”。理是氣之體，氣是理之用，“理氣相須，而后先難議”(12)。為什么理氣難分先后？因為“氣不窮御，理斡其樞。絕如影形，一息不離”(13)。氣和理猶如形和影，難以分開?！盁o極之真，浩浩無垠。在乎物先，行乎物后，而何可歧分？”(14)從本體的角度，理為氣之本體，理在氣先；從運行的角度，氣為理之載體和表現(xiàn)，理在氣后，所以不能直接斷言理在氣先或理在氣后。宋濂對理氣關(guān)系的這一論述明顯背離了程朱“理先氣后”的思想。
理氣雖然不分先后，但不等于說二者是平行的關(guān)系。相比之下，理主宰氣：“二氣妙運于堪輿之中，杳乎無際，茫乎無垠，糅之不合，析之不分，固有未易測者。然而物之榮瘁虧盈莫不系焉，而弗爽毫厘，是必有宰制焉者矣。宰制者何？理是也。理之所在，有感斯有應(yīng)?！?15)陰陽之氣交互作用，本來變化莫測，但與之有關(guān)的天地萬物的榮枯虧盈都非常有規(guī)律，這就是“理”在其中起主宰作用的結(jié)果。
萬物之產(chǎn)生，就是氣化流行的結(jié)果?！叭赵滦浅街巡?，山川草木之森列，莫不系焉覆焉，皆一氣周流而融通之?！?16)和其他的理學(xué)家一樣，宋濂接受了傳統(tǒng)“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”的氣生成論，以氣作為化生萬物的直接元素。
正如上文所言，人與其他生物的根本區(qū)別在于人心之中天然具有五德。但因為對道德本心的存養(yǎng)程度不同，人與人之間便有了差異?！熬呤堑露愦?，圣人也；能復(fù)之而后存者，賢人也；不知所存而不思有以復(fù)之者，眾人也；思而有以復(fù)之存之而未能者，有志于希賢也。”(17)圣賢是每一個儒家學(xué)者都應(yīng)追求的理想人格，存養(yǎng)道德本心便是成圣成賢之路。如何存養(yǎng)？研讀六經(jīng)。
天地未判，道在天地；天地既分，道在圣賢；圣賢之歿，道在六經(jīng)。凡存心養(yǎng)性之理，窮神知化之方，天人感應(yīng)之機(jī)，治忽存亡之候，莫不畢書之。(18)
先要明確存心養(yǎng)性的道理，然后才知道如何存養(yǎng)心性。而圣賢之道全都體現(xiàn)于六經(jīng)當(dāng)中。不僅如此，宋濂還認(rèn)為，天地之理存諸心，我們?nèi)绾握J(rèn)識這心之理？也是通過六經(jīng)。由此，他提出了“六經(jīng)皆心學(xué)”的觀點。心作為本體，不能直接化生天地萬物。通過什么來實現(xiàn)？理與氣。
3.六經(jīng)皆心學(xué)
六經(jīng)皆心學(xué)也。心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該，六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導(dǎo)民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經(jīng)無二理，因心有是理，故經(jīng)有是言。心譬則形，而經(jīng)譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是經(jīng)，其道不亦較然矣乎！然而圣人一心皆理也，眾人理雖本具而欲則害之，蓋有不得全其正者。故圣人復(fù)因其心之所有而以六經(jīng)教之：其人之溫柔敦厚，則有得于《詩》之教焉；疏通知遠(yuǎn)，則有得于《書》之教焉；廣博易良，則有得于《樂》之教焉；潔靜精微，則有得于《易》之教焉；恭儉莊敬，則有得于《禮》之教焉；屬辭比事，則有得于《春秋》之教焉。然雖有是六者之不同，無非教之以復(fù)其本心之正也。嗚呼！圣人之道，唯在乎治心。心一正，則眾事無不正，猶將百萬之卒在于一帥。……大哉心乎！正則治，邪則亂，不可不慎也。(19)
圣賢雖往，其理尚在。前圣后圣，心同理同。六經(jīng)乃是心中所具之理筆之而成的典籍，心學(xué)就是關(guān)于心之理的學(xué)問。理具于心中，理就是心，心就是理。因為心即太極，心即天，于是形成論述天道變化的《周易》；心聚一切政事，于是有了談?wù)撜蔚摹渡袝罚恍慕y(tǒng)性情，于是有了抒發(fā)性情的《詩經(jīng)》；心分善惡，于是形成了寓褒貶于其中、具有微言大義的《春秋》；因為心天然具有條理秩序，所以有了維護(hù)社會秩序的《禮》；因為心備人和，所以就有了教化百姓的《樂》。六經(jīng)作為理之載體，所謂“心與理一”也就是“心與經(jīng)一”。圣人與眾人的心之“理”本來是完全一樣的，圣人能做到心理合一，眾人因有欲望所以喪失本心，心與理歧而為二，而恢復(fù)本心的途徑就是學(xué)習(xí)六經(jīng)。心與經(jīng)的關(guān)系就如形和影一般，有形才有影，有心才會有經(jīng)。反過來，讀經(jīng)的過程就是求心、修心、正心的過程。六經(jīng)內(nèi)容雖各不相同，但其功能都是正心。正如上文所言，心乃萬理之原，“能充之則為賢知，反之則愚不肖矣；覺之則為四圣，反之則六凡矣”(20)。能否做到心理合一，完全在于人能否擴(kuò)充本心、覺察天理。而只要用心“體驗”經(jīng)典，達(dá)到心與經(jīng)的涵攝融通，就完全能夠達(dá)到“治心”的目的。
秦漢以來，心學(xué)不傳，往往馳騖于外，不知六經(jīng)實本于吾之一心。所以高者涉于虛遠(yuǎn)而不返，卑者安于淺陋而不辭，上下相習(xí)，如出一轍，可勝嘆哉！……經(jīng)既不明，心則不正。心既不正，則鄉(xiāng)間安得有善俗，國家安得有善治乎？惟善學(xué)者，脫略傳注，獨抱遺經(jīng)而體驗之，一言一辭，皆使與心相涵。始焉，則戛乎其難入；中焉，則浸漬而漸有所得；終焉，則經(jīng)與心一，不知心之為經(jīng)，經(jīng)之為心也。何也？六經(jīng)者，所以筆吾心中所具之理故也。周、孔之所以圣，顏、曾之所以賢，初豈能加毫末于心哉？不過能盡之而已。
今之人不可謂不學(xué)經(jīng)也，而卒不及古人者，無他，以心與經(jīng)如冰炭之不相入也。察其所圖，不過割裂文義，以資進(jìn)取之計，然固不知經(jīng)之為何物也。(21)
明六經(jīng)方能正本心。所謂“明”，是指不受傳注影響，直接從經(jīng)典入手，用心體會，一言一辭，都有心得，最后達(dá)到心與經(jīng)合一的地步。心與經(jīng)合一，也就是心理合一。周公、孔子、顏回、曾參之所以成為圣賢，并不是因為其心中之理比別人多，而是能盡心體會六經(jīng)之理，做到了心理合一而已——這樣，宋濂就將心學(xué)的“心與理一”轉(zhuǎn)化成“心與經(jīng)一”，從而將其涵養(yǎng)工夫從“戒慎恐懼，涵養(yǎng)未發(fā)”(張九成語)、“剝落”心欲、“辨志”(陸九淵語)等只在心上用功，轉(zhuǎn)變成在六經(jīng)上下功夫了。
將心學(xué)與經(jīng)學(xué)結(jié)合起來，可謂宋濂心學(xué)的特色。朱熹曾批評陸九淵“盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心”(22)，大類禪學(xué)。呂祖謙也認(rèn)為象山之學(xué)病在“看人不看理”(23)。陸九淵則譏笑朱熹留心傳注，其學(xué)過于“支離”。如何既避免象山心學(xué)的“力行功加而致知道闕”(24)，又避免道學(xué)易沉溺傳注不能自拔？宋濂“心與經(jīng)一”的思想便是對二者的折衷：一方面，肯定心為天下之大本，應(yīng)當(dāng)在心上下功夫；另一方面，修心正心并不意味著像禪宗那樣一味在心上用功，當(dāng)然，向外格物窮理也無助于本心的涵養(yǎng)。理原自于心，心之理都體現(xiàn)在六經(jīng)上，所以只要學(xué)習(xí)、體驗六經(jīng)，便可達(dá)到修心正心的目的。讀經(jīng)要脫略傳注，直接在經(jīng)典上用心涵詠。這樣，既避免了道學(xué)“馳騖于外”、“泛然正如游騎無所歸”(程顥語)或者沉溺傳注導(dǎo)致“割裂文義”的危險，又避免了心學(xué)“不讀書，不窮理，專做打坐工夫”(陳淳語)的譏誚。
綜上，宋濂以心為宇宙之本體，天下萬物之理皆原自于心，理主宰氣，氣化生萬物。心既為一切之本原、本體，所以需要正心、治心。因為心中之理已經(jīng)筆之于六經(jīng)，六經(jīng)所載就是心之理，經(jīng)即是心，心即是經(jīng)，所以學(xué)習(xí)、體會六經(jīng)之意就是正心的途徑。由此，宋濂建構(gòu)了一個“心—理、氣—物—心”的哲學(xué)邏輯體系，這一體系是對兩宋之際張九成“心—氣—物—心”思想的繼承，但在心理、理氣關(guān)系上作了明確的闡述，對其修養(yǎng)工夫作了修正。
二、宋濂對浙東心學(xué)思想的繼承
浙東心學(xué)歷有淵源。兩宋之際的張九成率先構(gòu)建了“心—氣—物—心”的哲學(xué)邏輯體系，創(chuàng)立了心學(xué)(25)。呂祖謙曾從學(xué)于張九成，雖然對諸家之學(xué)兼收并蓄，但其心學(xué)思想則占據(jù)主體地位。宋濂一直生活于浙東，非常了解張、呂二人的思想。事實上，正是宋濂，第一個明確提出象山心學(xué)繼承和發(fā)展了張九成心學(xué)，其云：“金溪之學(xué)則又源于橫浦者也，考其所言蓋有不容掩者矣”(26)。張九成心學(xué)以“心即天”作為邏輯起點，陸九淵則直接以“心即理”作為立論根基，不過二人對心、理、氣關(guān)系的論述都欠完整明確。對這些范疇具有明確論述的是呂祖謙。
在呂祖謙的思想中，“心”具有最高的本體意義?！靶募刺煲?，未嘗有心外之天；心即神也，未嘗有心外之神，烏可舍此而他求哉！”(27)心就是天，是最高的范疇。因為是本體，所以心與道一樣沒有任何具體的規(guī)定性，是“無待”的：“道無待，而有待，非道也”，“舉天下之物，我之所獨專而無待于外者，其心之于道乎！心外有道，非心也；道外有心，非道也”(28)。心即是道，道即是心，心與道是一而非二——心具有與道同等的本體意義。相比之下，理是“有待”的，理以事為載體，“有是事，則有是理；無是事，則無是理”(29)，理事不可分離。對于理與心的關(guān)系，他指出：“萬物皆備于我，萬理皆備于心”(30)，“天理不在人心之外”(31)理其實就在心中。至于心與氣的關(guān)系，“心由氣而蕩，氣由心而出”，心乃氣之主宰，所以圣賢君子應(yīng)當(dāng)“以心御氣，而不為氣所御；以心移氣，而不為氣所移”(32)。君子要善于養(yǎng)浩然之氣，養(yǎng)氣就是養(yǎng)心。
因為心為本體，所以要修心治心。其途徑，就是閱讀經(jīng)史，因為六經(jīng)所載，皆是天下之理?！岸廴踔稌?，犧、文、孔子之《易》，《禮》之儀章，《樂》之節(jié)奏，《春秋》之褒貶，皆所以形天下之理者也?！?33)《詩》更是完全直出民間匹夫匹婦之胸臆，“沖心而發(fā)，舉筆而成”，天理渾全。萬理皆備于心，所以六經(jīng)就是眾人心中之理的體現(xiàn)，讀經(jīng)就是求古人之心，心明則理自然明。
《書》者，堯舜禹湯文武皋夔稷契伊尹周公之精神心術(shù)，盡寓于中。觀《書》者不求其心之所在，何以見《書》之精微？欲求古人之心，必先盡吾心，讀是書之綱領(lǐng)也。(34)
《詩》者，人之性情而已。必先得詩人之心，然后玩之易入。
看《詩》且須詠諷，此最治心之法。(35)
古之圣人立左右史，左史記言，右史記事，是成史冊。于是有人認(rèn)為史書之褒貶作為外在力量有助于制約君主的行為。對此，呂祖謙指出，“至理無外”，史書所載之事、所記之理均出自于圣人之心，“史，心史也；記，心記也。推而至于盤盂之銘、幾杖之戒，未有一物居心外者也”(36)。所以，閱讀史書不是為了擴(kuò)展見聞，而是要“識其前言往行以畜其德”(37)，也是為了修養(yǎng)身心。
關(guān)于六經(jīng)與心的關(guān)系，張九成亦有多處論述：
堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道具在人心，覺則為圣賢，惑則為愚不肖。圣人懼其惑也，乃著之六經(jīng)，使以義理求；乃銘之九鼎，使以法象求。(38)
蓋六經(jīng)之言皆圣賢之心也。吾自格物先得圣賢之心，則六經(jīng)皆吾心中物耳。(39)
六經(jīng)之書焚燒無余，而出于人心者常在，則經(jīng)非紙上語，乃人心中理耳。(40)
在張九成看來，圣賢之道存在于每個人的心中，每個人的心中其實都有一部六經(jīng)，心中之理便是六經(jīng)；而紙質(zhì)的六經(jīng)只是求道的工具，是圣人因怕眾人迷惑而將圣賢之道著成書，以便這些人通過明六經(jīng)之義理而得圣賢之心。只是語言、文字的功能畢竟有限，“圣王之道有非文字所能書、言語所能傳者，是以未有六經(jīng)而堯、舜為圣帝，禹、稷、皋、夔為賢臣”(41)。所以單純讀經(jīng)也不能完全領(lǐng)悟圣賢之道。他不主張直接閱讀六經(jīng)，而是主張先格物，通過格物窮盡天下之理，自然就能悟得圣賢之心。這時再去看六經(jīng)，就會“超然照見千古圣賢之心”。越過經(jīng)典而強(qiáng)調(diào)靠自身的體悟，無疑削弱甚至取消了六經(jīng)的地位和作用。這的確與禪宗不立文字、見性成佛有相似之處，所以宋濂評價張九成之學(xué)“出于宗杲之禪而借儒家言以文之”(42)，是有一定道理的。
以心學(xué)綰經(jīng)學(xué)和史學(xué)、經(jīng)史結(jié)合可謂呂祖謙、張九成學(xué)說的特點。作為浙東學(xué)人，宋濂的心學(xué)思想一脈相承自這二人。他的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)與張九成心學(xué)相似，他的“理原自于心”、“六經(jīng)皆心學(xué)”思想無疑直接受到了呂祖謙的影響，但他比東萊說得更明確、更具體，把讀經(jīng)、學(xué)經(jīng)當(dāng)成修心養(yǎng)性的方法，也避免了橫浦動搖六經(jīng)地位的危險。
三、宋濂心學(xué)思想的影響
宋濂以“明代文臣之首”的地位引領(lǐng)一代學(xué)風(fēng)，影響深遠(yuǎn)。明代中期，陽明心學(xué)興起。心學(xué)發(fā)展至陽明，已完全成熟。他對心與理、氣、物等范疇之間的關(guān)系分梳得非常清晰，自不待言。單就六經(jīng)與心的關(guān)系而言，陽明的思想明顯來自于宋濂?！傲?jīng)者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；《書》也者，志吾心之紀(jì)綱政事者也；《詩》也者，志吾心之歌詠性情者也；《禮》也者，志吾心之條理節(jié)文者也；《樂》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之誠偽邪正者也?！北M管在文字表述上有差異，二人對六經(jīng)的內(nèi)容和功能看法基本是一致的。陽明接著指出：“六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實則具于吾心”(43)。六經(jīng)不過是我心的記錄，求“六經(jīng)之實”還應(yīng)當(dāng)直接在心上用功。這不是輕視經(jīng)典，恰恰是“尊經(jīng)”的表現(xiàn)。那些習(xí)訓(xùn)詁、傳記誦、尚功利、崇邪說、競詭辯、飾奸心的行為才是“侮經(jīng)”、“亂經(jīng)”、“賊經(jīng)”。宋濂感慨當(dāng)時的學(xué)人以六經(jīng)為“進(jìn)取之計”從而“割裂文義”，所以要求盡其心以體會經(jīng)典。到了陽明時代，四書五經(jīng)作為科舉考試的教材，其思想已經(jīng)完全僵化，經(jīng)典淪為教條，再提倡讀經(jīng)已完全沒有意義，這也是陽明回歸心學(xué)、提出“致良知”思想的原因之一。
陽明心學(xué)在大江南北得到廣泛流傳。南中王門薛應(yīng)旂(宇仲常，號方山，武進(jìn)人)進(jìn)一步發(fā)揮了宋濂“道在六經(jīng)”的思想，提出“圣人之道在我”?！叭酥栽唬菏ト宋瓷?，道在天地；圣人既生，道在圣人；圣人既往，道在六經(jīng)。是六經(jīng)者，固圣人之道之所寓也。然其大原則出于天，而夫人之心則固天之心也。人能會之以心，則圣人之道即吾人之道，有不在六經(jīng)而在我者矣?！?44)此處“人之言曰”引用的就是宋濂的話。薛應(yīng)旂承認(rèn)圣人之道寓于六經(jīng)，但根據(jù)董仲舒“道之大原出于天”、《禮記·禮運》“人者，天地之心也”，得出結(jié)論：人心即是天心；人若用心去體會，則圣人之道就在我們每個人的心里。因此對于六經(jīng)，不要“以經(jīng)求經(jīng)”，而要“以吾之心求經(jīng)”；不是“求經(jīng)于經(jīng)”，而要“求其理于吾心”(45)——這與陽明“求六經(jīng)之實于吾心”的觀點是相同的。歸根結(jié)底，都是針對當(dāng)時泥于傳注而忽略義理、舍本逐末的學(xué)風(fēng)而發(fā)。
全祖望曾言：“明招學(xué)者，自成公下世，忠公繼之，由是遞傳不替。……明招諸生歷元至明未絕，四百年文獻(xiàn)之所寄也。”(46)浙東心學(xué)自張九成開創(chuàng)，由呂祖謙繼承，至宋濂進(jìn)一步發(fā)揚了浙東心學(xué)的精髓，融會朱陸，開有明一代學(xué)術(shù)之端緒。到明代中葉，陽明心學(xué)興起，浙東再次成為心學(xué)的中心，這并非偶然，實在是浙東不絕如縷的心學(xué)傳承使然。毫無疑問，宋濂在這一傳承過程中起到了承前啟后的重要作用。
注釋：
①《龍門子凝道記》卷中，“天下樞第八”，見黃靈庚編輯校點：《宋濂全集》卷九十三，北京，人民文學(xué)出版社，2014年版，第2198頁。
②《夾注輔教編序》，見《宋濂全集》卷二十七，第563頁。
③《松風(fēng)閣記》，見《宋濂全集》卷十一，第200頁。
④《蘿山雜言》，見《宋濂全集》卷八十四，2020頁。
⑤《贈云林道士鄧君序》，見《宋濂全集》卷二十五，第527頁。
⑥《龍門子凝道記》卷中，“樂書樞第十”，見《宋濂全集》卷九十三，第2204頁。
⑦《貞一道院記》，見《宋濂全集》卷三，第81頁。
⑧《劉氏存心堂記》，見《宋濂全集》卷十五，第283頁。
⑨《觀心亭記》，見《宋濂全集》卷九，第171頁。
⑩《存古堂銘》，見《宋濂全集》卷四十七，第1046頁。
(11)(12)(13)(14)《三問對》，見《宋濂全集》卷八十三，第2006，2006，2007，2006頁。
(15)《瑞芝圖詩卷序》，見《宋濂全集》卷三十三，第724頁。
(16)《白云稿序》，見《宋濂全集》卷二十三，第471頁。
(17)《劉氏存心堂記》，見《宋濂全集》卷十五，第283—284頁。
(18)《徐教授文集序》，見《宋濂全集》卷二十九，第633頁。
(19)(21)《六經(jīng)論》，見《宋濂全集》卷七十八，第1877—1878，1878—1879頁。
(20)《夾注輔教編序》，見《宋濂全集》卷二十七，第563頁。
(22)《答張敬夫》，見郭齊、尹波點校：《朱熹集》卷三十一，成都，四川教育出版社，1996年版，第1331頁。
(23)《與朱侍講元晦》，《呂太史別集》卷八，見黃靈庚點校：《呂祖謙全集》第一冊，杭州，浙江古籍出版社，2008年版，第437頁。
(24)《龍門子凝道記》卷下，“段干微第一”，見《宋濂全集》卷九十四，第2212頁。
(25)參見劉玉敏：《心學(xué)源流——張九成心學(xué)與浙東學(xué)派》，北京，人民出版社，2013年版。
(26)《龍門子凝道記》卷下，“段干微第一”，見《宋濂全集》卷九十四，第2212頁。
(27)(32)《楚武王心蕩》，《左氏博議》卷五，見陳年福、李解民點校：《呂祖謙全集》第六冊，第107，106—107頁。
(28)《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，見《呂祖謙全集》第六冊，第239—240頁。
(29)《祭仲立厲公》，《左氏博議》卷五，見《呂祖謙全集》第六冊，第95頁。
(30)《宋得夢己為鳥》，《左氏博議》卷十五，見《呂祖謙全集》第六冊，第373頁。
(31)《酒誥》，《增修東萊書說》卷二十一，見陳金生、王煦華點校：《呂祖謙全集》第三冊，第280頁。
(33)《宋公賦詩》，《左氏博議》卷十三，見《呂祖謙全集》第六冊，第333—334頁。
(34)《增修東萊書說》卷一，見《呂祖謙全集》第三冊，第21頁。
(35)《門人所記詩說拾遺》，《麗澤論說集錄》卷三，見蔣金德等點校：《呂祖謙全集》第二冊，第112頁。
(36)《齊桓公辭鄭太子華》，《左氏博議》卷十，見《呂祖謙全集》第六冊，第241頁。
(37)《門人所記雜記二》，《麗澤論說集錄》卷十，見《呂祖謙全集》第二冊，第259頁。
(38)《海昌童兒塔記》，《橫浦集》卷十七，見楊新勛整理：《張九成集》，杭州，浙江古籍出版社，2013年版，第184—185頁。
(39)《孟子傳》卷二十八，見《張九成集》，第1058—1059頁。
(40)《心傳錄》卷中，見《張九成集》，第1202頁。
(41)《惟尚禪師塔記》，見《張九成集》補(bǔ)遺，第1306頁。
(42)《龍門子凝道記》卷下，“段干微第一”，見《宋濂全集》卷九十四，第2212頁。
(43)王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，見吳光等編校：《王陽明全集》卷七，上海，上海古籍出版社，1992年版，第254—255頁。
(44)薛應(yīng)旂：《折衷》，見《方山先生文錄》卷十六，濟(jì)南，齊魯書社，1997年影印本，第384頁。
(45)薛應(yīng)旂：《原經(jīng)》，見《方山先生文錄》卷十六，第384頁。
(46)黃宗羲等：《宋元學(xué)案》卷七十三《麗澤諸儒學(xué)案》，北京，中華書局，1987年版，第2434頁。
責(zé)任編輯：柳君
