【鄒嘯宇】“體用相須，貴體重用”——論張栻政治哲學(xué)建構(gòu)的基本理念
“體用相須，貴體重用”——論張栻政治哲學(xué)建構(gòu)的基本理念
作者：鄒嘯宇（湖南師范大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系講師）
來(lái)源：《斯文：張栻、儒學(xué)與家國(guó)建構(gòu)》，周景耀主編，光明日?qǐng)?bào)出版社2016年5月版
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月廿二日癸卯
耶穌2017年7月15日
張栻儒學(xué)建構(gòu)的問(wèn)題意識(shí)主要有三：一是如何回應(yīng)佛老思想的挑戰(zhàn)；二是如何救治當(dāng)時(shí)儒林內(nèi)部所出現(xiàn)的空談心性而不務(wù)實(shí)際的弊病；三是如何在世衰道微、內(nèi)外交困的嚴(yán)峻社會(huì)局勢(shì)下救亡圖存、經(jīng)邦濟(jì)世。為了解決這些問(wèn)題，張栻一方面積極建構(gòu)形上世界，以此為儒家的綱常倫理以及合理社會(huì)秩序的重建確立形上根基；另一方面則大力開(kāi)拓人生實(shí)踐論，以使超越的形上本體或天道性命之理能夠真正貫徹落實(shí)于人生日用之中，即將其真實(shí)意義在修齊治平的人生實(shí)踐當(dāng)中開(kāi)顯出來(lái)。這其實(shí)也就是要將超越追求與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、本體論與人生實(shí)踐論有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。面對(duì)士人們“其號(hào)為安靜者則一切不為，而其欲為者則又先懷利心”，[[1]]即或空談道德性命之理而不務(wù)實(shí)行、不究實(shí)用，或不明道德性命之理而任意妄為的弊病，張栻反復(fù)強(qiáng)調(diào)為學(xué)和為治都應(yīng)當(dāng)“務(wù)實(shí)反本”[[2]]：既要注重體究天道性命之理，以使一切人生實(shí)踐的展開(kāi)皆有本有據(jù)；又要重視實(shí)行踐履、經(jīng)世致用，以使天道性命之理能夠貫徹落實(shí)于人的日用常行之中。由此，張栻在本體論上強(qiáng)調(diào)形上與形下的相涵統(tǒng)一，[[3]]在工夫論上注重存養(yǎng)與體察、持敬與窮理的相資互發(fā)，[[4]]在外王論中則力主仁心與仁政、學(xué)與治（或道德與政事）的相依互成。也就是說(shuō)，他是以“體用相須”[[5]]的理念來(lái)建構(gòu)其整個(gè)儒學(xué)的。這一理念不僅貫徹于其內(nèi)圣成德之學(xué)，而且也滲透于其外王經(jīng)世之論。本文即是從體用的角度來(lái)考察張栻的經(jīng)世思想，以期闡明其政治哲學(xué)建構(gòu)的基本理念。
一、內(nèi)圣與外王相倚互成
儒家本來(lái)就是內(nèi)圣外王合一之教，它絕非只是教人修身成德即算了事，而是必然要推己及人，必然要齊家、治國(guó)、平天下?！墩撜Z(yǔ)·里仁》云：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ūM己之謂忠，推己之謂?。抖Y記·大學(xué)》云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！盵[6]]《禮記·中庸》亦曰：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！盵[7]]這些無(wú)不表明，儒學(xué)從來(lái)都是堅(jiān)持內(nèi)圣成德與外王經(jīng)世的合一，而絕不缺乏救世濟(jì)民的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。張栻繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)的這一基本立場(chǎng)，他說(shuō)：“賢者自明其德，以其明德，而以明人。成己成物，一道也。”[[8]]“言不忍人之心，而遂及于不忍人之政……蓋成己成物，一致也。”[[9]]“大學(xué)之道，在明明德，在親民，成己成物之無(wú)二致也?！盵[10]]在此，他反復(fù)推明成己與成物一體不二之義。因?yàn)槌杉杭磧?nèi)圣成德，成物即外王經(jīng)世，所以這也就是強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。[[11]]而在張栻看來(lái)，這種統(tǒng)一乃是一種相互依持、相互成全的統(tǒng)一，而并非那樣一種純粹由某一方面即可以完全決定一切的統(tǒng)一。也就是說(shuō)，不僅內(nèi)圣成德之教對(duì)于外王經(jīng)世活動(dòng)的展開(kāi)具有奠基性作用，而且外王經(jīng)世活動(dòng)的開(kāi)展對(duì)于內(nèi)圣成德之教的實(shí)現(xiàn)也具有重大影響，二者是相輔相成、互促互發(fā)的辯證統(tǒng)一關(guān)系。這可以通過(guò)他對(duì)成己與成物、仁與智、學(xué)與治之互動(dòng)關(guān)系的推明來(lái)加以把握。
首先，就成己與成物之關(guān)系而言，張栻既主張成己為成物之本，同時(shí)又肯定成物對(duì)于成己具有重要影響。他說(shuō)：“學(xué)以成己也；所謂成物者，特成己之推而已。故古之學(xué)者為己而已，己立而為人之道固亦在其中矣……本既不立，無(wú)以成身，而又將何以及人乎？”[[12]]在他看來(lái)，為學(xué)是為了成己，即成就自我的道德人格，而成物是由成己向外推展以成就他人。如果能成己，那么成物之道即由此而得以顯明；如果不能成己以挺立根本，那么也就不可能去成物。易言之，成己是成物的前提和基礎(chǔ)，成物必須以成己為本。這即是在彰明成己的根本性地位。當(dāng)然，張栻不僅肯定了成己對(duì)于成物的奠基性作用，而且也充分認(rèn)識(shí)到成物對(duì)于成己的影響。他說(shuō)：“失人則非所以成物，失言則非所以成己。然非所以成物，是亦有害于成己也。”[[13]]在他看來(lái)，若不能成物，則同樣有害于成己。這就意味著成物與否對(duì)于成己的實(shí)現(xiàn)也會(huì)產(chǎn)生影響。因此，對(duì)于張栻來(lái)說(shuō)，一方面成物必須以成己為基礎(chǔ)，同時(shí)成己也須在成物中才能得到充分實(shí)現(xiàn)，二者是相互作用、相互影響的關(guān)系。這也就是繼承和發(fā)揮了孔子“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）的思想。
其次，對(duì)于成己與成物之間的互動(dòng)關(guān)系，張栻也從體用的角度來(lái)把握，而這主要體現(xiàn)在其仁智關(guān)系論中。他說(shuō)：“《中庸》一篇，圣賢之淵源也，體用隱顯，成己成物備矣。”[[14]]又說(shuō)：“子貢曰：‘學(xué)不厭，知也；教不倦，仁也。仁且知，夫子既圣矣?！迂曋Q仁、知，與《中庸》‘成己，仁也；成物，知也’之辭蓋相表里，互明仁知之體用也?！盵[15]]可見(jiàn)，對(duì)他而言，成己即是仁，仁為體；成物即是智，智為用（即仁體之發(fā)用）。于是成己與成物之關(guān)系也就是仁與智、體與用的關(guān)系。成己之所以為仁為體，是因?yàn)槌杉旱母驹谟谕α⒆晕业牡赖轮黧w性，即顯明本心仁體；成物之所以為智為用，是因?yàn)槌晌锏膶?shí)質(zhì)在于本于仁心以及由仁心所生發(fā)的智慧去成就他人，即承體以起用。既然成己在于明體，成物在于致用，而體和用相即不離、圓融不二，那么這就決定成己與成物必是相互依存、相互統(tǒng)一的關(guān)系。張栻?qū)θ鼠w與智用之辯證關(guān)系的推明即可以體現(xiàn)出這一點(diǎn)。他說(shuō)：“雖然，知之體動(dòng)，而理各有止，靜故在其中矣。仁之體靜，而周流不息，動(dòng)亦在其中矣。動(dòng)靜交見(jiàn)，體用一源。仁知之義，非深體者莫能識(shí)也?！盵[16]]“知之體動(dòng)”與“仁之體靜”中的“體”是指體性、本性，而“體用一源”中的“體”是指本體。張栻認(rèn)為，智的本性雖然是動(dòng)，但動(dòng)中必涵靜（仁體）；仁的本性雖然是靜，但靜中必涵動(dòng)（智用）：仁、智之間乃是靜動(dòng)互涵、體用一源的關(guān)系。這就意味著，仁必是有用之體，智即是仁之用；智必是有體之用，仁即是智之體：仁體與智用相涵互攝、相須互成。因?yàn)槌杉杭词侨剩w），成物即是智（用），所以由此也就表明成己與成物必是相輔相成、相依互濟(jì)的關(guān)系。顯然，張栻是以“體用相須”的觀念來(lái)處理成己與成物（或內(nèi)圣與外王）的關(guān)系。
最后，就學(xué)與治之關(guān)系而言，在張栻看來(lái)，儒家的道德性命之學(xué)與外王經(jīng)世之治本是一體不二的：一方面，治須以學(xué)為本，即以學(xué)來(lái)統(tǒng)攝、規(guī)范和指引，必當(dāng)是有根據(jù)、有原則、有方向之治，故而治不可離于學(xué)；另一方面，學(xué)即在外王經(jīng)世活動(dòng)中得到貫徹落實(shí)，必當(dāng)是能夠經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)，故而學(xué)亦不可離于治。正是基于這一立場(chǎng)，張栻批評(píng)了治不本于學(xué)和學(xué)不能用于治兩種割裂學(xué)治之統(tǒng)一性的情況。他指出：“自秦漢以來(lái)，言治者汩于五伯功利之習(xí)，求道者淪于異端空虛之說(shuō)，而于先王發(fā)政施仁之實(shí)，圣人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無(wú)預(yù)于學(xué)，而求道者反不涉于事?！盵[17]]這即是說(shuō)，秦漢以來(lái)，為政治國(guó)者往往沉迷于五霸功利之說(shuō)，而不能本于儒家的道德性命之學(xué)治理天下；為學(xué)求道者則往往陷溺于異端空虛之教，而不能積極投身于現(xiàn)實(shí)生活之中躬行實(shí)踐、經(jīng)邦濟(jì)世。這正是站在學(xué)治一體的立場(chǎng)上批評(píng)無(wú)學(xué)之治和不治之學(xué)的弊病。對(duì)此，張栻多有論及。如說(shuō)：“言治而不本于學(xué)，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學(xué)其果如是乎哉？”[[18]]“自圣學(xué)不明，語(yǔ)道者不睹夫大全，卑則割裂而無(wú)統(tǒng)，高則汗漫而不精，是以性命之說(shuō)不參乎事物之際，而經(jīng)世之務(wù)僅出乎私意小智之為，豈不可嘆哉！”[[19]]此中“言治而不本于學(xué)”及“經(jīng)世之務(wù)僅出乎私意小智之為”，是就為政治國(guó)不以道德性命之學(xué)為根據(jù)（即不本于仁道）的情況而言；“言道德性命而流入于虛誕”與“性命之說(shuō)不參乎事物之際”，則是就為學(xué)求道不能實(shí)行踐履、經(jīng)世致用（即空談心性）的情況而言。可見(jiàn)，對(duì)張栻來(lái)說(shuō)，學(xué)與治必是相輔相成、互依互存而一體不離的，不僅治必須以學(xué)為本，而且學(xué)亦必須能用于治。否則，為治不本于道德性命之學(xué)，則治即成為違背仁義道德的任意妄為之治；而為學(xué)不能經(jīng)世致用，則學(xué)即成為空洞無(wú)用之學(xué)。這兩者都是張栻所不能接受的，他主張的是“治不可以不本于學(xué)，而道德性命初不外乎日用之實(shí)”。[[20]]因此，強(qiáng)調(diào)學(xué)與治的統(tǒng)一，乃是張栻儒學(xué)的基本特征。他對(duì)學(xué)與治之互動(dòng)性的推明，正充分展示出內(nèi)圣與外王之間的辯證關(guān)系。由此也體現(xiàn)出他對(duì)儒學(xué)之基本精神的深切體認(rèn)。
總之，在張栻看來(lái)，成己與成物、仁與智以及學(xué)與治之各自雙方都是相互維持、相互決定而不可分割的。這就意味著對(duì)他而言，內(nèi)圣與外王必定是相依互成、相須互濟(jì)的關(guān)系：不僅外王經(jīng)世活動(dòng)的開(kāi)展須以內(nèi)圣成德之教為根據(jù)，而且內(nèi)圣成德之教亦須通過(guò)外王經(jīng)世活動(dòng)的展開(kāi)來(lái)貫徹落實(shí)。對(duì)內(nèi)圣外王關(guān)系的這樣一種辯證認(rèn)識(shí)正體現(xiàn)出其“體用相須”的觀念：內(nèi)圣成德之學(xué)為體，外王經(jīng)世之治為用，用以體為根據(jù)，體由用來(lái)實(shí)現(xiàn)，體與用相須相成、互依互濟(jì)。也正是基于這一認(rèn)識(shí)，張栻既堅(jiān)持以立德為本，又頗為重視經(jīng)世致用。他說(shuō)：“夫所貴乎儒學(xué)者，以真可以經(jīng)世而濟(jì)用也。若夫腐儒則不然，聽(tīng)其言則汗漫而無(wú)紀(jì)，考其事則迂闊而無(wú)成，則亦安所用夫?qū)W哉……腐儒俗學(xué)固為害矣，而自古所以濟(jì)世者實(shí)在于儒學(xué)?！盵[21]]可見(jiàn)他堅(jiān)信真正的儒家之學(xué)必定是能夠經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)，若不能經(jīng)世致用，則只能是空洞無(wú)用的腐儒俗學(xué)。這從體用的角度來(lái)說(shuō)，也就是主張?bào)w必是有用之體，無(wú)用之體便不成其為體。由此足見(jiàn)他對(duì)“用”的重視。這樣一種對(duì)儒家經(jīng)世致用精神的高揚(yáng)，在當(dāng)時(shí)學(xué)者們偏重發(fā)展天道性命之學(xué)的大背景下顯得頗有特質(zhì)。
二、仁心與仁政相須互濟(jì)
張栻的外王經(jīng)世論充分吸收了孟子的仁政思想，強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)當(dāng)本于仁心以推行仁政。對(duì)于仁心與仁政之關(guān)系，張栻認(rèn)為，仁心為仁政之體，仁政為仁心之用，二者相依相成、一體不離。正是基于這種認(rèn)識(shí)，他主張為政者一方面應(yīng)當(dāng)以立德為本，唯有先挺立仁心，仁政才有產(chǎn)生的根據(jù)；同時(shí)還必須本于仁心切實(shí)地治理天下事物，如此仁政方能真正實(shí)現(xiàn)于天下，而仁心亦得到充分地體現(xiàn)與落實(shí)。易言之，治國(guó)平天下的關(guān)鍵即在于挺立仁心之體，并本于仁體以開(kāi)出仁政之用。
在為政治國(guó)的基本理念上，張栻倡導(dǎo)孟子的仁政學(xué)說(shuō)，主張推仁心以行仁政。他說(shuō)：“堯舜之道固大矣，而其平治天下，必以仁政……惟夫行仁政，是所以為堯舜之道也。”[[22]]在他看來(lái)，堯舜之道即在于實(shí)行仁政以平治天下。他將仁政視為堯舜之道的實(shí)質(zhì)所在，也就是在昌明仁政的治國(guó)理念。對(duì)于什么是仁政，張栻指出：“所謂不忍人之政者，即其仁心所推，盡其用于事事物物之間者也。”[[23]]“不忍人之政”即仁政之謂，仁政是指本于仁心去治理天下事物，以使事事物物皆各適其宜、各得其所，從而充分發(fā)揮出仁心之作用于事事物物之間。根據(jù)這一界定可知，一方面，仁心是仁政得以產(chǎn)生的根源，仁政必須以仁心為本才能展開(kāi)；另一方面，仁政即是仁心的作用和表現(xiàn)，仁心必須通過(guò)仁政的施行才能得到充分的體現(xiàn)和落實(shí)。這也就是從體用的意義上來(lái)把握仁心與仁政之關(guān)系。張栻曰：“蓋仁心之存，乃王政之本；而王政之行，即是心之用也?！盵[24]]這就明確指出，仁心為仁政之體，仁政為仁心之用，二者相互依存、相互成就而一體不離。對(duì)于仁心與仁政的關(guān)系，張栻正是從體用互動(dòng)統(tǒng)一的立場(chǎng)上來(lái)加以把握，他既承認(rèn)仁心對(duì)于仁政的展開(kāi)具有奠基性的作用，又充分肯定仁政對(duì)于仁心之實(shí)現(xiàn)的重要性。
就仁心為仁政之本這一方面，他說(shuō)：“仁人之心，王政之本也?！盵[25]]“若夫以德行仁，則是以德而行其仁政，至誠(chéng)惻怛，本于其心，而形于事為，如木之有本，水之有源也?！盵[26]]這就在于表明，仁心是仁政的根源，仁政以仁心為本。就仁政為仁心之實(shí)現(xiàn)這一方面，張栻云：“有仁心仁聞，而不能行先王之道者，蓋雖有是心，不能推而達(dá)之，故民不得被其澤，不足以垂法于后也?！盵[27]]所謂“先王之道”，即是就仁政而言。在他看來(lái)，如果僅有仁心仁聞，而不能將仁心推擴(kuò)于天下人民百姓，即不能本于仁心實(shí)行仁政，那么就無(wú)法真正地平治天下、造福萬(wàn)民，即仁心未能發(fā)揮其應(yīng)有的作用而實(shí)現(xiàn)出來(lái)。如此也就不足以為后世所效法。這就說(shuō)明，仁心是需要通過(guò)仁政的施行才能得到充分的顯現(xiàn)和坐實(shí)。既然仁政本于仁心而立，仁心通過(guò)仁政而得以充分實(shí)現(xiàn)，那么仁心與仁政就是相互統(tǒng)一而不可分割的。
總之，在張栻看來(lái)，為政治國(guó)應(yīng)當(dāng)本于仁心以推行仁政。仁心為體，仁政為用，二者之間乃是相須互成、相依不離的關(guān)系：一方面，體是用得以生發(fā)的根源，用必須本于體而產(chǎn)生；另一方面，用是體的作用和表現(xiàn)，體必須通過(guò)用來(lái)實(shí)現(xiàn)。這正是以“體用相須”的觀念來(lái)把握仁心與仁政之關(guān)系。因?yàn)槿收匀市臑楸?，所以為政者要?shí)行仁政，就必須先挺立本心仁體。但仁心的挺立并不意味著仁政就得到實(shí)現(xiàn)，還必須本于仁心以切實(shí)地治理天下事物，注重結(jié)合各個(gè)方面的具體建設(shè)，如此仁心仁政才能得到真正地貫徹落實(shí)?；诖?，張栻主張為政治國(guó)必須“體用兼?zhèn)洌灸┚吲e”。
三、為政治國(guó)須“體用兼?zhèn)?，本末具舉”
對(duì)于如何為政治國(guó)，張栻秉承孟子的仁政理念，倡導(dǎo)以仁心行仁政的思想。而如何才能貫徹落實(shí)仁政理念？在他看來(lái)，一方面，仁心是仁政得以產(chǎn)生的根據(jù)，要實(shí)行仁政就必須先挺立仁心大本。這就要求為政者應(yīng)當(dāng)以德為本，重視道德心性修養(yǎng)。另一方面，仁心的挺立只是施行仁政的前提和基礎(chǔ)，并不意味著仁政即可得到實(shí)現(xiàn)，要實(shí)現(xiàn)仁政，還必須本于仁心切實(shí)地治理天下事物，充分發(fā)揮其作用于事事物物之間。這就要求為政者必須本于仁心仁道積極行事、務(wù)實(shí)作為，重視法制、經(jīng)濟(jì)、教育、軍事、國(guó)防等各個(gè)方面的具體建設(shè)。正是基于以上兩點(diǎn)認(rèn)識(shí)，張栻強(qiáng)調(diào)為政治國(guó)必須“體用兼?zhèn)?，本末具舉”?！绑w”是指仁心仁道或立德明道，“用”是指一切能夠切實(shí)致用的具體建設(shè)和施為舉措。在他看來(lái)，唯有體用兩面結(jié)合、兼重并修，才能真正達(dá)到平治天下（即實(shí)現(xiàn)仁政）的目的。
就為政之方而言，張栻既堅(jiān)持以立德明道為本，又頗為重視具體政事的開(kāi)展，強(qiáng)調(diào)各方面之施為舉措的重要性。他說(shuō)：“域民不以封疆之界，固國(guó)不以山谿之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利，然則果何所恃哉？以吾得道而多助故耳。得道者，順乎理而已，舉措順理，則人心悅服矣。先王之所以致人和者在此而極?！盵[28]]這就指出，既然制約人民不靠國(guó)家的疆界，鞏固國(guó)防不靠山川的險(xiǎn)要，威震天下不靠兵器鎧甲的堅(jiān)利，那么如何才能治國(guó)平天下？其關(guān)鍵在于能否得道。得道即是指順乎天理而為。若為政的一切施為舉措皆能合理得當(dāng)，則人民就會(huì)心悅誠(chéng)服，從而天下即可得以大治?？梢?jiàn)，這里主要在于強(qiáng)調(diào)得道對(duì)于治理天下的根本性意義。而得道也就是指得仁道、行仁政，亦即本于仁心仁道為政治國(guó)。正因?yàn)榈玫朗侵螄?guó)平天下的關(guān)鍵所在，所以為政者就必須以立德明道為本，注重仁心的發(fā)明與仁道的體認(rèn)。張栻曰：“為國(guó)者以反求諸己為至要……反躬?jiǎng)t天理明，不能反躬?jiǎng)t人欲肆，可不念哉！”[[29]]為政者應(yīng)當(dāng)以反求諸己、修身立德為本，因?yàn)槟芊垂允t可以明天理而治天下，不能反躬自省則會(huì)導(dǎo)致私欲橫流而禍國(guó)殃民。又曰：“使民皆由于仁，非仁心涵養(yǎng)之深，仁政薰陶之久，莫能然也。”[[30]]治理天下百姓皆能本于仁道而行，這只有仁心涵養(yǎng)深厚及仁政熏陶長(zhǎng)久者才能做到。又曰：“君心之非格，而天下治矣，蓋其本在此故耳……心非既格，則人才、政事將有源源而日新矣?！盵[31]]人君一旦去除其心之非，從而顯明本有之仁心，則可以治理好天下，因?yàn)榫牡谜耸前舶钪螄?guó)的根本所在。張栻的這些論述無(wú)疑都是在強(qiáng)調(diào)，君主執(zhí)政應(yīng)當(dāng)以立德明道為本，必須注重涵養(yǎng)仁心、體證仁道。
在充分肯定道德修養(yǎng)是為政治國(guó)之本的基礎(chǔ)上，張栻進(jìn)一步指出，法制、經(jīng)濟(jì)、教育、軍事、國(guó)防等各個(gè)方面的施為舉措對(duì)于為政治國(guó)同樣不可或缺。他說(shuō)：
夫所謂兵與財(cái)者，有天下者之所急也。腐儒之論則曰儒者不知兵，儒者不言財(cái)……腐儒者己則不能，遂斷以為儒者無(wú)是事，則所謂兵與財(cái)者國(guó)不可一日闕，則時(shí)君世主不免用夫肯任此者，而小人始得進(jìn)矣。臣以為天下之事所以難立者，以夫所謂君子者不能任事。曰君子而不能任事，則事將歸于小人，而弊始百出矣。[[32]]
在這里，張栻明確肯定軍事與財(cái)政都是治理國(guó)家所必不可少的方面，乃儒者所當(dāng)為之事。他批評(píng)了那種認(rèn)為儒者不懂軍事、不談財(cái)政的迂腐看法，強(qiáng)調(diào)儒者應(yīng)當(dāng)積極作為、務(wù)實(shí)致用。在他看來(lái)，天下之事之所以難成，原因就在于那些所謂有德的君子無(wú)能解決軍事、財(cái)政等方面的實(shí)際問(wèn)題。既然稱為君子的人不能處理實(shí)事，那么這些事情必將歸于小人，如此就會(huì)導(dǎo)致弊病百出。在此，張栻充分肯定了軍事、財(cái)政等方面的具體建設(shè)對(duì)于治國(guó)的重要性，指出儒者為政應(yīng)當(dāng)在這些方面實(shí)下功夫、一一落實(shí)，而不能空談仁義道德。這也就是在強(qiáng)調(diào)為政者應(yīng)當(dāng)勤于政事、積極務(wù)實(shí)，重視軍事、財(cái)政等各個(gè)方面的施為舉措。又如張栻云：“蓋君子于天下之事無(wú)所不當(dāng)究，況于兵者！世之興廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉！夫兵政之本在于仁義，其為教根乎三綱，然至于法度、紀(jì)律、機(jī)謀、權(quán)變，其條不可紊，其端為無(wú)窮，非素考索，烏能極其用？”[[33]]他認(rèn)為，君子對(duì)于天下之事都應(yīng)加以探究，尤其是對(duì)關(guān)系到國(guó)家興衰治亂和人民禍福存亡的兵政更當(dāng)如此。兵政的根本精神雖在仁義，但它涉及到法度、紀(jì)律、機(jī)謀、權(quán)變各方面之事，十分復(fù)雜，必須一一窮究，才能充分發(fā)揮其作用。此外，張栻還說(shuō)：“蓋為國(guó)之道，莫先于農(nóng)桑，莫要于人才也?！盵[34]]“蓋井田，王政之本，而經(jīng)界又井田之本也?！盵[35]]凡此種種論述都表明他頗為強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、軍事、人才等方面的具體建設(shè)和施為舉措對(duì)于為政治國(guó)的重要性，由此足見(jiàn)其為政觀念具有很強(qiáng)的務(wù)實(shí)精神。[[36]]
可見(jiàn)，對(duì)于張栻而言，為政者要達(dá)到平治天下的目的，既須以立德明道為本，注重道德修養(yǎng)，以此挺立仁心仁道大本，為治理天下樹(shù)立根本、確定原則和指明方向；同時(shí)還必須勤于政事、務(wù)實(shí)作為，重視各個(gè)方面的具體建設(shè)，以將仁政理念真正落到實(shí)處。也就是說(shuō)，在他看來(lái)，必須“體用兼?zhèn)?，本末具舉”才能實(shí)現(xiàn)天下大治的目的。張栻曰：
雖然，孟子謂域民不以封疆，固國(guó)不以山谿，威天下不以兵革。而先王封疆之制，甚詳于《周官》；設(shè)險(xiǎn)守國(guó)，與夫弧矢之利，并著于《易經(jīng)》，何邪？蓋先王吉兇與民同患，其為治也，體用兼?zhèn)?，本末具舉。道得于己，固有以一天下之心；而法制詳密，又有以周天下之慮：此其治所以常久而安固也。孟子之言則舉其本而明之，有其本，而后法制不為虛器也。[[37]]
在這里，張栻針對(duì)何以孟子稱平治天下不靠國(guó)家的封疆、山川的險(xiǎn)要和兵器鎧甲的堅(jiān)利，而先王治理天下卻頗為重視這些方面的原因作了解釋。在他看來(lái)，孟子之所以這么主張，主要是為了推明為政治國(guó)的根本所在，因?yàn)橹挥懈镜靡詷?shù)立，法制、經(jīng)濟(jì)、國(guó)防等各個(gè)方面的施為舉措才有本可循、有據(jù)可依，從而對(duì)于為政治國(guó)也才具有其積極的價(jià)值和意義。而先王治理天下乃是體用兼?zhèn)?、本末具舉，不僅德立道明而能贏得天下人之心，而且法制設(shè)施詳密可以周全地應(yīng)對(duì)天下人之各方實(shí)際問(wèn)題。這正是先王之治之所以能長(zhǎng)久穩(wěn)固的根本原因。在此，張栻?qū)⑾韧踔伍L(zhǎng)久穩(wěn)固的原因歸結(jié)于“體用兼?zhèn)?，本末具舉”的為政之道，這表明他不僅肯定仁心仁道或立德明道（體）為治國(guó)之本，而且充分認(rèn)識(shí)到各個(gè)方面的具體建設(shè)和施為舉措（用）對(duì)于治國(guó)的重要性。對(duì)他而言，為政治國(guó)既須以“體”為本，又必須重視“用”，唯有體用兩面兼顧、雙管齊下，才能真正治理好天下。他說(shuō)：“德、禮者，治之本?！盵[38]]又說(shuō)：“政事，吾所以治也?！盵[39]]這就是既主張以德、禮為治國(guó)之本，又充分肯定政事對(duì)于治國(guó)的不可或缺性?！暗?、禮”為“體”，“政事”為“用”，對(duì)這兩者都予以重視，正體現(xiàn)了其體用兼重的為政主張。
此外，張栻還指出：“要是儒者之政，一一務(wù)實(shí)，為所當(dāng)為，以護(hù)養(yǎng)邦本為先耳，此則可貴也。”[[40]]在他看來(lái)，儒者為政貴在既“一一務(wù)實(shí)”而又“為所當(dāng)為”。所謂“一一務(wù)實(shí)”，是指勤于政事、積極作為，通過(guò)法制、經(jīng)濟(jì)、教育、軍事等各個(gè)方面的具體建設(shè)將仁政落到實(shí)處；“為所當(dāng)為”則是指治理國(guó)家的一切施為舉措皆本于仁心仁道，而不任意妄為。前者要求為政者必須采取積極務(wù)實(shí)的施為舉措，即必須重視“用”；后者要求為政者必須修身養(yǎng)性、立德明道，即必須重視“體”。唯有于體用兩面兼重并修，才能真正實(shí)現(xiàn)仁政?？梢?jiàn)，“體用兼?zhèn)?，本末具舉”，正是張栻所倡導(dǎo)的為政之道。
顯然，在張栻看來(lái)，為政者既須以仁心仁道或立德明道（體）為本，注重道德心性修養(yǎng)，由此挺立起仁心仁道大本，為治國(guó)理政確立根據(jù)、原則和方向；同時(shí)又必須采取積極務(wù)實(shí)的施為舉措，重視法制、經(jīng)濟(jì)、教育、軍事、國(guó)防等各個(gè)方面的具體建設(shè)（用），以將仁政理念貫徹落實(shí)。唯有體用兩面結(jié)合、兼修并治（即“體用兼?zhèn)?，本末具舉”），才能真正實(shí)現(xiàn)仁政理想。當(dāng)然，要求體用兼顧絕非只是簡(jiǎn)單地、任意地、機(jī)械式地將體、用拼合在一起，體用之間實(shí)具有其內(nèi)在關(guān)聯(lián)性：一方面，用須以體為本，即治理天下的一切具體建設(shè)和施為舉措皆當(dāng)本于仁心仁道或仁政理念來(lái)展開(kāi)；另一方面，體須由用來(lái)實(shí)現(xiàn)，即仁心仁道或仁政理念，必須通過(guò)各個(gè)方面的具體建設(shè)和施為舉措才能得到體現(xiàn)和落實(shí)?？梢哉f(shuō)，為政治國(guó)須體用兼重并修，正是由體用之間相依相成的互動(dòng)統(tǒng)一關(guān)系所決定。
四、小結(jié)
由上可知，張栻的政治哲學(xué)貫穿著“體用相須，貴體重用”的觀念。這一觀念強(qiáng)調(diào)的是體用之間相涵互攝、相須互成的辯證統(tǒng)一性以及體用雙方的兼重并舉，它不僅承認(rèn)“體”對(duì)于“用”的產(chǎn)生具有決定性意義（即用須本于體而產(chǎn)生），而且充分肯定“用”對(duì)于“體”的實(shí)現(xiàn)亦具有關(guān)鍵性影響（即體須通過(guò)用來(lái)實(shí)現(xiàn)）。張栻正是本于此觀念來(lái)建構(gòu)其外王理論，這表現(xiàn)在：其一，就內(nèi)圣與外王之關(guān)系而言，他以內(nèi)圣成德為體，以外王經(jīng)世為用，認(rèn)為這兩者相須相成、一體不分：一方面，外王經(jīng)世之治須以內(nèi)圣成德之學(xué)為根據(jù)，須本于內(nèi)圣成德之學(xué)而展開(kāi)；另一方面，內(nèi)圣成德之學(xué)必須能經(jīng)世致用，唯有通過(guò)外王經(jīng)世之治才能得以充分實(shí)現(xiàn)。其二，就為政之基本理念而言，在他看來(lái)，仁心為體，仁政為用，二者是相互依持、相互成就的關(guān)系：一方面，仁心是仁政得以生發(fā)的根源，仁政必本于仁心而立；另一方面，仁政是仁心的顯現(xiàn)與坐實(shí)，仁心須通過(guò)仁政來(lái)全面實(shí)現(xiàn)。其三，就為政之方而言，他認(rèn)為，仁心仁道或立德明道為體，法制、經(jīng)濟(jì)、教育、軍事、國(guó)防等各個(gè)方面的具體建設(shè)和施為舉措為用。為政治國(guó)既須以仁心仁道或立德明道（體）為本，注重道德心性修養(yǎng)；同時(shí)又必須采取積極務(wù)實(shí)的施為舉措（用），重視各個(gè)方面的具體建設(shè)（用）。這兩者相倚互成、相資互發(fā)：用須以體為根據(jù)、原則和方向，體須由用來(lái)表現(xiàn)和貫徹落實(shí)。由此即決定，唯有“體用兼?zhèn)?，本末具舉”，才能真正達(dá)到平治天下（即實(shí)現(xiàn)仁政）的目的。這樣一種經(jīng)世觀不僅繼承和發(fā)揚(yáng)了胡安國(guó)、胡宏等先賢注重體用統(tǒng)一和貴體重用的體用論傳統(tǒng)，而且在一定程度上豐富和發(fā)展了整個(gè)湖湘學(xué)派的外王學(xué)說(shuō)。
注釋：
[1]張栻：《南軒集》卷二十六《與施蘄州》，《張栻全集》，第908頁(yè)。
[2]張栻：《論語(yǔ)解》卷二，《張栻全集》，第94頁(yè)。
[3]參見(jiàn)蔡方鹿：《一代學(xué)者宗師：張栻及其哲學(xué)》，成都：巴蜀書(shū)社，1991年，第83-84、89-92頁(yè)；陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學(xué)派源流》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1992年，第42-43、298-301頁(yè)；【韓】蘇鉉盛：《張栻哲學(xué)思想研究》，北京大學(xué)2002年博士學(xué)位論文，第139-140頁(yè)。
[4]參見(jiàn)蔡方鹿：《一代學(xué)者宗師：張栻及其哲學(xué)》，第110-122、140-144頁(yè)；陳谷嘉：《張栻與湖湘學(xué)派研究》，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1991年，第32-43頁(yè)；曾亦：《本體與工夫——湖湘學(xué)派研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第169-193頁(yè)；蘇鉉盛：《張栻哲學(xué)思想研究》，第56-61、126-128頁(yè)；王麗梅：《張栻哲學(xué)思想研究》，南京大學(xué)2004年博士學(xué)位論文，第47-76、109-115頁(yè)；刑靖懿：《張栻理學(xué)研究》，河北大學(xué)2008年博士學(xué)位論文，第97-124頁(yè)；王麗梅：《察識(shí)與涵養(yǎng)相須并進(jìn)——張栻與朱熹交涉論辯管窺》，《孔子研究》2006年第4期；劉原池：《張栻修養(yǎng)工夫論的內(nèi)涵及其意義》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學(xué)》，北京：人民出版社，2015年，第344-361頁(yè)。
[5]“體用相須”是張栻體用論思想的基本觀念，此觀念直接見(jiàn)于張栻的以下論說(shuō)：“蓋仁義，體用相須者也”（《孟子說(shuō)》卷七，《張栻全集》，第512頁(yè)）；“禮樂(lè)分而言之，則為體為用，相須而成”（《論語(yǔ)解》卷一，《張栻全集》，第72頁(yè)）；“人之為人，孰不具是性？若無(wú)是四端，則亦非人之道矣。然分而論之，其別有四，猶四體然，其位各置，不容相奪，而其體用互為相須”（《孟子說(shuō)》卷二，《張栻全集》，第290頁(yè)）。另，張栻又說(shuō)：“內(nèi)外交修，相須以成。”（《南軒集》卷三十六《敦復(fù)齋銘》，《張栻全集》，第1042頁(yè)）“敬與義蓋相須而成者也。”（《孟子說(shuō)》卷二，《張栻全集》，第282頁(yè)）“此致知力行所以為相須而成者也?！保ā赌宪幖肪砣洞鹬煸蕖?，《張栻全集》，第964頁(yè)）“居敬集義，工夫并進(jìn)，相須相成也。”（《南軒集》卷三十二《答游誠(chéng)之》，《張栻全集》，第994頁(yè)）由此足見(jiàn)他頗為重視“相須相成”的觀念。
[6]鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷六十《大學(xué)第四十二》，載阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（三），第3631頁(yè)。
[7]鄭玄注、孔穎達(dá)疏：《禮記正義》卷五十二《中庸第三十一》，載阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（三），第3544頁(yè)。
[8]張栻：《孟子說(shuō)》卷七，《張栻全集》，第504頁(yè)。
[9]張栻：《孟子說(shuō)》卷二，《張栻全集》，第290頁(yè)。
[10]張栻：《論語(yǔ)解》卷十，《張栻全集》，第231頁(yè)。
[11]對(duì)于這一點(diǎn)，學(xué)界已有討論。參見(jiàn)陳谷嘉、朱漢民：《湖湘學(xué)派源流》，第43-47頁(yè)；朱漢民：《湘學(xué)原道錄》，第74-75頁(yè)；邢靖懿：《張栻理學(xué)研究》，第181-182頁(yè)；蔡方鹿：《張栻的經(jīng)世致用思想探討》，《船山學(xué)刊》2014年第1期，第47-53頁(yè)；李振綱、邢靖懿：《張栻內(nèi)圣外王合一的經(jīng)世之學(xué)》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學(xué)》，第135-143頁(yè)；趙淼：《淺析張栻經(jīng)世思想及其實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)——以“經(jīng)世紀(jì)年序”為中心》，載蔡方鹿主編：《張栻與理學(xué)》，第144-156頁(yè)。
[12]張栻：《論語(yǔ)解》卷七，《張栻全集》，第189頁(yè)。
[13]張栻：《論語(yǔ)解》卷八，《張栻全集》，第199頁(yè)。
[14]張栻：《南軒集》卷三十三《跋〈中庸集解〉》，《張栻全集》，第1007頁(yè)。
[15]張栻：《孟子說(shuō)》卷二，《張栻全集》，第283頁(yè)。
[16]張栻：《論語(yǔ)解》卷三，《張栻全集》，第113-114頁(yè)。
[17]張栻：《南軒集》卷十《南康軍新立濂溪祠記》，《張栻全集》，第706頁(yè)。
[18]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，第699頁(yè)。
[19]張栻：《南軒集》卷三十三《通書(shū)后跋》，《張栻全集》，第1007頁(yè)。
[20]張栻：《南軒集》卷十《道州重建濂溪周先生祠堂記》，《張栻全集》，第699頁(yè)。
[21]張栻：《南軒集補(bǔ)遺》，《嚴(yán)州召還上殿札子》，《張栻全集》，第1162-1163頁(yè).
[22]張栻：《孟子說(shuō)》卷四，《張栻全集》，第346頁(yè)。
[23]張栻：《孟子說(shuō)》卷四，《張栻全集》，第346頁(yè)。
[24]張栻：《孟子說(shuō)》卷四，《張栻全集》，第346頁(yè)。
[25]張栻：《孟子說(shuō)》卷一，《張栻全集》，第262頁(yè)。
[26]張栻：《孟子說(shuō)》卷二，《張栻全集》，第286頁(yè)。
[27]張栻：《孟子說(shuō)》卷四，《張栻全集》，第346頁(yè)。
[28]張栻：《孟子說(shuō)》卷二，《張栻全集》，第294頁(yè)。
[29]張栻：《孟子說(shuō)》卷四，《張栻全集》，第349頁(yè)。
[30]張栻：《論語(yǔ)解》卷七，《張栻全集》，第177頁(yè)。
[31]張栻：《孟子說(shuō)》卷四，《張栻全集》，第362頁(yè)。
[32]張栻：《南軒集補(bǔ)遺》，《嚴(yán)州召還上殿札子》，《張栻全集》，第1162-1163頁(yè)。
[33]張栻：《南軒集》卷三十四《跋孫子》，《張栻全集》，第1016頁(yè)。
[34]張栻：《孟子說(shuō)》卷六，《張栻全集》，第454頁(yè)。
[35]張栻：《孟子說(shuō)》卷三，《張栻全集》，第318頁(yè)。
[36]張栻曰：“施為舉措之間，貴乎曲盡……某嘗論今日之事，正名為先，而務(wù)實(shí)為本。”（《南軒集》卷三十四《跋戊午讜議》，《張栻全集》，第1017頁(yè)）“修德立政，用賢養(yǎng)民，選將帥，練甲兵，通內(nèi)修外攘、進(jìn)戰(zhàn)退守以為一事，且必治其實(shí)而不為虛文……?！保ā赌宪幖a(bǔ)遺》，《論必勝之形在于早正素定疏》，《張栻全集》，第1163頁(yè)。）這些足以表明張栻的為政思想具有強(qiáng)調(diào)務(wù)實(shí)致用的特征。
[37]張栻：《孟子說(shuō)》卷二，《張栻全集》，第294-295頁(yè)。
[38]張栻：《論語(yǔ)解》卷一，《張栻全集》，第75頁(yè)。
[39]張栻：《孟子說(shuō)》卷七，《張栻全集》，第509頁(yè)。
[40]張栻：《南軒集》卷二十六《與施蘄州》，《張栻全集》，第908頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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