【馮渝杰】漢末學(xué)與術(shù)交融的思想基礎(chǔ)
漢末學(xué)與術(shù)交融的思想基礎(chǔ)
作者：馮渝杰（四川大學(xué)文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心）
來源：中國社會科學(xué)網(wǎng)
時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初二日壬子
耶穌2017年7月24日
求知析理是為“學(xué)”，學(xué)以致用是為“術(shù)”，故“學(xué)”、“術(shù)”二字連用，良有以也。然二者亦存在微妙差別：總體來看，“學(xué)”的內(nèi)涵主要包括自然和人類社會的基本原理、規(guī)律等形而上知識及獲取這些知識的過程；“術(shù)”則多涉及形而下層面的應(yīng)用實踐與教化普及。漢初，儒生多擅“學(xué)”，而方士多攜“術(shù)”，大體涇渭明顯。至漢末，則呈現(xiàn)出明顯的“學(xué)”、“術(shù)”交融之勢。
漢末經(jīng)學(xué)走向神秘化
在漢代，“學(xué)”大體指向以“六經(jīng)”（漢稱“六藝”）為主要研習(xí)對象的理論性“理性”學(xué)問；而“術(shù)”則囊括陰陽五行、望氣堪輿、歷算推步、圖讖星緯在內(nèi)的實踐性“神秘”學(xué)問。兩種學(xué)問傳統(tǒng)長期并行不悖，各有所重，漢末呈現(xiàn)出明顯的交融趨勢，這種交融主要呈現(xiàn)為兩種形態(tài)。
其一，經(jīng)生對經(jīng)書加以神秘化、術(shù)數(shù)化的解讀傾向及實踐操作。如《后漢書·獨行傳》載：“（向栩）少為書生，性卓詭不倫。恒讀《老子》，狀如學(xué)道。又似狂生，好被發(fā)，著絳綃頭……不好語言而喜長嘯……有弟子，名為‘顏淵’、‘子貢’、‘季路’、‘冉有’之輩……會張角作亂，栩上便宜，頗譏刺左右，不欲國家興兵，但遣將于河上北向讀《孝經(jīng)》，賊自當(dāng)消滅?！笔份d五斗米道“習(xí)《老子》五千文”并專設(shè)“奸令祭酒”一職。向栩“恒讀《老子》，狀如學(xué)道”、“著絳綃頭”、“不好語言而喜長嘯”等特征，很容易讓人聯(lián)想到原始道教的某些儀式和行為。更值得思考的是，向栩竟提出北向讀《孝經(jīng)》以滅黃巾的建議，在這里，作為儒家經(jīng)典的《孝經(jīng)》顯然已被術(shù)數(shù)化，并被賦予咒殺妖賊的神秘力量。經(jīng)生對經(jīng)學(xué)的神秘化理解，尤其典型地體現(xiàn)在經(jīng)學(xué)大師“馴服”、“感化”黃巾的相關(guān)記載中。如《后漢書·鄭玄傳》載：“會黃巾寇青部，（鄭玄）乃避地徐州，徐州牧陶謙接以師友之禮。建安元年，自徐州還高密，道遇黃巾賊數(shù)萬人，見玄皆拜，相約不敢入縣境?！边@些“義感”類事例并非徒具形式的“歷史書寫”，而是當(dāng)時儒道共融之學(xué)術(shù)、信仰生態(tài)的自然寫照；“妖賊”服膺經(jīng)生，非感慕于名德，而確有可能出于對其學(xué)識的敬畏。這種“敬畏”本身，則意味著“妖賊”與經(jīng)生之間可能存在共通的思想資源和信仰基礎(chǔ)。
其二，形成了博通內(nèi)外、亦儒亦道的“隱士”群體，他們以術(shù)數(shù)俘獲民心、朝臣乃至帝王，其掌握的知識逐漸披上類似宗教權(quán)威的光環(huán)。如法真“好學(xué)而無常家，博通內(nèi)外圖典，為關(guān)西大儒”，同郡人田弱則評價他“體兼四業(yè)，學(xué)窮典奧”，“將蹈老氏之高蹤”。又如郎顗“少傳父業(yè)，兼明經(jīng)典，隱居海畔，延致學(xué)徒常數(shù)百人。晝研精義，夜占象度，勤心銳思，朝夕無倦”；張楷“通《嚴(yán)氏春秋》《古文尚書》……性好道術(shù)，能作五里霧”；申屠蟠“隱居精學(xué)，博貫《五經(jīng)》，兼明圖緯”；姜肱“博通《五經(jīng)》，兼明星緯”等。正因?qū)W術(shù)與信仰的交融互滲，不少隱逸者得以俘獲民心，贏得士人、朝臣追從。如王遠(yuǎn)“學(xué)通五經(jīng)，尤明天文圖讖、《河》《洛》之要，逆知天下盛衰之期，九州吉兇，如觀之掌握”，由此，“鄉(xiāng)里人累世相傳供養(yǎng)之”。又如“薊子訓(xùn)者，不知所由來也……有神異之道……于是子訓(xùn)流名京師，士大夫皆承風(fēng)向慕之”。是可見士大夫?qū)Α皩W(xué)”、“術(shù)”兼修的隱逸“高人”之追從。再如《博物志·辨方士》載：“軍祭酒弘農(nóng)董芬學(xué)甘始鴟視狼顧，呼吸吐納，為之過差，氣閉不通，良久乃蘇。寺人嚴(yán)峻就左慈學(xué)補導(dǎo)之術(shù)，閹豎真無事于斯，而逐聲若此”，說明神秘的道術(shù)知識對宣稱以儒學(xué)修身治國的權(quán)貴仕宦具有不可抵擋的魅力。
致太平是學(xué)術(shù)的共通基調(diào)
以“神言神語”面貌示人的讖緯，卻背負(fù)著“為漢制法”的神圣職責(zé)，此為學(xué)界所熟識。實際上，一向以“不語怪力亂神”之理性精神著稱的經(jīng)學(xué)，同樣具有“神秘”的價值追求。以鄭玄、何休為代表的漢末經(jīng)學(xué)通緯風(fēng)尚，不僅意味著經(jīng)注經(jīng)解學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的更新，更是沉潛于學(xué)術(shù)旨趣背后的士人微言大義與現(xiàn)實裁度的變相表達(dá)；經(jīng)學(xué)對讖緯的接納顯然并非“因為偶有相合的說法，便加以引用一下等等消極性的做法”，而自有其寓今于古的現(xiàn)實關(guān)懷，即令他們念茲在茲、“延頸想望”的“漢家”太平。故此，宗經(jīng)尊古的經(jīng)學(xué)體系中也明顯洋溢著“為漢制法”的價值歸宿。
在經(jīng)學(xué)、讖緯與原始道教經(jīng)典中，都存在圍繞“為漢制法”和“致太平”理想的重要論述。這說明，這一理想是士人群體、隱逸群體與宗教團體的共通追求。對“太平”的論述發(fā)展到讖緯，一變而至于神化，比如對于《公羊傳》“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”之文，何休《解詁》曾有重要發(fā)揮，提出“衰亂世—升平世—太平世”的歷史發(fā)展模式。不少研究者指出，何休的“三世說”當(dāng)繼董仲舒“三等說”而來，然在《解詁》之《疏》中，徐彥卻提出不同看法，認(rèn)為其源于《春秋緯》。從今存讖緯文獻(xiàn)中，我們的確可以發(fā)現(xiàn)“三世說”的雛形。如《禮斗威儀》“君承木而王，其政升平，則日黃中而青暈。君承火而王，其政頌平，則日黃中而赤暈。君承金而王，其政象平，則日黃中而白暈。君承水而王，其政和平，則日黃中而黑暈”。類此之說尚存不少。此外，《孝經(jīng)援神契》亦載“十世升平至德通神明”。
對“太平”的論述發(fā)展到原始道教，再變而至于宗教化，《太平經(jīng)》即其大成。在此基礎(chǔ)上，我們便可理解太平道、鄭玄對于太平的相通追求。間嶋潤一指出，鄭玄根據(jù)《易·說卦傳》關(guān)于東之方位和天神“帝”的記述，將周公的東國避居和昊天上帝的神意聯(lián)系在一起：從兩者的根干部分來說，昊天上帝與“中黃太一”都是作為宇宙最高神的北極神；太平道根據(jù)《易·說卦傳》“萬物出于震，震東方也”，將東方作為救濟的方位。這與作為宇宙最高神的“中黃太一”相結(jié)合，成了“中黃太一”讓救濟者張角在東方出現(xiàn)。將“中黃太一”換成“昊天上帝”，張角換成周公，幾乎就與鄭玄的解釋一樣了。太平道的口號“蒼天已死，黃天當(dāng)立”的異?，F(xiàn)象和（成王打開金縢之書時）雷電疾風(fēng)的異變，兩者都由宇宙最高神引起；而在太平道那里，則表示“中黃太一”在東漢王朝的終末中實現(xiàn)太平之世的神意。另一方面，雷電疾風(fēng)的異變，則是表現(xiàn)昊天上帝讓周公招來太平的神意。
經(jīng)學(xué)與讖緯“為漢制法”的共同主旨，透射出經(jīng)學(xué)溢出學(xué)術(shù)的信仰面向；而經(jīng)學(xué)與原始道教的相通性，進(jìn)一步揭示了漢末學(xué)術(shù)（經(jīng)學(xué)）與信仰（太平道）的交融互滲狀態(tài)。與經(jīng)學(xué)、讖緯神學(xué)之間的共同主旨相似，經(jīng)學(xué)與原始道教之間的價值相通性依然肇基于其終極追求——“太平”。從今文經(jīng)學(xué)至讖緯的神學(xué)性演變，再經(jīng)讖緯至原始道教的神學(xué)跨接與過渡，復(fù)至經(jīng)學(xué)與道教相通性追求的生成，“為漢制法”與“想望太平”始終貫穿其中，成為我們把握這一知識與歷史激蕩演變過程的內(nèi)在連貫線索。
家國天下與學(xué)術(shù)交融互動
從經(jīng)學(xué)、讖緯與原始道教的交錯關(guān)系及發(fā)展歷程看，儒道并進(jìn)的共融之勢是推動漢末“學(xué)”、“術(shù)”交融日趨深化、不同人群漸次掀起政治宗教運動的潛在動因。儒道共融可謂理解漢末國家、社會互動與學(xué)術(shù)、信仰互詮的一條重要線索。我們可分別從自上而下的儒學(xué)社會化與自下而上的道教國家化兩個視角，來觀察這一互動共融過程。
從上往下看，在儒家經(jīng)典趨向統(tǒng)一化、標(biāo)準(zhǔn)化的同時，亦逐步邁向雜糅化、讖緯化。儒家經(jīng)典注疏開始逐步深入吸納易學(xué)、術(shù)數(shù)、原始道教神學(xué)等內(nèi)容，最終鄭玄集其大成。導(dǎo)致這種情況出現(xiàn)的原因，在于方士與儒生的長期共事，災(zāi)異神學(xué)日漸深入國家政治生活中，導(dǎo)致儒學(xué)向儒術(shù)轉(zhuǎn)化，經(jīng)學(xué)亦改頭換面，以讖緯形象出現(xiàn)，以此為漢制法、祈望太平。除經(jīng)典的讖緯化外，儒家名士行事、生活習(xí)性亦漸受方士、道教熏染，由此呈現(xiàn)出神秘化、道教化的樣態(tài)，向栩等人即堪稱典型。
從下往上看，原始道教亦開啟尚清除濁的去巫俗化進(jìn)程。道教經(jīng)典開始仿效經(jīng)學(xué)的表達(dá)形式，如《太平經(jīng)》的問答方式與經(jīng)學(xué)的問答方式便如出一轍；吸收經(jīng)學(xué)和讖緯的重要內(nèi)容，如《真誥》篇名命名方式與有關(guān)“禹穴”的內(nèi)容等對經(jīng)學(xué)、讖緯相關(guān)元素的吸納；排斥血祀巫俗等。更堪注意的是，原始道教（包括五斗米道與太平道）在漢末還掀起了大規(guī)模的仿習(xí)漢家的“國家化”運動，包括組織管理方式、獎懲措施、服制禮儀等，皆模仿漢代國家制度；而其行為方式、知識結(jié)構(gòu)（比如“六天”思想）與終極追求等，則趨向儒家化，如崇尚賢人、追尋理想國家（“太平”）等。
正因為儒學(xué)社會化與道教國家化這兩個交互影響的思想、歷史過程的展開，表面上分處朝野、分屬不同知識背景與社會階層的人們才表現(xiàn)出共通的行為方式、思想基調(diào)與價值追求，甚至在現(xiàn)實的政治、社會生活中亦呈現(xiàn)出“復(fù)數(shù)”性疊加的狀態(tài)。
那么經(jīng)學(xué)、讖緯、原始道教跨越階層區(qū)隔的交通互融是如何實現(xiàn)的呢？概言之，戰(zhàn)國末期興起的陰陽學(xué)說，經(jīng)過董仲舒及其門人以及同時期大批陰陽災(zāi)異學(xué)家的發(fā)展闡揚，逐漸滲透至國家社會的各個角落。在此基礎(chǔ)上，通過建立高度抽象、連貫的“天—人”秩序及其解釋體系，將整個漢家統(tǒng)治囊括進(jìn)來；五行理論順利融入當(dāng)時的政治文化中，并漸為帝王、兆民所接受，最終發(fā)展成以天命為核心的五德終始學(xué)說，加之讖緯神學(xué)的濫觴，終于促成頗具神學(xué)屬性的漢代“天下一家”政體的形成。由此，以“災(zāi)異—救濟”為內(nèi)核的國家神學(xué)便成為生活于“漢家”神圣空間中的人們的思想基調(diào)，無論是居廟堂之高的士人、朝臣，還是處江湖之遠(yuǎn)的信徒、游俠與隱士，概莫能外。由此，不僅“高雅”的經(jīng)學(xué)裹挾著“低俗”的讖緯、術(shù)數(shù)，“神秘”的道經(jīng)也同樣沉潛著富于“理性”的價值追求。拋卻知識分類的正統(tǒng)與異端、合理與神秘等后設(shè)之見，我們便可看到，看似知識修養(yǎng)高下懸隔的士人群體與宗教團體，卻因源起于經(jīng)學(xué)、覆蓋極廣且一定意義上帶有信仰屬性的“王漢”（“為漢制法”）與“致太平”理想，而具有共通的知識結(jié)構(gòu)和一致的價值追求。
注：本文系2015年國家社科基金青年項目“漢末宗教思潮與‘漢家’秩序之解體研究”（15CZS020）階段性成果）
責(zé)任編輯：柳君
