【張志偉】一種中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)是否可能
一種中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)是否可能
作者：張志偉（中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授）
來(lái)源：《社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2017年第2期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初一日庚辰
耶穌2017年10月20日
摘要：“形而上學(xué)”是metaphysics的譯名。在中國(guó)哲學(xué)研究的語(yǔ)境中，圍繞“形而上學(xué)”形成了由“格義”和“反向格義”交織而成的復(fù)雜而混亂的局面，人們往往不是在metaphysics的含義上使用“形而上學(xué)”，而是在“形而上者謂之道”的含義上理解metaphysics，并且試圖構(gòu)建一種“中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)”。西方哲學(xué)中的metaphysics以“存在”為對(duì)象，其本性為理性主義，并且具有超越性。任何一個(gè)學(xué)科都是根據(jù)其研究對(duì)象而成立的，“存在”并不是中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象，僅就“形而上學(xué)”是metaphysics的譯名而論，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科。我們不能因?yàn)榻栌昧恕靶味险咧^之道”翻譯metaphysics，就把metaphysics“創(chuàng)新”為“中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)”。
關(guān)鍵詞：格義反向格義metaphysics形而上學(xué)
在某種意義上說(shuō)，我們的哲學(xué)研究專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)不夠嚴(yán)謹(jǐn)和規(guī)范，馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)等雖然都屬于哲學(xué)，但是同一個(gè)哲學(xué)概念在上述不同的研究領(lǐng)域其含義往往是不同的，以至于概念歧義叢生，基于此的所謂“創(chuàng)新”難以經(jīng)得起推敲。這樣的例子俯拾即是，“形而上學(xué)”這個(gè)概念就是如此。
“形而上學(xué)”是西語(yǔ)metaphysics的譯名，而且是一個(gè)外來(lái)語(yǔ)——中國(guó)哲學(xué)雖有“形而上”的說(shuō)法，但是并沒(méi)有“形而上學(xué)”這個(gè)概念，更沒(méi)有“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科。然而，自從metaphysics有了“形而上學(xué)”的譯名之后，由于漢語(yǔ)容易顧名思義的特點(diǎn)，加之“形而上學(xué)”的確是根據(jù)《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯的，故而我們往往根據(jù)“形而上學(xué)”來(lái)理解metaphysics，而不是根據(jù)metaphysics來(lái)理解“形而上學(xué)”，由此造成了深刻的誤解。倘若僅僅是一個(gè)概念的誤解，或許不至于產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。問(wèn)題在于，我們用“形而上學(xué)”翻譯metaphysics，并且從“形而上學(xué)”去理解metaphysics，繼而以此“形而上學(xué)”來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)，再進(jìn)一步以“中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)”去彌補(bǔ)西方哲學(xué)metaphysics的局限，并且試圖重建形而上學(xué)，這就相當(dāng)于在誤解之上再加誤解。究其原因，哲學(xué)概念在使用上的混亂與“格義”和“反向格義”的問(wèn)題密切相關(guān)。
當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)研究包括了馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)等不同的思想資源，由于哲學(xué)學(xué)科原本是西方文化的產(chǎn)物，我們的基本概念雖然經(jīng)過(guò)了“中國(guó)化”，但畢竟多數(shù)源自西方哲學(xué)。2006年，劉笑敢教授在《反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思》一文中提出了“反向格義”的問(wèn)題。此后，張汝倫教授在《邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國(guó)哲學(xué)研究中的“反向格義”問(wèn)題》一文中對(duì)反向格義的問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討。簡(jiǎn)言之，“格義”源于最初佛教傳入中國(guó)，人們用儒道的概念理解和解釋佛教術(shù)語(yǔ)的權(quán)宜之計(jì)，現(xiàn)在多用來(lái)指運(yùn)用本土的學(xué)術(shù)資源理解和解釋外來(lái)的西方哲學(xué)概念。按照劉笑敢教授的意見(jiàn)，所謂“反向格義”是以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的方法，也是用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)對(duì)應(yīng)、定義中國(guó)哲學(xué)觀念、術(shù)語(yǔ)的方法。劉笑敢教授的觀點(diǎn)比較中性，他認(rèn)為反向格義是有意義的，只不過(guò)需要慎重。張汝倫教授的觀點(diǎn)則比較激進(jìn)，他認(rèn)為以西方哲學(xué)的門(mén)類(lèi)劃分來(lái)重構(gòu)或重新敘述中國(guó)哲學(xué)，是一種比一般觀念層面的反向格義后果更為嚴(yán)重的反向格義。顯然，在反向格義的基礎(chǔ)上重構(gòu)或重新敘述中國(guó)哲學(xué)意在創(chuàng)新，而其創(chuàng)新則不僅僅針對(duì)中國(guó)哲學(xué)，更針對(duì)哲學(xué)本身。毫無(wú)疑問(wèn)，中國(guó)哲學(xué)理應(yīng)對(duì)世界哲學(xué)作出自己的貢獻(xiàn)，也可以與西方哲學(xué)取長(zhǎng)補(bǔ)短。但如果不顧概念的嚴(yán)謹(jǐn)，就有可能失之毫厘，謬以千里。以形而上學(xué)為例，以對(duì)西方哲學(xué)的誤解（格義）為基礎(chǔ)研究中國(guó)哲學(xué)（反向格義），并且試圖重建形而上學(xué)，不僅存在著對(duì)metaphysics的誤解，犯了概念不清的范疇錯(cuò)誤，而且在理解乃至利用西方哲學(xué)的時(shí)候無(wú)視西方哲學(xué)家們對(duì)metaphysics的深刻反思和批判，在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行所謂“理論創(chuàng)新”，其結(jié)果可想而知。
既然“形而上學(xué)”是外來(lái)語(yǔ)，則須從metaphysics來(lái)理解“形而上學(xué)”，而不是單純從“形而上者謂之道”去理解metaphysics。發(fā)掘乃至構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)，不僅需要首先按照其源出的西方哲學(xué)的意義理解“形而上學(xué)”這個(gè)概念，而且必須了解西方哲學(xué)中“形而上學(xué)”發(fā)生發(fā)展、問(wèn)題演變的興衰歷史，更有必要了解現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)“形而上學(xué)”的深刻反思和批判。
一
就“格義”與“反向格義”而論，用中國(guó)哲學(xué)的資源“形而上者謂之道”來(lái)翻譯和理解西方哲學(xué)的概念metaphysics，即是“格義”。以格義過(guò)的“形而上學(xué)”概念反過(guò)來(lái)理解和解釋中國(guó)哲學(xué)，乃為“反向格義”。更進(jìn)一步用經(jīng)過(guò)反向格義的中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)去創(chuàng)新發(fā)展“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科，我們沒(méi)有找到合適的術(shù)語(yǔ)來(lái)表示。這其中有可能造成三重誤解。
首先，“形而上學(xué)”這個(gè)概念具有格義的性質(zhì)。眾所周知，“形而上學(xué)”作為metaphysics的譯名，是一個(gè)外來(lái)語(yǔ)，但是并非生造出來(lái)的漢語(yǔ)哲學(xué)譯名。日本學(xué)者井上哲次郎在1881年編寫(xiě)的《哲學(xué)字匯》中，據(jù)《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”譯metaphysics為“形而上學(xué)”，由于日本學(xué)者的翻譯使用的是漢字且根據(jù)的是漢語(yǔ)學(xué)術(shù)資源，所以“形而上學(xué)”這個(gè)外來(lái)語(yǔ)進(jìn)入中國(guó)學(xué)界并為人們所接受相對(duì)比較容易。1911年中國(guó)人編寫(xiě)的《普通百科新大詞典》就這樣定義：“形而上學(xué)是就考究形而上之對(duì)象（即實(shí)在）對(duì)于考究形而下之對(duì)象（即現(xiàn)象）言”?？梢?jiàn)，“形而上學(xué)”這個(gè)譯名雖是外來(lái)語(yǔ)，原非中國(guó)哲學(xué)所有，但也并非臆造，而是以現(xiàn)成的漢語(yǔ)學(xué)術(shù)資源對(duì)應(yīng)翻譯外來(lái)文化的概念，所以具有“格義”的性質(zhì)，由此造成誤解在所難免，最直接的后果就是，我們往往從“形而上者謂之道”的意義上理解metaphysics，而不是從metaphysics的意義上理解形而上學(xué)。
其次，我們不僅僅以“形而上學(xué)”來(lái)翻譯metaphysics，并且由此梳理出了中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)，從而以格義而形成的西方哲學(xué)概念去研究中國(guó)的哲學(xué)思想，亦即劉笑敢教授所說(shuō)的“反向格義”。本來(lái)中國(guó)哲學(xué)史這個(gè)學(xué)科就是20世紀(jì)初人們使用西方哲學(xué)的概念、方法、分類(lèi)和體系框架梳理我們的文獻(xiàn)典籍而形成的學(xué)科，使用西方哲學(xué)的概念和理論對(duì)應(yīng)和研究中國(guó)哲學(xué)不可避免，也無(wú)可厚非，因此“反向格義”自有其合理性。然而，無(wú)論“格義”還是“反向格義”都需要慎重，必須建立在準(zhǔn)確理解西方哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則便有可能以訛傳訛，造成嚴(yán)重的后果。由于“形而上學(xué)”這個(gè)概念的格義性質(zhì)，實(shí)際上我們并不是按照metaphysics來(lái)梳理和解釋中國(guó)哲學(xué)，而是通過(guò) “形而上者謂之道”意義上的“形而上學(xué)”來(lái)梳理和解釋中國(guó)哲學(xué)，在格義之后再反向格義，相當(dāng)于在誤解之上再加了一層誤解。
最后，如果說(shuō)“反向格義”是利用格義過(guò)的西方哲學(xué)概念梳理和解釋中國(guó)哲學(xué)，那么反過(guò)來(lái)試圖利用中國(guó)哲學(xué)資源去發(fā)展和“創(chuàng)新”一般意義上的哲學(xué)（或西方哲學(xué)），由此便造成了關(guān)于“形而上學(xué)”的第三重誤解。研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者試圖構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)，或者重建形而上學(xué)，甚至主張以此來(lái)彌補(bǔ)西方哲學(xué)的局限性。須知，經(jīng)過(guò)“格義”的西方哲學(xué)概念被中國(guó)化了，以中國(guó)化了的西方哲學(xué)概念對(duì)應(yīng)乃至梳理中國(guó)哲學(xué)的資源，甚至反過(guò)來(lái)以此去發(fā)展和“創(chuàng)新”哲學(xué)，其結(jié)果可想而知。
基于格義而形成的“形而上學(xué)”這個(gè)概念并不是一個(gè)好的譯名。漢語(yǔ)的表意性質(zhì)很容易使人望文生義，很多人都是從“形而上者謂之道”的角度來(lái)理解metaphysics的，由此反過(guò)來(lái)梳理、翻新甚至重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，誤解在所難免。
在某種意義上說(shuō)，metaphysics形成于西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，在根本上體現(xiàn)為一種科學(xué)思維方式。由巴門(mén)尼德奠基，經(jīng)過(guò)蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，基本上形成了metaphysics的學(xué)科特征，亦即以“存在”（to on，Being）為對(duì)象，以理性認(rèn)識(shí)為方法，并且具有超越性。中國(guó)哲學(xué)雖有超越性的因素，但是并非以“存在”為對(duì)象，也沒(méi)有發(fā)展出一種建立在科學(xué)思維方式基礎(chǔ)上的知識(shí)理論。因此，當(dāng)我們從“形而上者謂之道”的意義理解和使用“形而上學(xué)”這個(gè)概念的時(shí)候，首先便是誤解了metaphysics的研究對(duì)象。metaphysics的研究對(duì)象是“存在”，亦即使一切存在者存在的存在本身，這并非中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象。如果從形而上學(xué)以存在為對(duì)象而論，“形而上學(xué)”只是對(duì)西方哲學(xué)的翻譯，中國(guó)哲學(xué)不存在這樣的學(xué)科。當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)時(shí)，相當(dāng)多的人是從“形而上者謂之道”亦即超越的角度理解形而上學(xué)的。問(wèn)題是，西方哲學(xué)所理解的超越領(lǐng)域與中國(guó)哲學(xué)所理解的超越領(lǐng)域是不同的，解決問(wèn)題的方式也有所不同。粗略地說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)往往從“天人合一”出發(fā)，將形而上的超感性或超越的領(lǐng)域視為內(nèi)省體悟的人生理想境界，因而具有生活實(shí)踐的性質(zhì)，而西方哲學(xué)則是把至高無(wú)上的存在作為理性的對(duì)象，試圖通過(guò)認(rèn)識(shí)的方式通達(dá)“天人合一”的境界。
因此，一說(shuō)到形而上學(xué)，有三點(diǎn)乃其應(yīng)有之義：首先，它的研究對(duì)象是“存在”；其次，它具有超越性；最后，它是理性主義的。通常來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)學(xué)科都是根據(jù)其研究對(duì)象而成立的，“存在”源自印歐語(yǔ)系的系詞結(jié)構(gòu)（to be），是西方哲學(xué)形而上學(xué)的研究對(duì)象，并不是中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象。容易迷惑我們的是，“形而上者謂之道”的“形而上”具有“超越性”這一點(diǎn)似乎符合metaphysics的“超越性”含義，所以我們當(dāng)然可以有“形而上學(xué)”。尤其是，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)康德通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的批判而試圖將形而上學(xué)轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)的領(lǐng)域時(shí)頗受鼓舞，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的確具有這方面的特質(zhì)，于是就產(chǎn)生了一個(gè)令人哭笑不得的結(jié)果：雖然“存在”并不是中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象，但是我們卻可以有“形而上學(xué)”。
眾所周知，康德在transzendental和transzendent之間作了區(qū)分，前者通常譯作“先驗(yàn)的”，后者譯作“超驗(yàn)的”。這兩個(gè)概念源出拉丁語(yǔ)，本沒(méi)有區(qū)別。康德通過(guò)詞尾的變化將transzendental解釋為經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)的先天條件，將transzendent解釋為超越于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。在某種意義上，這兩者對(duì)應(yīng)于中世紀(jì)以來(lái)形而上學(xué)的兩個(gè)方面：普遍形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)。普遍形而上學(xué)即存在論，在康德看來(lái)經(jīng)過(guò)批判哲學(xué)的改造是可能的，只不過(guò)需要以謙遜的先驗(yàn)哲學(xué)取而代之，即是說(shuō)，在亞里士多德那里被看作是世界之存在的邏輯結(jié)構(gòu)的范疇體系，并非世界本身的邏輯結(jié)構(gòu)，而是我們認(rèn)識(shí)世界的邏輯結(jié)構(gòu)，亦即先天認(rèn)識(shí)形式，所以康德稱之為“內(nèi)在形而上學(xué)”，至于“超越形而上學(xué)”則因?yàn)槠鋵?duì)象超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，乃為不可知的領(lǐng)域。由此可見(jiàn)，把“超感性的”和“超越的”視為形而上學(xué)的根本性質(zhì)，恰恰是后來(lái)在西方哲學(xué)中被拋棄了的東西。當(dāng)然，康德批判形而上學(xué)的目的是拯救形而上學(xué)，他試圖將形而上學(xué)無(wú)條件的超越的理想對(duì)象轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)的領(lǐng)域，這看上去似乎與中國(guó)哲學(xué)有了共通之處，我們可以在倫理學(xué)的意義上構(gòu)建一種“道德形而上學(xué)”。然而，在康德之后，并沒(méi)有哲學(xué)家沿著康德的思路重建形而上學(xué)。道理很簡(jiǎn)單，這不符合前述形而上學(xué)的基本特征——如果形而上學(xué)不以存在為研究對(duì)象，不主張思想與存在的同一性，而僅僅保留其超越性，還是形而上學(xué)嗎？
總而言之，從“形而上者謂之道”的角度理解metaphysics是偏頗的，僅僅在此意義上討論中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)亦是曲解。不僅如此，不顧西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判，甚至因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判而以為中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)可以彌補(bǔ)西方哲學(xué)的缺陷，如此所謂“創(chuàng)新”，不是誤入歧途，便是重蹈覆轍。
二
如前所述，張汝倫教授對(duì)“反向格義”的態(tài)度比較激進(jìn)。在他看來(lái)，“以自己未必靠得住甚至想當(dāng)然格義過(guò)的西方哲學(xué)概念去反向格義中國(guó)哲學(xué)，不僅無(wú)法使西方哲學(xué)思想真正成為中國(guó)哲學(xué)的‘他山之石’，反而使我們對(duì)中國(guó)本土哲學(xué)的理解和對(duì)西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害，更不用說(shuō)在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國(guó)哲學(xué)了”。其結(jié)果是，“反向格義的方法使我們至今還在重復(fù)西方哲學(xué)早就徹底批判和否定了的東西”。因此，“用我們格義過(guò)的西方術(shù)語(yǔ)來(lái)反向格義中國(guó)哲學(xué)，其結(jié)果必然是中西皆失，而不是中西會(huì)通”。張汝倫教授在此提出了一個(gè)非常重要的問(wèn)題：當(dāng)研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者致力于重建形而上學(xué)的時(shí)候，他們對(duì)形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上的興衰卻并不十分了解。人們更多地記住的是黑格爾對(duì)形而上學(xué)的贊頌：一個(gè)有文化的民族不能沒(méi)有形而上學(xué)。卻不僅不了解西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判，而且把西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判看作是復(fù)興或重建中國(guó)形而上學(xué)的契機(jī)。因此，簡(jiǎn)略回顧西方哲學(xué)對(duì)于形而上學(xué)的批判是十分必要的。
“形而上學(xué)”（metaphysics）的創(chuàng)始人是亞里士多德，但是他本人并沒(méi)有使用過(guò)這個(gè)概念。公元前1世紀(jì)左右，羅德島的安德羅尼柯整理亞里士多德的講課筆記，在整理完物理學(xué)之后，他繼續(xù)整理亞里士多德討論第一哲學(xué)的筆記講稿并且名之為“ta meta ta phusika”，即“物理學(xué)之后諸卷”，碰巧“meta－”這個(gè)前綴不僅有“在……之后”的意思，也有“元”、“超越”的含義，于是“在物理學(xué)之后”的實(shí)際含義變成了“超越物理學(xué)”，從而給物理學(xué)奠定基礎(chǔ)，遂形成了后世名之為metaphysics的哲學(xué)學(xué)科。沿著亞里士多德的思路，后世稱之為形而上學(xué)的第一哲學(xué)以“作為存在的存在”或“存在本身”為研究對(duì)象，相對(duì)于研究存在的某些方面或?qū)傩缘母鏖T(mén)科學(xué)而言，研究存在的各個(gè)方面和屬性的基礎(chǔ)即存在本身的第一哲學(xué)是所有科學(xué)的基礎(chǔ)。亞里士多德嘗試了研究存在的各種方式，后來(lái)經(jīng)過(guò)基督教神學(xué)的“洗禮”，形而上學(xué)在中世紀(jì)形成了所謂“普遍形而上學(xué)”與“特殊形而上學(xué)”兩個(gè)部分。17世紀(jì)初，哲學(xué)家們深感metaphysics難以反映這一學(xué)科的研究對(duì)象，于是創(chuàng)造了ontologia這個(gè)拉丁語(yǔ)概念作為形而上學(xué)的同義語(yǔ)，即“研究存在（to on）的科學(xué)（logos）”。在某種意義上說(shuō)，ontology比metaphysics要窄一些，相當(dāng)于metaphysics中研究存在的普遍意義、邏輯結(jié)構(gòu)即范疇的部分，即所謂“普遍形而上學(xué)”，而metaphysics還包括關(guān)于另一類(lèi)特殊存在的研究，即超越的存在，例如上帝的存在，這構(gòu)成了“特殊形而上學(xué)”的研究對(duì)象。自黑格爾之后，西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了猛烈的批判，迄今為止仍然持續(xù)不斷，構(gòu)成了西方哲學(xué)對(duì)自身傳統(tǒng)反思與批判的核心。
西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的全面反思批判始于休謨和康德，兩者都是以經(jīng)驗(yàn)作為知識(shí)的界限，但有所不同。休謨堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的界限，將經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源懸置，由于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的局限，他主張所有基于經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)都不過(guò)是或然的知識(shí)?？档聻榱俗C明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，顛倒了主體與客體之間的關(guān)系，以人類(lèi)理性之先天認(rèn)識(shí)形式來(lái)解釋科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，強(qiáng)調(diào)感性與知性相互結(jié)合才能形成有效的知識(shí)，以往的形而上學(xué)之所以無(wú)法達(dá)到科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，根本原因就在于其對(duì)象實(shí)乃理想性的對(duì)象而非現(xiàn)實(shí)的對(duì)象，這些無(wú)條件的理想只有在倫理學(xué)中才有可能實(shí)現(xiàn)。黑格爾去世后，尤其是20世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)展開(kāi)了對(duì)形而上學(xué)的激烈批判。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中主張“我的語(yǔ)言的界限意味著我的世界的界限”，因而凡是可說(shuō)的都可以說(shuō)清楚，凡是不能說(shuō)的就必須保持沉默，形而上學(xué)就屬于不可說(shuō)的領(lǐng)域。在他看來(lái)，人類(lèi)有一種企圖沖破語(yǔ)言牢籠的要求，而哲學(xué)的目的就是指出這是絕對(duì)沒(méi)有希望的，除了以沉默待之，我們沒(méi)有別的辦法。邏輯實(shí)證主義更是推進(jìn)了通過(guò)語(yǔ)言分析拒斥形而上學(xué)的工作。在他們看來(lái)，知識(shí)由命題（判斷）組成，一個(gè)命題要么是重言式，可以由邏輯判定真假，要么是關(guān)于事實(shí)的，可以由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)其有效性。由于形而上學(xué)關(guān)于其對(duì)象的知識(shí)不能滿足上述條件，甚至不存在真假對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，所以都是些沒(méi)有意義的胡說(shuō)。
在20世紀(jì)西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判中，海德格爾獨(dú)樹(shù)一幟，他試圖把存在問(wèn)題從形而上學(xué)中拯救出來(lái)。在他看來(lái)，2000多年的形而上學(xué)史是存在的遺忘史，或者說(shuō)，哲學(xué)家們以為對(duì)于存在物的抽象所形成的普遍共相就是給一切存在物提供基礎(chǔ)的存在本身，卻實(shí)際上混淆了存在與存在物的存在論差異，以對(duì)待存在物的方式對(duì)待存在，使得存在變成了存在物，這意味著以往形而上學(xué)處理存在問(wèn)題的所有方式都是有問(wèn)題的。前期的海德格爾試圖通過(guò)對(duì)人這種存在者（此在）的存在即生存（Existenz）的分析來(lái)揭示存在如何通過(guò)人的存在顯現(xiàn)出來(lái)，他顛覆了形而上學(xué)的基本觀念，把生存活動(dòng)置于比理性認(rèn)識(shí)更深層次并且具有決定意義的源始地位，由此而形成的“基礎(chǔ)存在論”當(dāng)然不再是形而上學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)之本性即是對(duì)存在的遺忘。經(jīng)過(guò)20世紀(jì)30年代的思想“轉(zhuǎn)向”，海德格爾放棄了《存在與時(shí)間》的思路，重新尋求“克服”形而上學(xué)的方式。對(duì)他來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)的問(wèn)題如萊布尼茨所言乃是“為什么存在者存在而無(wú)反倒不在”的問(wèn)題，而形而上學(xué)僅僅關(guān)注于存在者的存在，遺忘了顯現(xiàn)為存在者而自身“缺席”的存在。顯然，對(duì)于自身缺席而“不存在”的存在，任何形而上學(xué)乃至任何科學(xué)都是無(wú)能為力的。
以上我們掛一漏萬(wàn)，以點(diǎn)帶面地簡(jiǎn)述了現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判，可以毫不夸張地說(shuō)，一部20世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的歷史就是一部形而上學(xué)的批判史。如果我們要求重建形而上學(xué)，就必須對(duì)所有關(guān)于形而上學(xué)的批判都有所回應(yīng)，而這顯然是不可能也是沒(méi)有必要的。值得一提的是，從西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判中，尤其是從海德格爾對(duì)西方哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判中，一些研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者受到了啟發(fā)，由海德格爾與東方思想的共鳴而看到了中國(guó)哲學(xué)的用武之地，試圖復(fù)活或者重建某種基于“生活世界”的形而上學(xué)，產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，我們就這方面的問(wèn)題對(duì)海德格爾的后期思想做一些相關(guān)的分析。
三
海德格爾對(duì)形而上學(xué)的批判、對(duì)西方文明的反思以及與東方思想之間的共鳴，使得他成為中國(guó)哲學(xué)研究重要的西方思想資源之一，但可惜的是人們的發(fā)揮在很多方面是對(duì)海德格爾的誤解。須知，海德格爾批判形而上學(xué)不是為了重建形而上學(xué)，而是為了克服形而上學(xué)。
首先需要強(qiáng)調(diào)的是，海德格爾一生與之打交道的只有一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題：存在問(wèn)題。無(wú)論是前期圍繞人這種存在者（此在）的生存在世而構(gòu)建的基礎(chǔ)存在論，還是后期對(duì)“無(wú)”的追問(wèn)，都是為了解答存在問(wèn)題。不過(guò)，雖然海德格爾哲學(xué)的核心問(wèn)題與形而上學(xué)的核心問(wèn)題都是存在問(wèn)題，但是按照海德格爾的思路，形而上學(xué)不可能解答存在問(wèn)題，反過(guò)來(lái)說(shuō)，要解答存在問(wèn)題，必須克服形而上學(xué)。
人們對(duì)海德格爾的誤解在海德格爾哲學(xué)自身中有其原因。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾提醒人們此在與存在的密切關(guān)系，深入批判了主體性哲學(xué)、人類(lèi)中心論或主體中心論。但是，由于海德格爾相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論的基本特征而強(qiáng)調(diào)此在始終處于“去存在”（zu sein，to be）的生存論性質(zhì)，并且試圖通過(guò)對(duì)此在的生存活動(dòng)的揭示說(shuō)明存在如何從此在的存在中顯現(xiàn)的機(jī)制或結(jié)構(gòu)，使得人們把海德格爾的存在哲學(xué)看作主體哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，以至于海德格爾不斷地抱怨他的《存在與時(shí)間》從來(lái)沒(méi)有被正確地理解，進(jìn)而深刻反思了《存在與時(shí)間》的局限：首先是批判形而上學(xué)不夠徹底，尤其是在批判形而上學(xué)的時(shí)候仍然使用著形而上學(xué)的語(yǔ)言；其次是在批判主體中心論的同時(shí)卻強(qiáng)化了另一種生存中心論，有重蹈主體中心論之覆轍的危險(xiǎn)；最后，過(guò)于強(qiáng)調(diào)通過(guò)此在之生存活動(dòng)而使存在得以顯現(xiàn)，忽略了此在顯現(xiàn)存在的存在終究是此在的存在而非存在自身。在某種意義上說(shuō)，海德格爾在20世紀(jì)30年代發(fā)生的思想“轉(zhuǎn)向”更為徹底地批判形而上學(xué)，而與東方哲學(xué)例如老莊思想發(fā)生共鳴當(dāng)與此相關(guān)。在這個(gè)過(guò)程中，海德格爾通過(guò)解讀尼采對(duì)形而上學(xué)展開(kāi)了更深入的批判。
海德格爾通過(guò)對(duì)尼采的解讀梳理了形而上學(xué)的本質(zhì)。尼采對(duì)形而上學(xué)的批判不遺余力，但是海德格爾卻不僅將尼采看作是形而上學(xué)的終結(jié)，而且視之為最后一位形而上學(xué)家，這看上去自相矛盾，卻有其充分的理由。尼采哲學(xué)是柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)，他以“上帝死了”宣告超感性世界的崩塌，揭示了形而上學(xué)的本質(zhì)乃為本真的虛無(wú)主義，即是說(shuō)超感性世界并不存在，那些歸之于超感性世界的東西例如理念、理性、價(jià)值、理想等等，歸根結(jié)底是感性世界的屬性。在海德格爾看來(lái)，這雖然終結(jié)了形而上學(xué)，但是也以否定形而上學(xué)的方式認(rèn)可了存在的遺忘，這就是尼采與柏拉圖的異曲同工之處。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)的根本問(wèn)題是“為什么存在者存在而無(wú)反倒不在”，但實(shí)際上形而上學(xué)追問(wèn)的只是存在者的存在，其回答由柏拉圖而定型：存在者的存在即存在者的抽象——普遍性的共相或理念。所以按照海德格爾，形而上學(xué)關(guān)注的是存在者之存在的真理，而存在的真理付諸闕如，這就是：“為什么無(wú)反倒不在”？作為形而上學(xué)的終結(jié)者和最后一位形而上學(xué)家，尼采實(shí)際上揭示了形而上學(xué)的本質(zhì)即本真的虛無(wú)主義。因此，顯現(xiàn)存在者而自身不在的“存在”不在也不可能在形而上學(xué)的視野之內(nèi)，同樣也不在尼采的視野之中。
典型的形而上學(xué)基于兩個(gè)世界的劃分：一是作為感性世界的基礎(chǔ)和根據(jù)的超感性的世界，二是作為超感性世界的“影子”的感性世界，前者是真實(shí)的存在，后者則是介于存在與不存在之間的現(xiàn)象。尼采以驚世駭俗的一句話宣布了形而上學(xué)的終結(jié)：“上帝死了?！彼囊馑际牵骸啊浇痰纳系邸呀?jīng)喪失了它對(duì)于存在者和對(duì)于人類(lèi)規(guī)定性的支配權(quán)力。同時(shí)，這個(gè)‘基督教上帝’還是一個(gè)主導(dǎo)觀念，代表著一般‘超感性領(lǐng)域’以及對(duì)它的各種不同解說(shuō)，代表著種種‘理想’和‘規(guī)范’、‘原理’和‘法則’、‘目標(biāo)’和‘價(jià)值’，它們被建立在存在者‘之上’，旨在‘賦予’存在者整體一個(gè)目的、一種秩序，簡(jiǎn)而言之，‘賦予’存在者整體一種‘意義’?！币虼嗽诤５赂駹柨磥?lái)，“上帝死了”不僅僅關(guān)乎基督教信仰，它意味著哲學(xué)之形而上的、超感性的、超越的領(lǐng)域的崩潰。所以尼采只承認(rèn)一個(gè)世界的存在，那就是感性世界。對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，的確只有一個(gè)世界，但是使這個(gè)世界存在的存在本身付諸闕如，必須追問(wèn)的恰恰是這個(gè)不存在的存在，然而形而上學(xué)對(duì)此是無(wú)能為力的，迄今為止的哲學(xué)也是如此。形而上學(xué)就是哲學(xué)，而哲學(xué)終結(jié)于科學(xué)，即是說(shuō)，科學(xué)思維方式乃是哲學(xué)—形而上學(xué)的本質(zhì)，其本質(zhì)最終在自然科學(xué)包括技術(shù)中得到了實(shí)現(xiàn)，這使得形而上學(xué)原初應(yīng)該思而未思的存在始終付諸闕如。所以當(dāng)海德格爾說(shuō)“科學(xué)不愿知道無(wú)”的時(shí)候，相當(dāng)于把科學(xué)看作形而上學(xué)的最充分的形式，形而上學(xué)終結(jié)于自然科學(xué)。
科學(xué)不愿知道無(wú)，形而上學(xué)同樣如此。若我們追問(wèn)使存在者存在而自身卻不存在的存在，相當(dāng)于追問(wèn)虛無(wú)之境，任何形而上學(xué)就其本質(zhì)而論都不可能承擔(dān)這一任務(wù)。就此而論，形而上學(xué)乃是西方哲學(xué)乃至西方文明不可避免的宿命或“厄運(yùn)”，連帶著遍及世界的現(xiàn)代化，亦成了全世界的宿命或“厄運(yùn)”：“上帝死了”標(biāo)志著超感性的、超越的境域一無(wú)所有，這意味著我們歸之于最高的理想境界的東西統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。雖然尼采揭示了形而上學(xué)的本質(zhì)是虛無(wú)主義，但是他自己并沒(méi)有克服形而上學(xué)，因而也不可能克服虛無(wú)主義。顯然，克服虛無(wú)主義不是形而上學(xué)能夠完成的工作，只有克服了形而上學(xué)才能克服虛無(wú)主義?；蛟S不同于西方哲學(xué)科學(xué)思維方式的中國(guó)哲學(xué)可以對(duì)這個(gè)不存在的存在即虛無(wú)之境有所言說(shuō)，由此可以對(duì)“哲學(xué)”有所貢獻(xiàn)，后期的海德格爾與東方思想發(fā)生共鳴便是例證，這的確是中國(guó)哲學(xué)充分發(fā)揮自身特點(diǎn)的用武之地，也是我們寄希望于中國(guó)哲學(xué)的地方。不過(guò)按照海德格爾，存在問(wèn)題才是真正的哲學(xué)問(wèn)題，而形而上學(xué)不可能解答存在問(wèn)題，由此而形成的理論學(xué)說(shuō)無(wú)論如何不可能是metaphysics。顯然，沿著海德格爾的思路卻要重建某種形而上學(xué)，無(wú)論如何都是自相矛盾的。換言之，中國(guó)哲學(xué)在拯救超越的境域方面或許可以有自己的貢獻(xiàn)，不過(guò)大可不必非要稱之為“形而上學(xué)”。
的確，我們從海德格爾哲學(xué)中似乎看到了一種非科學(xué)式的形而上學(xué)的可能性，并且在其鼓舞之下要以中國(guó)哲學(xué)“彌補(bǔ)”西方哲學(xué)的缺陷，這種想法自有其合理之處——中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是不同的哲學(xué)，相互補(bǔ)充當(dāng)然是有意義的。不過(guò)非要把這種基于天人合一的、非科學(xué)的、形而上的、落實(shí)在生活實(shí)踐上的哲學(xué)稱為“形而上學(xué)”，顯然與metaphysics沒(méi)有任何關(guān)系。雖然“他山之石，可以攻玉”，為了構(gòu)建中國(guó)哲學(xué)而對(duì)西方哲學(xué)取其所需，本無(wú)可厚非，但是先要弄清楚什么是“他山之石”，借鑒西方哲學(xué)構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)是對(duì)西方哲學(xué)全面的和歷史的了解。如前所述，除非我們能夠回答西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的所有批判，否則，建構(gòu)一種中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)就是不切實(shí)際的夢(mèng)想。
在西方哲學(xué)中，“形而上學(xué)”是對(duì)中國(guó)哲學(xué)最有親近感和吸引力的概念，我們幾乎把它當(dāng)成了我們自己的概念，因?yàn)椤靶味稀钡臇|西我們自古就有。研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者抱有形而上的情懷，這是可以理解的。每當(dāng)人們讀到黑格爾關(guān)于形而上學(xué)地位的論述時(shí)都不免心潮澎湃熱血沸騰：“一個(gè)有文化的民族竟沒(méi)有形而上學(xué)——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒(méi)有至圣的神那樣?！蔽覀兪怯形幕拿褡?，當(dāng)然有形而上學(xué)，而所謂形而上學(xué)的偉大之處乃體現(xiàn)在超越的理想境界。然而，如果我們認(rèn)同“形而上學(xué)”是metaphysics的譯名，而metaphysics是研究存在的學(xué)問(wèn)，加之metaphysics的本性是理性主義和科學(xué)思維方式，那么即便中國(guó)哲學(xué)中有超越的境域，也不能說(shuō)它有“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科。祛除了metaphysics的研究對(duì)象（存在），祛除了它的理性主義和科學(xué)精神，僅僅立足于生活實(shí)踐去發(fā)揮其超越性的因素，這種脫離了理論而扎根生活實(shí)踐的哲學(xué)顯然不再是“形而上學(xué)”。
總而言之，形而上學(xué)并不是關(guān)于metaphysics的好的譯名，但是只要我們使用形而上學(xué)這個(gè)概念，就應(yīng)該在metaphysics的意義上使用，不要去建構(gòu)與metaphysics不同的形而上學(xué)，以免造成不必要的概念混亂乃至思想混亂。如果要保留中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)概念，可以為metaphysics尋找一個(gè)新的譯名。如果要繼續(xù)使用形而上學(xué)作為metaphysics的譯名，那就為中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)換一個(gè)概念，譬如有些學(xué)者喜歡使用的“形上思維”或“形上智慧”。
【注釋】
1 本文是根據(jù)提交給第21屆中國(guó)現(xiàn)象學(xué)年會(huì)的論文《何謂“中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)”？――從西方哲學(xué)的視角看》修改而成的，原文將發(fā)表在《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》上，在此謹(jǐn)向倪梁康先生表示感謝。
2 參見(jiàn)劉笑敢：“反向格義與中國(guó)哲學(xué)方法論反思”，載《哲學(xué)研究》，2006年第4期。張汝倫：“邯鄲學(xué)步，失其故步――也談中國(guó)哲學(xué)研究中的‘反向格義’問(wèn)題”，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)），2007年第4期。
3 井上哲次郎：《哲學(xué)字匯》，東京大學(xué)三學(xué)部印行，明治十四年四月（1881年），第54頁(yè)。參見(jiàn)〔德〕李博：《漢語(yǔ)中的馬克思主義術(shù)語(yǔ)的起源與作用》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第247－249頁(yè)。李博稱“形而上學(xué)”第一次出現(xiàn)在1884年，似有誤。
4 參見(jiàn)李博：《漢語(yǔ)中的馬克思主義術(shù)語(yǔ)的起源與作用》，第249頁(yè)。關(guān)于形而上學(xué)后來(lái)在漢語(yǔ)語(yǔ)境中更多地被用來(lái)指稱與辯證法相對(duì)的思想方式，因與本文無(wú)關(guān)，不再贅述，參見(jiàn)前引第249以下諸頁(yè)。
5 張汝倫：“邯鄲學(xué)步，失其故步――也談中國(guó)哲學(xué)研究中的‘反向格義’問(wèn)題”，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)），2007年，第4期，第73－75頁(yè)。
6 ontology舊譯為“本體論”，顯然不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)淖g名，近年來(lái)許多學(xué)者主張譯之為“存在論”。
7 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，5.6，郭英譯，商務(wù)印書(shū)館1985年，第79頁(yè)。
8 參見(jiàn)拙著：“此在之迷途——關(guān)于《存在與時(shí)間》的得與失”，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2016年第一期。
9 海德格爾：《尼采》，下卷，第671頁(yè)。
10 海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，：北京商務(wù)印書(shū)館，2000年，第122頁(yè)。
11 黑格爾：《邏輯學(xué)》，中譯本，北京：商務(wù)印書(shū)館，1977年，第2頁(yè)。
責(zé)任編輯：柳君
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