【黃勇】關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正
關(guān)于美德的正義：儒家對桑德爾正義觀的修正
作者：黃勇
來源：《南國學術(shù)》2017年第4期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月三十日戊申
耶穌2018月1月16日
《南國學術(shù)》編者按：黃勇教授認為：哈佛大學教授桑德爾反對功利主義和自由主義的正義觀，提出了一種亞里士多德主義的正義觀。這種正義觀，一方面強調(diào)正義是一種美德，另一方面又堅持一種以美德為根據(jù)并以目的論為導向的分配原則。具體來說，正義就是按照（相關(guān)的）美德來分配東西，以認可、尊重、祝賀和獎賞有德之人，并懲罰那些缺乏美德甚至具有惡德之人﹔而要確定哪些美德與所分配的東西相關(guān)，則要看所分配的東西所服務的目的。例如，分配大學的教職需要追問這些教職的目的。假如這些教職的目的是傳授知識，那么，就應該將教職分配給那些具有有助于實現(xiàn)這個目的的美德之人，即那些擁有相關(guān)知識并能將這些知識傳授給學生的人。在中國，儒家雖然同意正義是美德，但把作為個人美德的正義與作為社會制度的美德的正義區(qū)分開的同時，又強調(diào)這兩者之間的聯(lián)系：后者以前者為基礎(chǔ)。相較于桑德爾以美德為根據(jù)的正義，儒家更強調(diào)關(guān)于美德的正義，即關(guān)于美德之分配的正義。當發(fā)現(xiàn)一個社會中有些人具有美德，而另一些人缺乏美德時，儒家并不像桑德爾主張的那樣，通過對有德者與缺德者不平均地分配物品來獎勵前者和懲罰后者。相反，儒家將有德者比作身體健康的人，而將缺德者比作身體有缺陷的人。正如人們不會獎勵身體健康的人而懲罰身體有缺陷的人，而是會努力幫助身體有缺陷的人消除其缺陷從而成為健康的人一樣；人們也不應該獎勵有德者而懲罰缺德者，而是應該幫助缺德者克服其缺陷從而也成為有德者。由于儒家視有些人有德而另一些人缺德為一種非正義的現(xiàn)象，因此，關(guān)于美德的正義也就是努力使每個人都成為有德者。雖然桑德爾的亞里士多德主義正義觀也認為國家有義務讓其公民成為有德者，但與儒家的一個重要差別是，前者認為這種道德教育的任務主要是通過立法完成的，而后者則強調(diào)德教和禮教。
黃勇，1988年在復旦大學獲哲學博士學位，1996年任教于庫茲敦大學，1998年在哈佛大學獲神學博士學位，1999—2001年任美國中國哲學家協(xié)會主席，2006年任哥倫比亞大學宋明儒學討論班共同主任，2010年任美國宗教學會儒家傳統(tǒng)組共同主任，創(chuàng)辦并主編Dao:A Journal of Comparative Philosophy（《道：比較哲學雜志》，德國斯普林格出版社出版）；現(xiàn)為香港中文大學哲學系教授，主要從事政治哲學、倫理學、宗教哲學、中國哲學和中西比較哲學研究，代表性英文著作有《宗教之善與政治正義：超越自由主義與社群主義之爭》《道德的動機》《孔子》，中文著作有《全球化時代的倫理》《全球化時代的宗教》《全球化時代的政治》等。
導言
在《正義：該如何做是好？》（Justice:What’s the Right Thing To Do?）一書中，哈佛大學教授桑德爾（Michael J.Sandel）考察了三種正義觀：（1）功利主義認為，正義是福祉或幸福的最大化；（2）自由主義認為，正義即尊重自由與人的尊嚴；（3）亞里士多德主義認為，正義是認可、推崇和獎勵美德。對于這三種不同的觀正義，桑德爾并非一視同仁。他認為，主導當代政治哲學的前兩種正義觀美中不足，他自己致力于提出一種亞里士多德主義理論。【注1】這種理論有兩個主要特征，即“作為美德之正義”（justice as a virtue）和“依據(jù)美德之正義”（justice according to virtues）。
根據(jù)這樣一種正義觀，一方面，正義的作用不只是協(xié)調(diào)一個群體的活動并對由此產(chǎn)生的成果加以分配，否則一個黑幫內(nèi)部推行的規(guī)則也可能被視作正義。因此，桑德爾在其早期著作中主張，“如果正義的增長并不必然意味著一種絕對的道德進步，那么，人們就會看到在有些情況下，正義并不是美德而是惡德”【注2】。為了確保正義是美德而非惡德，人們必須采用亞里士多德主義的目的論，把正義作為一種卓越品格，使人類發(fā)揮其獨特的功能，實現(xiàn)其獨特的完滿。正是在此意義上，桑德爾認為，“有關(guān)正義和權(quán)利的爭論，必然要依賴某種關(guān)于完滿生活的特定觀念，而不管我們是否承認它”【注3】；也正因為如此，他不贊成自由主義的看法（以羅爾斯為代表）：對于宗教和形而上學的完善概念，人們的正義概念應該保持中立。
另一方面，桑德爾強調(diào)，亞里士多德（Αριστοτ?λη?，前384—前322）的政治哲學中有兩個相關(guān)的核心觀點：“其一，正義是目的論的。對于權(quán)利的界定要求我們弄明白所討論的社會實踐的目的（telos，即意圖、目標或本性）。其二，正義是榮譽性的。為了思考或討論一種行為的目的，至少有部分工作是思考或討論它應當尊重或獎勵何種美德?！薄咀?】在解釋桑德爾的意思之前，有必要說明，他在這里談論的目的論，不同于作為美德之正義所涉及的目的論。后一種目的論關(guān)注人類生活本身之目的，依據(jù)它可以把一種品格界定為善或惡。然而，前一種目的論關(guān)注的是特定社會實踐的目的。例如，分配大學教職需要追問大學的目的。這就是桑德爾所認為的亞里士多德政治哲學的第一個核心觀點。第二個觀點與此密切相關(guān)，因為正是社會實踐的目的告訴人們，一個人為了獲得想要的東西應該具有何種美德?！咀?】就一所大學來說，一個人必須在相關(guān)知識和教學技能方面出類拔萃才能獲得教職。在這個意義上，正義就是按照（相關(guān)的）美德來分配東西，以認可、尊重、祝賀、獎賞有德之人，并懲罰那些缺乏美德甚至具有惡德之人?！咀?】桑德爾舉了很多例子來說明自己的觀點，這里可以概述其中的兩個。在正例方面，桑德爾提及“紫心勛章”（the purple heart）的分配：“除了能帶來榮譽之外，這枚獎章還能使獲得者在老兵醫(yī)院享有諸多特權(quán)……真正的問題在于獎章的意義及其所推崇的美德。那么，相關(guān)的美德是什么呢？不像其他的軍功章，紫心勛章推崇犧牲而非勇敢。”【注7】在反例方面，桑德爾提到美國政府對華爾街某些在2008—2009年金融危機中經(jīng)營失敗的公司實施救助。公眾對救助計劃感到憤慨，特別是因為一些資金被用于向那些公司的高管發(fā)放獎金。誠如桑德爾所言：“公眾認為這在道德上是難以接受的。不僅僅是這些獎金，整個經(jīng)濟援助計劃似乎都是在有悖常理地獎勵貪婪的行為而不是懲罰它?！薄咀?】簡言之，正義在此意義上要求獎善懲惡。
然而在我看來，討論作為美德的正義時，厘清作為一種個人美德的正義與作為一種社會制度之美德的正義的關(guān)系，是至關(guān)重要的。而中國儒家對這一問題的探討，有著十分獨特的貢獻。因此，在討論依據(jù)美德之正義時，本文將發(fā)展出一種“關(guān)于美德之正義”（justice of virtues）的儒家觀點，以修正桑德爾的正義概念。
一、作為美德之正義
說正義是一種美德似乎沒什么問題，而且中國儒學總體上認同這一點。不過，有個問題必須講清楚。當人們說正義是一種美德而不是惡德時，所謂的美德、惡德，最初指的是個人的品格。正義的其他含義，都是由此派生出來的。例如，我們可能會說某一行為是正義的，這意味著這個行為來自具有正義品格的人；我們也可能說某一事態(tài)是正義的，這意味著它產(chǎn)生于具有正義品格的人（人們）?！咀?】這與健康有點類似，健康最初的意思與人的身體有關(guān)。在派生意義上，我們可以說人吃的食物很健康，環(huán)境有益于健康，或者某人做了一個對健康有益的決定，這意味著它們都與人的身體健康有關(guān)。
就此而言，正義是一種個人美德。然而，當代關(guān)于正義的討論在很大程度上受到美國倫理學家羅爾斯（J.B.Rawls.1921—2002）《正義論》的啟發(fā)，所謂正義——如果不是唯一的話——首先與社會正義有關(guān)。它所討論的主要問題，不是一個人在與他人互動或處理互動的過程中正義與否，以及在何種意義上、多大程度上、如何正義；而是一個社會在治理成員之間的互動方面正義與否，以及在何種意義上、多大程度上、如何正義。正是在此意義上，羅爾斯有一句名言：“正義是社會制度的首要美德?！薄咀?0】因此，這里的正義不是個人美德，而是社會制度的美德。由此產(chǎn)生的問題是：如果正義作為一種美德有兩種含義（作為個人美德的正義，作為社會制度之美德的正義）的話，那么，它們之間的關(guān)系如何呢？
萊巴爾（Mark Lebar）區(qū)分了連接二者的兩種方式：“第一種方式……認為個人美德具有邏輯上的優(yōu)先性，個體之間的正義關(guān)系構(gòu)成政治制度的正義。按照這一理解，我們首先看有德之人試圖維持的與他人的關(guān)系是怎樣的……然后追問何種制度和公共規(guī)則可以允許和維持這些關(guān)系”；相反，“第二種方式……認為，作為國家構(gòu)成要素的制度、實踐等等的結(jié)構(gòu)之正義（國家這一政治實體是社會正義、制度正義或政治正義等屬性的首要載體）才具有邏輯的優(yōu)先性。這里，至關(guān)重要的是，我們知道正義的社會……應該是什么樣子……根據(jù)其作為這個社會的成員所具有的義務和理由，我們可以從這個結(jié)構(gòu)中推演出正義的個體所具有的責任”。【注11】第一種方式以亞里士多德為代表【注12】，而第二種則以羅爾斯為代表。不過，在我看來，這兩種方式都是成問題的。
依照亞里士多德模型，社會制度的正義源自于個體正義。這正確地強調(diào)了政府促使人們有德（在現(xiàn)在這一特定的情形下則是正義這種德）的重要作用。然而，這種模式假定，當且僅當社會中的每個人都正義地行動，社會正義才能實現(xiàn)。進一步的假定則是，無論是在分配方面還是在矯正方面，一切正義都由個體而非政府來完成。第一個假定顯然是不現(xiàn)實的，因為如果這樣，只要一人不義，社會就不可能正義。至于第二個假定，在一個古老的小城邦中或許確實還有一些合理性，但在一個當代的大型民族國家中顯然是不可能的。例如，美國緬因州的一位農(nóng)夫不可能知道，在舊金山是否有、以及有多少無家可歸的人值得擁有他所生產(chǎn)的東西。在如此大型的社會里，資源的分配必須由國家來完成。僅有個體成員的正義是不夠的；國家所做的分配和矯正也應該是正義的。
這似乎正是第二種模型的力量所在。該模式以羅爾斯為代表，強調(diào)正義是一種社會制度的美德。問題在于，它如何與作為一種個體品格的正義相關(guān)。羅爾斯的正義原則是人們在原初狀態(tài)之下選擇的，因此，人們或者可以說，這些正義原則反映或表達了這些在原初狀態(tài)中的人的美德或正義品性。在此意義上，也可以說，羅爾斯的社會制度正義同樣源自個體正義。然而，這一解釋顯然不成立。因為，如羅爾斯所述，原初狀態(tài)的人首先都只關(guān)心自己的利益，而漠視他人的利益，因此不可能認為他們是有德的（在一般意義上）或正義的（在特定意義上）?！咀?3】正確的理解是，羅爾斯把原初狀態(tài)作為一種決定社會制度正義原則的獨立程序。在他看來，雖然我們知道以這種方式獨立決定的規(guī)定社會制度的正義原則必須是正義原則，但是，如果社會中的個體不接受這樣的原則，社會就會不穩(wěn)定；因此，從童年開始培養(yǎng)個體的正義感就很重要。例如，羅爾斯認為，“當制度正義時……那些參與這些社會安排的人們就會獲得相應的正義感和努力維護這些制度的欲望”【注14】。然而，即使羅爾斯的正義原則對社會制度而言確實是正義原則，由于推衍這些正義原則的過程絲毫沒有考慮（使人成為人的）人類本性，運用它們來決定作為一種個人品格的正義這種美德本質(zhì)上是成問題的。每一個體應該具有的美德乃是讓他們成為完滿之人的品格；如果不知道什么是人性，就不可能理解什么能使人成為完滿之人；但是，在原初狀態(tài)中選擇正義原則的人那里，任何人性概念都被明確排除在外了。也許，正是在這個意義上，萊巴爾對這樣的政治正義概念有所不滿，因為羅爾斯“可能會以始料未及的方式限制個體正義的可能性”【注15】。
鑒于連接兩種正義的這兩種方式都沒有希望，萊巴爾哀嘆：“我們可能無法看到，作為個體美德的正義概念可以和制度正義相一致?！薄咀?6】然而，我認為有理由更加樂觀地看待這一問題。這里，我想到的是美德倫理學家斯洛特(Michael Slote)的進路。依照他最新的美德倫理學，有德之人具有“同感”（empathy）能力，而“同感”被視作一種美德。為了解釋那種關(guān)聯(lián)，斯洛特認為，“一個既定社會的法律、制度和習俗就像該社會的行為”；正如個人行為反映或表達主體的品性，一個社會的法律、制度和習俗反映或表達創(chuàng)造它們的社會群體的品性：“因此，一種以同感關(guān)懷為基礎(chǔ)的情感主義倫理學能夠說，如果制度和法律、以及社會習俗和慣例可以反映出那些負責制定和維持它們的人所具有的同感的關(guān)懷動機，那么它們就是正義的?！薄咀?7】斯洛特和亞里士多德都認為，作為社會制度之美德的正義由作為個人美德的正義派生而來。就此而言，他們的進路是相近的。其區(qū)別在于，在亞里士多德的模型中，作為社會制度之美德的正義旨在培養(yǎng)正義的人；而在斯洛特的模型中，作為社會制度之美德的正義確保個體之間的互動或交往是正義的。
中國儒家大體上會接受斯洛特的觀點，認為社會制度的正義反映了領(lǐng)導人的道德品性。他們的“內(nèi)圣外王”觀念就表達了這個思想。外王，即政治制度，僅僅是內(nèi)圣即道德美德的表現(xiàn)。例如，孟子（約前372—前289）說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄咀?8】“四書”之一的《大學》作了進一步的發(fā)揮：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物?！边@是說，政府是善的（一般意義上）或正義的（特定意義上），只是因為治理它的人是善的。孟子還說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”【注19】這里他強調(diào)，因為領(lǐng)導人有德，政府也就有德。
不過，中國儒家也不完全同意斯洛特的觀點，因為他們的要求要高得多。斯洛特認為，一項法律如果體現(xiàn)或表達了立法者的同感動機就是正義的；但同時他也承認，“一項法律只要沒有反映或表現(xiàn)出它的制定者之適當?shù)耐嘘P(guān)切之缺失，它也可能是正義的”?！咀?0】他解釋道：“道德敗壞的國家立法者，對同胞福祉和國家利益漠不關(guān)心，但可能通過一項不會體現(xiàn)或反映其貪婪和自私的法律。例如，如果他們通過在全國范圍內(nèi)允許車輛在亮紅燈的路口右轉(zhuǎn)的法律，那么這項法律還是正義的，或者至少不是不正義的?！薄咀?1】斯洛特在社會的正義法律和個人的正義行為之間進行過模擬。如果回到這個模擬，我們便可以看到斯洛特作出以上讓步的問題。斯洛特所想的是，不具備美德或者甚至具有惡德的立法者所制定的法律，如果沒有反映其惡德，可能與那些體現(xiàn)并表達有德的立法者之美德的法律無異。這就好像一個具有惡德之人所做的事情，如果沒有反映其惡德，也可能與一個具有美德之人的行為沒有不同。我們知道，這種具有惡德的人的行為不能被視作有德的行為，而只能視為合乎美德的行為。然而，亞里士多德指出：“合乎美德的行為并不因它們具有某種性質(zhì)就是（譬如說）正義的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，這個行為者還必須處于某種特定的狀態(tài)。首先，他必須知道那種行為。其次，他必須經(jīng)過選擇而那樣做，并且因那行為自身之故而選擇它。再次，他必須出于一種確定了的、穩(wěn)定的質(zhì)量而那樣選擇。”【注22】他進一步指出：“有些行為之所以是正義的或節(jié)制的行為，是因為它們是以正義的和有節(jié)制的人所具有的方式做出的行為。一個人被稱為正義的人或節(jié)制的人，并不僅僅是他做了這樣的行為，而是因為他像正義的或節(jié)制的人那樣地做了這樣的行為?！薄咀?3】正是出于這個原因，儒家總是強調(diào)一個人不僅應該做正直之事，而且應該由正直之心去做。因此，孟子贊揚圣人舜，說他“由仁義行；非行仁義也”【注24】。
人們可能會問，一項內(nèi)容相同的法律出自正義的人或不正義的人，二者之間究竟存在何種實際的差別。一個可能的回答，尤其是從儒家角度來看，是法律永遠不可能完美，總是有漏洞。若把一項法律僅僅視作一項法律，我們傾向于從字面上對待它，因此可能會被引導去做一些明顯不正義但并不違法的事情。相反，若把法律看作是立法者美德的表達和反映，我們傾向于強調(diào)它的精神，因此即使法律允許甚至要求我們?nèi)プ觯覀円膊粫灰龑プ鲆恍┟黠@不正義的事情。這里就用斯洛特舉過的例子：法律允許司機紅燈時右轉(zhuǎn)。如果只把它當作一項法律，那么，哪怕在交通擁堵紅燈右轉(zhuǎn)會堵塞路口時，或者在看到一輛車從相反的方向（非法）左轉(zhuǎn)時，我們可能還是會試圖在紅燈時右轉(zhuǎn)，因為這是合法的。然而，如果我們認為法律反映了立法者的美德，我們就不會這樣做，因為我們可以理解，這樣的行為不可能是有德之人愿意我們?nèi)プ龅?。這里也可以用羅爾斯的差別原則作為另一個例子。假設(shè)這個原則是正義的，也就是說，它合乎立法者（或政治哲學家）的美德，但它并不是由一位有德的立法者（或政治哲學家）制定的。如果我是才華出眾的人，該原則對我來說意味著，除非我的薪水比別人高，否則我就不充分發(fā)揮我的才能讓平庸者獲得最大的益處；如果我屬于平庸之輩，該原則意味著，我不會允許一個有才華的人賺得更多，除非他充分發(fā)揮其才能讓我受益。【注25】但是，如果我們認為該原則不止是合乎立法者的正義品性，而是實際上就是正義的；也就是說，它反映和表達了立法者的正義這種美德，那么，如果我才華出眾，就會把該原則的意圖理解為，我應充分發(fā)揮才能以最有效的方式讓平庸者受益。因此，即使我的薪水不比別人高，我仍然會充分發(fā)揮我的才能（盡管不太容易說，平庸者該如何如何）?！咀?6】
二、依據(jù)美德之正義，抑或關(guān)于美德之正義？
接下來轉(zhuǎn)向桑德爾的新亞里士多德主義正義觀的第二個特征，我將其描述為“依據(jù)美德之正義”：分配某物，要根據(jù)其所認可、推崇和獎賞的相關(guān)功績、卓越或美德。這一正義概念最適用的領(lǐng)域似乎是分配職位、尤其是政治職位和榮譽，但在分配經(jīng)濟利益方面卻不盡然。例如，現(xiàn)在主要是以貨幣的形式分配經(jīng)濟利益。如果是長笛或其他特定的實體，它們還可能有一個目的，后者可以說明我們確定，在分配它們的時候何種相關(guān)的美德需要考慮。但是，如果追問貨幣的目的（用來買什么東西）和它所認可、推崇、獎賞的美德（擅長投資或討價還價），便多少有點奇怪。社會機構(gòu)提供的多種服務亦是如此。例如，醫(yī)院的目的是提供醫(yī)療衛(wèi)生服務，因此，應該向那些能夠比別人更好地服務于這個目的人提供醫(yī)生職位。然而，若問應該如何分配醫(yī)院提供的醫(yī)療服務，以及病人應該具備哪些美德來獲得這些服務，則顯得有些奇怪?；蛟S可以說，應該根據(jù)人們對社會的貢獻程度分配財富和醫(yī)療（服務）。這種觀點似乎合乎亞里士多德的邏輯。然而，羅爾斯會覺得這非常令人難以置信，因為偶然的自然和社會因素會影響人們對社會所做的貢獻大小，不應該由此決定他們應該分配到多少。
桑德爾的一些主張讓人覺得，他的“依據(jù)美德之正義”似乎是一種普遍的分配原則，適用于任何被分配的事物?！咀?7】不過，有時他似乎把它限定于榮譽和政治職位的分配。如上文所言，他的依據(jù)美德之正義在這些領(lǐng)域的應用最為合理。至少有兩種跡象表明，桑德爾堅持這種受限較多因而也較為合理的觀點。第一個跡象，他在比較亞里士多德和當代政治哲學家時認為：“今天我們討論分配正義的時候，主要關(guān)心的是收入、財富和機會的分配。對亞里士多德來說，分配正義主要不是關(guān)于金錢，而是關(guān)于職位和榮譽。”【注28】人們有理由認為，桑德爾講依據(jù)美德之正義，心里想的主要是職位和榮譽。第二個跡象在于，桑德爾肯定“應得”（desert）概念至少是公平分配的部分基礎(chǔ)。眾所周知，羅爾斯對基于應得的分配正義提出了強有力的反駁，因為他主張，由于偶然的自然和社會事件的影響，無人應得任何東西。桑德爾討論羅爾斯正義理論的這部分內(nèi)容時持非常贊許的態(tài)度?！咀?9】即使他（至少在一定程度上）試圖捍衛(wèi)“應得”概念，他仍然聲稱羅爾斯的觀點在道德上是有吸引力的，因為“它打消了精英社會中人們所熟悉的那種自以為是的幻想：成功乃美德之冠，富人之所以富有是因為他們比窮人應得的更多”?！咀?0】當然他也主張，羅爾斯的觀點“令人不安”，因為“從政治上或哲學上來說，我們不可能使關(guān)于正義的論證脫離關(guān)于應得的爭論”。【注31】不過，當他提出這樣的主張時，他所舉的例子包括“就業(yè)和機會”【注32】，以及諸如“學校、大學、職位、職業(yè)、公共職位”等問題。事實上，整個討論以大學入學政策結(jié)束【注33】。
不管怎樣，即便是桑德爾正義觀最言之成理的部分：根據(jù)職位（特別是政治職位）——依其目的——所認可、獎勵、推崇的美德對職位進行分配，中國儒家也會深表疑惑。解釋儒家這一疑惑的最好方法，就是強調(diào)儒家正義觀的一個面向。它不僅與亞里士多德的正義觀（包括桑德爾所發(fā)展的版本）相一致，而且實際上也可以成為其組成部分。我稱之為“關(guān)于美德之正義”【注34】。簡言之，如果桑德爾的“依據(jù)美德之正義”是關(guān)于依據(jù)美德來分配某些事物的正義，那么儒家的“關(guān)于美德之正義”便是關(guān)于美德自身的分配正義。換句話說，如果桑德爾的“依據(jù)美德之正義”認為政治職位是被分配的東西，那么，儒家的“關(guān)于美德之正義”把政治職位視為可以用來分配美德的工具之一。
在任何一個社會里，最可能的是，有些人具有美德，有些人缺乏美德或者具有惡德。換言之，人們并不同樣地擁有美德。在討論正義要求人們?nèi)绾翁幚磉@樣一種狀態(tài)之前，首先需要了解美德以及惡德的本質(zhì)。儒家的美德觀采用了一種健康模型。根據(jù)這個模型，有德之人猶如健康的人，而惡人猶如身體忍受疾病折磨的人。例如，孟子把人皆有“四端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）比作有“四體”【注35】，把道德與身體聯(lián)系了起來。王陽明（1472—1529）是明代最具影響力的理學家之一，他把一個缺乏美德的人或邪惡之人比作身處懸崖邊的人。就像后者即便免于一死也將遭受巨大的身體傷害，前者將遭受內(nèi)在的傷害?！咀?6】如果有什么不同的話，人的內(nèi)在健康即美德比外在健康即身體健康更加重要。因此，當二者發(fā)生沖突時，應當照顧前者而非后者。正是在這個意義上，孟子做了著名的“小體”（肉身）“大體”（道德心）之區(qū)分，嘲笑人們關(guān)心處理小事的小體而疏忽處理大事的大體：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴?！B(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也?！薄咀?7】
這樣的觀點，在亞里士多德那里并不陌生。他也經(jīng)常比較身體的健康和靈魂的健康。譬如，他認為，只聽醫(yī)生的話不會使病人身體健康；同樣，只聽哲學家的話不會使人們靈魂健康?！咀?8】《尼各馬可倫理學》中關(guān)于正義的討論甫一開始，亞里士多德便對一個做事正義的正義之人和一個健康步行的健康之人進行了模擬?！咀?9】事實上，當他對愛自己外在幸福的粗俗的自愛者與愛自己美德的真正的自愛者進行對比時【注40】，他的觀點與儒家的觀點相一致：人的內(nèi)在健康比人的外在健康更加重要。
這樣一來，就很明顯，如果有人有美德而又有人有惡德，正義要求我們做的，不是獎賞有美德的人、懲罰有惡德的人，而是幫助后者擺脫惡德成為有德之人，正如當我們發(fā)現(xiàn)健康的人和病人時，正義要求我們所做的不是獎賞前者懲罰后者，而是設(shè)法治愈或減輕后者的疾病。也許有人會說，把身體上的健康與品性上的美德相模擬是不恰當?shù)?，因為人的健康超出人的控制范圍，而人的品性則在控制范圍之內(nèi)。然而，這種說法并不完全正確。一方面，比如通過保持運動、遠離煙草、攝入健康的食物以及保持充足睡眠，人的健康很大程度上在可控范圍內(nèi)；另一方面，人的品性并不完全在一個人的掌控之中。
關(guān)于第二點，儒家尤其是宋明理學家有過一個很好的解釋。再以王陽明為例。在王陽明看來，一個人之所以缺乏美德或具有惡德至少涉及兩個其無法控制的因素。首先，王陽明提到了與生俱來的“氣”或“氣質(zhì)”。王陽明認為：“良知本來自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者渣滓原少，無多障蔽，略加致力之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？”【注41】當代哲學家特別是受過西方哲學傳統(tǒng)訓練者，可能會發(fā)現(xiàn)王氏對“氣”的形上學討論很繁瑣且難以理解，但很多人恐怕也同意他試圖闡發(fā)的要點：正如人天生的自然稟賦存在著自然的不平等，人的先天道德質(zhì)量也可能存在著自然的不平等。至少亞里士多德也持類似觀點。例如，他區(qū)分了生性有道德感的人和天生不遵從羞恥感的人【注42】；當有人認為一個人好是天生的時，他回應說：“本性使然的東西顯然非人力所及，而是由一些神圣的原因賦予那些真正幸運的人的。”【注43】他還說，應該對“天性低劣的人”實施懲罰和管束【注44】。
其次，王陽明強調(diào)環(huán)境影響對一個人道德品性的重要性。在引用“蓬生麻中，不扶而直；白沙在泥，不染而黑”這兩句古話之后，他接著說，民俗之善惡，是習性長期積累造成的結(jié)果，從而影響生活于其中的人的道德質(zhì)量：“往者新民蓋常棄其宗族，畔其鄉(xiāng)里，四出而為暴，豈獨其性之異，其人之異哉？亦由我有司治之無道，教之無方?！薄咀?5】這包括缺乏早期的家庭道德教育，缺失良好行為的刺激，以及他們被他人的憤怒咒罵進一步推向邪惡。因此，王陽明斷言，如果有人逐漸墮入罪惡，無論是有司（政府）還是父母和鄰居都難逃其咎。如果王陽明認為人們天生的道德素質(zhì)不平等的觀點在某些人看來仍然頗具爭議，那么，他關(guān)于環(huán)境影響人們道德教養(yǎng)的觀點顯然不存在爭議。例如，羅爾斯認為，不僅人們天生的能力和稟賦容易受到自然事件和社會事件的限制，而且他們的美德也不完全是他們自己的：“有人認為，獲得使我們能夠去努力培養(yǎng)我們的能力的優(yōu)越品性乃是我們自己的功勞，這樣的論斷同樣是成問題的，因為這樣的品性在很大程度上依賴于我們早期生活所處的幸運的家庭和社會環(huán)境，而對這些條件我們是沒有任何權(quán)利去邀功的?！薄咀?6】
然而，身體健康和品性美德之間的模擬在某些方面的確不能成立。一方面，如果一個人的身體存在嚴重的問題，例如身患絕癥，那么在人類文明的現(xiàn)階段、現(xiàn)有醫(yī)療技術(shù)水平之下，確實無計可施。即使正義要求人們平等地分配身體健康，也可能無法實現(xiàn)。相反，儒家相信，無論一個人由于何種原因而變得何等邪惡，這個人仍然可以變成有德之人。換言之，美德的平等分配總是可能的，這就是為何儒家認為人人可以成圣。另一方面，身體健康與美德相類似，而與長笛和金錢等物質(zhì)的東西則不類似。在后一種情形之下，某人的長笛好則另一人的長笛就差些，某人金錢多些則另一人就金錢少些，因為這樣的東西無論如何豐富總是有限的。相反，一個人越健康、越有美德，并不意味著另一個人的健康和美德就一定變得越差，因為它們的供給近乎無限。或許我還可以進一步爭辯說，更可能的是，一個人變得越健康、越有美德，實際上越有益于另一個人變得更加健康和更有美德。不過，健康與美德之間仍可能有不類似之處。就身體健康而言，很容易出現(xiàn)這樣一種情況，即使所有疾病都是可以治愈的，也會因一部分病人所需要的藥品出現(xiàn)供應短缺而延誤。這樣就會出現(xiàn)這些藥物如何分配的問題，一個人得到（更多）藥物而變得健康，當然就意味著另一個人得不到（足夠的）藥物而無法康復。然而，如果是讓沒有美德或有惡德的人變得有德，就很難找到與藥物短缺相似的情形。
三、“美德”可以分配嗎？
在說明了人們之間正義或平等地分配美德的觀點并不像它乍看起來那樣荒謬之后，隨之而來的問題是，如何做到這一點？儒家思想提供了兩種渠道。一方面，需要自我修養(yǎng)。儒家認為，盡管成為惡人并不完全是某個人自己的錯，但這個人至少要部分地對自己成為惡人負責；此外，只要愿意努力，他也可以成為善人（誠然，一個人身處的自然與社會條件越是不良或不利，他就越是要做出更大的努力）。另一方面，正義要求人們做的——不管作為個體還是政治領(lǐng)袖——不是獎勵善人懲罰惡人，而是幫助惡人克服他們的惡，從而使他們止惡成德。如此一來，美德就可以在所有人中間平等或正義地分配。這里一是修己（自我道德修養(yǎng)），二是立人（道德教育）?！咀?7】本文重點討論第二個方面。因為，人們現(xiàn)在關(guān)心的是，當美德分配發(fā)生不正義即不平等時，正義要求人們怎么做？
儒家思想的一個獨特之處在于，一個人之所以有德，不僅僅是因為這個人幫助那些遭受饑餓、寒冷、疾病或其他生理痛苦的人；而是因為這個人想讓他人成為有德之人?！咀?8】闡明這一儒家思想的辦法是，弄清儒家黃金律的獨特之處，尤其是通過與其他傳統(tǒng)中類似的道德律作比較。按照西方傳統(tǒng)對于“黃金律”的理解，一個人應該像他愿意（或不愿意）別人對他做某件事那樣對別人做（或不做）某件事。然而，道德黃金律并不要求一個想要遵循黃金律的人使別人也遵循黃金律。例如，一個人希望自己身處困境時有人幫助他，那么按照黃金律，他要幫助身處困境的人；不過，黃金律并不要求他促使別人也幫助身處困境的人。一個人不希望自己受到不公平待遇，那么按照黃金律，他不能待人不公；不過，黃金律并不要求他促使別人也不待人不公。然而，儒家的道德黃金律不止于此。一個人除了應該像他愿意（或不愿意）別人對他做某件事那樣對別人做（或不做）某件事，孔子（前551—前479）還主張“己欲立而立人，己欲達而達人”【注49】?！傲ⅰ钡暮x非常清晰，就是要培養(yǎng)或?qū)崿F(xiàn)自我。在孔子那里，這意味著更多關(guān)注一個人的內(nèi)在品性而非一個人的外在幸福?？鬃恿信e自己重要的生命節(jié)點，說到“三十而立”【注50】。毫無疑問，他談論的是自己品性的形成。關(guān)于“達”，孔子自己提供了一個定義：“夫達也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人?！薄咀?1】所有這些都清楚地表明，“達”主要與一個人的內(nèi)在幸福、道德質(zhì)量有關(guān)。因此，一言以蔽之，儒家的黃金律從本質(zhì)來講就是，如果我想成為有德之人，我應該幫助別人成為有德之人；進而，如果我不想成為一個惡人，我應該幫助他人不成為惡人。
最有意義的是，孔子在這里用“直”解釋“達”的含義。“達”之人也會幫助別人“達”，而“達”的重要特征之一就是“直”。這種對“直”的理解可以幫助我們明白《論語》中兩個包含“直”的困難段落，而如果能夠正確理解它們，將有助于推進此處討論的問題。在《論語·憲問》中，有人問孔子：“以德報怨，何如？”“以德報怨”是道家老子（前571—前471）所倡導的觀點?！咀?2】孔子答曰：“何以報德？以直報怨，以德報德。”“以直報怨”究竟如何理解？學術(shù)界存在爭議，盡管孔子顯然不認同老子或耶穌建議人們對待作惡者的態(tài)度，即以德報怨。有人把“直”解讀為“值”，意思是“價值”，認為孔子所說的是，你應該以一種與怨對等的、大致與你受到的傷害差不多的價值來報答作惡者?！咀?3】不過，按照大多數(shù)學者的看法，孔子教導人們在道德上持中間態(tài)度。以怨報怨過于寬容，而以德報怨則過于嚴苛，中間態(tài)度就是以一個人當時真正的感受即直來回報惡行?！咀?4】
我對這兩種解釋都持反對態(tài)度?！咀?5】在我看來，孔子所謂“以直報怨”，就是做一些事情以幫助那個給我造成不當傷害的人即不正直的人，使之成為一個正直的人。不妨看一看孔子如何對比“直”和“枉”。他說：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”【注56】在同一章中，弟子子夏闡明師意：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣?！蓖瑯樱鬃淤潛P衛(wèi)國一位正直的大臣史魚。史魚病重，臨死前告訴兒子，自己在朝未能說服衛(wèi)靈公提拔賢臣遽伯玉而斥退佞臣彌子瑕。因此之故，他的葬禮不應該在正堂舉行。不久他死了，兒子遵囑治喪。衛(wèi)靈公前來吊唁，問為何如此這般，兒子把父親的遺命告訴了他。衛(wèi)靈公聞之動容，接受規(guī)勸提拔了遽伯玉，罷黜了彌子瑕。這就是中國歷史上著名的“尸諫”故事，而史魚不僅僅被視作“直己”，而且還“直人”（例子中的衛(wèi)靈公）?？鬃痈袊@：“直哉史魚！”【注57】他顯然在雙重意義上理解“直”【注58】。在這里，我們看到了“直”的獨特性：一個正直的人不僅自己正直，而且還使別人正直。孔子說“好直不好學，其蔽也絞”【注59】，宋人邢昺疏曰：“正人之曲曰直?！笨鬃拥淖冯S者孟子也強調(diào)了直的這一特點：“枉己者，未有能直人者也。”并認為，一個正直的人會使不正直的人變得正直?！咀?0】《春秋左氏傳》也有正、直連用的表述：“正曲為直?！薄咀?1】
“直”的這一含義，也有助于人們更好地理解《論語》中出現(xiàn)“直”的另一章有爭議的文字。這章記錄了葉公和孔子之間的對話。葉公對孔子說：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃記]有表揚那個人，而是回應道：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印！薄咀?2】這一章是《論語》解經(jīng)史上的一大疑案，在過去十幾年里還成為中國學者爭論的一大焦點。爭論雙方都認為，這段文字把人們帶入“孝道”和“社會正義”的兩難困境。其中一方為孔子將孝道放在社會正義前面辯護，另一方則批評孔子沒有把社會正義放在孝道前面。我曾經(jīng)主張，爭論雙方都不對。【注63】理解這一章的關(guān)鍵也是“直”。人們已經(jīng)看到，“直”意味著正枉、正曲。在該章中，父親偷了鄰居的羊，這一事實表明他是不正直的。一個正直的兒子應當使他不正直的父親為人正直。問題在于，兒子不透露他父親的偷竊行為，在何種意義上有利于父親變正直?？鬃又皇钦f，正直在于兒子的隱，而不是他的隱本身是正直的。
孔子為人們提供了一條線索。他說：“事父母，幾諫?！薄咀?4】當父母做了不道德的事，一個人應該和顏悅色、輕聲細語地規(guī)勸。這句話意味深長。首先，如果父母做了不道德的事情，兒女們不應該只是袖手旁觀，當然更不應該跟著行不善。相反，他們應該規(guī)勸父母不行不善；如果為時已晚，就要敦促父母糾正這種情況。因此，如果父親偷了一只羊，一個正直的兒子就應該勸說他加以糾正。這表明，孔子在該章中并沒有提倡以社會正義為代價行孝道。其次，勸說父母不做壞事，在這里被視為一種“侍奉”父母的方式。換句話說，規(guī)勸是行孝的子女應該做的一件重要的事情。遵行孝道并非一味服從父母。例如，孔子的弟子子貢問孔子，是否服從父母即是孝，正如臣下服從君王即是忠?？鬃踊卮鸬溃骸氨稍召n，汝不識也。昔者明王萬乘之國，有爭臣七人，則主無過舉；有爭臣五人，則社稷不危也；有爭臣三人，則祿位不替；父有爭子，不陷無禮；士有爭友，不行不義。故子從父命，奚詎為孝？臣從君命，奚詎為貞？”【注65】類似的文字也見于《荀子·子道》。這表明，孔子并不以孝道為代價促進社會正義。以上兩點合而表明，對孔子來說，孝與社會正義之間并不存在兩難困境。再次，要想規(guī)勸成功，就必須溫和地進行。其原因在于，如果父母將要做或已經(jīng)做了某些不道德的事情，這說明父母不是有德之人，所以責罵他們當然不會讓他們意識到錯誤，從而克服自己的惡習。如果父親偷了一只羊，兒子向公共機關(guān)報告，父親肯定會生兒子的氣，他也不可能聽從兒子的規(guī)勸。因此，在我們一直在討論的這段文字中，孔子說一個行孝的兒子不應該透露父親偷了羊（這并不意味著掩蓋事實或妨礙公共機關(guān)調(diào)查它），這是為了創(chuàng)建一個可以更有效地糾正他父親惡德的良好環(huán)境，而這恰恰是“直”的含義：使不正直的人變得正直?！咀?6】
按照儒家的“關(guān)于美德之正義”（即平等分配美德的正義）的要求，人們不是要獎善懲惡，而是應該幫助惡人克服他們的惡習從而使他們變成有德之人，正如按照正義的要求，人們不是要獎勵健康的人而懲罰病人，而是應該幫助病人克服疾病變得健康。但這并不意味著人們應該對違法者作寬大處理或原諒他們的錯誤行為。【注67】儒家認為，如果有惡人，人們不應該指責他們未能成為有德之人，而是努力幫助他們祛惡。如果他們依然行惡，那么，人們應該反省自己，看看在努力幫助他們時是否有做得不當?shù)牡胤?，看看如何提高自己以幫助他們?！咀?8】然而可以肯定的一點是，儒家堅持認為，不能讓惡人繼續(xù)行惡，因為他們?nèi)狈γ赖露鴦e人卻擁有美德就是不公平或不正義，就像有人健康而有人生病乏人照顧就是不公平或不正義。
四、儒家如何不同于亞里士多德主義者
儒家“關(guān)于美德之正義”的核心在于，具有正義這種美德的道德主體——無論是個人還是政府，都應該把培養(yǎng)人們的美德作為自己的目標。然而，這聽起來與桑德爾的亞里士多德式的正義并無多大差異。桑德爾指出：“對于亞里士多德而言，政治的目的并不在于建立一套中立于各種目的的權(quán)利框架，而是要塑造好公民，培育好質(zhì)量?！彼€引用亞里士多德的名言來支持自己的觀點：“任何一個真正的城邦，而不僅僅是名義上的城邦，必須致力于促進善這一目的。否則，一個政治機構(gòu)就淪為一個單純的聯(lián)盟……而不是它應當成為的那種能使城邦的成員變得良善和正義的生活規(guī)則?！薄咀?9】因此，我相信桑德爾也會接受儒家的“關(guān)于美德之正義”。不過，儒家的關(guān)于美德之正義觀與桑德爾的亞里士多德主義的依據(jù)美德之正義觀還是有一些細微但又很重要的差別；事實上，正因為感受到這些差別，我才認為儒家對后者會有一些保留意見。
首先，盡管儒家和亞里士多德都認為應該讓有德之人擔任政治職務，但他們這樣做的理由至少不盡相同。桑德爾強調(diào)，這些職位的存在是為了認可、獎勵和尊敬有道德的人。這一點在他運用亞里士多德關(guān)于如何分配最好的長笛的例子中可以看得最為清楚。人們可能會同意亞里士多德的觀點，應當把最好的長笛分配給最好的長笛演奏者。但“原因何在？”桑德爾自問自答：“嗯，你可能會說，因為最好的音樂家能演奏好長笛，創(chuàng)造人人都喜歡的音樂。這是一個功利主義的理由。但并不是亞里士多德的理由。他認為，最好的長笛應當給予最優(yōu)秀的長笛演奏者，因為這是長笛的目的——被很好地演奏。長笛的目的在于產(chǎn)生動聽的音樂，那些能夠最佳地實現(xiàn)這一目的的人應當擁有最好的長笛?！薄咀?0】把最好的長笛給最佳演奏者，同樣，把最有影響力的職位給最有德的人，桑德爾區(qū)分了功利主義的理由和亞里士多德的理由。就此而言，我認為儒家會采取功利主義的理由：【注71】讓有德之人擔任政治職務的理由不是獎勵、尊重或認可他們，而僅僅因為擔任這些職位能夠使他們更好地發(fā)揮其使別人有德的作用。無論如何，有德之人之所以有德，不是因為他們要尋求認可、獎勵或尊重。這些東西即便對于亞里士多德來說也是外在的東西，是庸俗的自愛者追求的東西，而真正的自愛者愿意在必要時犧牲這些外在的東西，因為他們所關(guān)心的是屬于他們內(nèi)在幸福的自身的美德。
其次，關(guān)于身居政治職位者使人有德的方式，儒家可能也不同意包括桑德爾在內(nèi)的亞里士多德主義者的觀點。亞里士多德認為，論辯不會起作用，多數(shù)人“按其本性所聽從的都不是羞恥感而是恐懼。他們不去做壞事不是由于這些壞事卑鄙，而是因為他們懼怕懲罰”?！咀?2】因此，政治領(lǐng)袖通過制定法律來完成他們使人有德的工作。他指出：“如果不讓其在健全的法律下成長，就很難有正確的方式讓一個年輕人變得有美德。因為過節(jié)制的、忍耐的生活并不快樂。所以，他們的教養(yǎng)和職業(yè)要在法律指導下進行?！驗槎鄶?shù)人服從的是法律而不是論證，是懲罰而不是高尚感。”【注73】桑德爾似乎同意亞里士多德的看法，他抱怨說：“對于自由社會中的許多公民來說，道德法律化這一觀念是令人厭惡的，因為它陷入缺乏容忍和強迫的危險?！彼o接著說：“然而，正義社會認可某些美德以及完滿生活的觀念……在意識形態(tài)領(lǐng)域中激發(fā)了許多政治運動和爭論?！薄咀?4】在另一個地方，桑德爾問道：“一個正義的社會謀求推進其公民的美德嗎？或者，法律是否應該中立于各種不同的美德觀念？”【注75】其言外之意，公民的美德可以（如果不是僅僅）通過法律得到提升。
我們已經(jīng)看到，儒家同意亞里士多德主義的觀點，認為使人民有德是政府的重要職能；他們也同意，這種工作不能純粹由論辯來完成。然而，通過立法和實施懲罰性法律使人民有德，這樣的觀點與儒家格格不入?？鬃釉凇墩撜Z·為政》中有句名言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！边@一段落的前半部分與亞里士多德所說的截然相反，而我認為孔子顯然是對的。懲罰性的法律不管多么嚴厲，或許可能阻止人們?nèi)プ霾坏赖碌氖虑?，但卻不能使惡人成為有德之人，因為，亞里士多德自己也講，他們“不去做壞事不是出于羞恥，而是因為懼怕懲罰”【注76】。所以，當確信他們的行為不會被發(fā)覺并由此不會被懲罰，他們就不會不去做壞事；而且，當他們控制自己不去做非常愿意做的事（壞事），或者嘗試去做他們不樂意做的事情（好事），他們還將不得不經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎。這當然不利于他們成為有德之人。在該段落的后半部分，孔子建議改用禮儀規(guī)范和美德使人有德。禮儀規(guī)范不同于懲罰性的法律。如果人們違反這些規(guī)則，不會受到懲罰，但會被人看不起，因而感到羞愧。而所謂德治，孔子指的是政治領(lǐng)袖的典范德行?！咀?7】
由此引出儒家和亞里士多德主義之間的第三點差異。二者都認為政府具有使人有德的功能，而且那些擔任政治職務的人應該擁有美德。不過，這些政治官員究竟應該擁有哪些相關(guān)美德，二者的看法并不一樣。亞里士多德強調(diào)立法者對于制定能阻止人們做壞事的懲罰性法律的重要性。這樣的法律，或許不僅能阻止人們做壞事，還能使人變得有德。但問題在于，哪種人有資格成為立法者。換言之，人們應該具備什么樣的美德才能被這樣的政治職位所認可、獎賞和尊重呢？有意思的是，亞里士多德拿醫(yī)生作模擬。假設(shè)你的孩子生病了。一方面，作為父母，你知道很多關(guān)于孩子的細節(jié)。另一方面，有一位醫(yī)生，他從沒見過你的孩子。你會自己設(shè)法治好你的孩子，還是去看醫(yī)生？當然是后者。為什么？因為醫(yī)生“具有一般性的知識，懂得對于每個人或某類人什么是好的”?！咀?8】一個人成為一名能夠治病的醫(yī)生，不是因為醫(yī)生本人是健康的或者至少沒有病人所患的疾病，而是因為醫(yī)生擁有治療疾病的相關(guān)知識和技能。同樣，亞里士多德認為，要使一個孩子有德，是立法者而非父母的工作。立法者可以發(fā)揮這樣的作用，除了他們是立法者這樣簡單的事實而具有的權(quán)威之外，還因為他們擁有立法的知識和專業(yè)技能，能夠讓所立之法有效地達到預期的目標，而不僅僅因為他們擁有他們想使人們擁有的美德——因為其他很多人也擁有這樣的美德。事實上，我們可以把亞里士多德的模擬往前推進一步（這樣做，應該是合理的）：立法者通過制定法律來訓練人們具有美德，而他們是否具有這樣的美德并不重要。醫(yī)生可以治病人的病，不是因為他自己沒有病，而是因為他有相應的知識和技能。如果沒有這樣的知識和技能，無論醫(yī)生多么健康，他都無法治療病人的??；有了這樣的知識和技能，即使他自己有同樣的病，仍然可以治愈病人。同樣，即使一個人沒有政府希望其人民擁有的美德，只要這個人有足夠的知識和技能，了解什么法律可以使人有德，這個人仍然有資格成為一名立法者。
對孔子來說，使人們變成有德之士的，并非政府所制定的法律，而是那些擁有政治職位的人透過其行為所表現(xiàn)出來的典范性美德；政治領(lǐng)袖必須具有他們努力使人民具有的美德。這可以在《論語》中找到許多根據(jù)?？鬃訉φ谓y(tǒng)治者的建議一再強調(diào)有德的重要性。例如，他說：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”【注79】其中，“政”是“正”的同源詞。又如，季康子問政，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”季康子患盜，問于孔子，對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊?！奔究底舆M一步問，是否要殺不循道的人，孔子答曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃?！薄咀?0】在孔子看來，統(tǒng)治者“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”【注81】；“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”【注82】?！犊鬃蛹艺Z·王言解》中有一大段文字把這一點說得很清楚：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益悌，上樂施則下益寬，上親賢則下?lián)裼?，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節(jié)，此之謂七教。七教者，治民之本也。……凡上者，民之表也，表正則何物不正？”
總之，孔子認為政治領(lǐng)袖應該具備的美德恰恰是他們希望人民擁有的美德。例如，如果想讓人民“誠”，他們必須首先有誠的美德；如果希望人民“仁”，他們必須首先有仁的美德；如果想讓人民“義”，他們必須首先有義的美德?！咀?3】相比之下，按照桑德爾的亞里士多德主義，政治職位的目的是尊重、認可和獎賞人們，因為他們擁有制定、執(zhí)行和宣布可以使人民有德（例如，誠實、仁慈、正義）的法律的美德或技能和能力。有時候桑德爾稱這種美德為公民美德【注84】。不過，我認為他將治理國家稱為“靈魂塑造”時描述得更為準確【注85】。有人也許會為亞里士多德的觀點辯護說，既然政治領(lǐng)袖的工作是使人有德，那么在理想狀態(tài)下，只要他們能對靈魂進行有效的塑造就夠了，但他們自己不一定要有德。就像一家汽車公司的首席執(zhí)行官（CEO），不需要任何制造汽車零部件或把不同部件組裝成整車的知識或能力。他只要具備管理不同的人以最有效的方式去做不同的事情的知識、技能和能力就夠了。【注86】這種對亞里士多德的辯護，沒有注意到道德教育和管理與非道德事情的訓練之間存在重要區(qū)別。如果有人教我打籃球，我唯一關(guān)心的是他能否教我把籃球打得更好；至于他自己籃球打得好不好，我并不關(guān)心。然而，如果有人教我誠、仁、義，而他自己卻不誠、不仁、不義，那么，如果我還沒做到誠、仁、義，那我就不太可能認為它們是我應該擁有的美德。
比照儒家“關(guān)于美德之正義”與桑德爾亞里士多德式的“依據(jù)美德之正義”，我們最后且聚焦在它們各自對于矯正之正義的看法。先從以下問題開始：一個善惡之人共存的社會為了實現(xiàn)正義應該做什么？關(guān)于這個問題，前面已經(jīng)從儒家的角度提出了“關(guān)于美德之正義”的獨特概念。并且把善/惡與健康/疾病相模擬，認為某些人比其他人更有美德是不正義的，一個正義的社會應該重新分配這些美德，從而使人人都能平等地（和最大化地）具有美德。有趣的是，從不同的角度來看，儒家的關(guān)于美德之正義也可以視為矯正之正義：不具有美德的人或惡人在此被視為有道德缺陷的人，他們類似于有身體缺陷的人。把美德分配給他們，也就是使他們有德，這在本質(zhì)上是對他們進行矯正。正是在這里，我們可以看到孔子與亞里士多德之間的第四點差異。這也是我要討論的最后一種差異。
亞里士多德認為不正義本身就是不平等，矯正之正義旨在恢復原有的（有比例的）平等。例如，假設(shè)張三和李四之間原本是有比例地平等的，現(xiàn)在如果張三從李四處偷了東西，張三就會得到李四失去的東西，從而導致不平等。矯正之正義要求，張三把所得的東西歸還李四以恢復最初的平等。同樣，如果“一方打了人，另一方挨了打，或者一方殺了人，另一方被殺了，做這個行為同承受這個行為兩者之間就不平等……法官就要通過法律的懲罰來達到平衡，要剝奪行為者的所得”【注87】，如此一來，平等又回來了。顯然，亞里士多德的觀點就是現(xiàn)在所謂矯正正義的“報應”（retributive）理論【88】。這一理論與功利主義理論形成對比。報應理論是向后看的：恢復被不正義行為所擾亂的最初的平等；功利主義理論則是向前看的：防止將來發(fā)生不正義的行為。為了實現(xiàn)這一功利的目標，僅僅恢復原來的平等還不夠；有必要要求在不正義的交易中已經(jīng)有所獲得的當事人，也就是那個不道德的人、罪犯，放棄比他所得更多的東西，這樣才會阻止他及其他潛在的不道德的人和罪犯將來再做出同樣的行為。
眾所周知，這兩種理論各有利弊。報應理論不能可靠地防止將來同一個人或其他人繼續(xù)發(fā)生不正義行為，而這正是功利主義理論的長處。然而，功利主義理論也難以證明，為什么我們可以迫使一個已做了一個不正義行為的人，不僅放棄他不應得到的東西，而且還要被用作工具，放棄比所得更多的東西，從而阻止他自己將來再犯同樣的錯——更成問題的是，阻止其他人將來犯同樣的錯。正是在這里，我們可以看出儒家“關(guān)于美德之正義”的意義。作為一種矯正理論，這種儒家的觀點既非報應性的也非功利性的，而是還原性的、恢復性的或治療性的?！咀?9】這一觀點的最為獨特之處在于，雖然它也旨在矯正，但它要矯正的是不正義行為的根源，即不道德的主體，而大家熟悉的兩種理論的矯正對象則是不正義行為的結(jié)果。這種儒家的矯正之正義優(yōu)于報應理論和功利主義。矯正不道德的主體，也就是說，治愈其疾病，恢復其內(nèi)在健康。如果做到這一點，一方面，他不僅不會再做出同樣的不道德行為，而且會成為其他可能犯下同樣不道德行為的人的道德楷模。這樣一來，我們不使用功利主義的手段就可以達到功利主義的目標。另一方面，如果不道德的主體治好疾病，恢復道德健康，從而成為道德的主體，那么，他們自然會放棄他們不應得的東西，把它們歸還受害者。如果不能恢復受害者的損失（例如，如果他們不道德的行為造成受害者失去身體的某些部分甚至生命），他們也會努力作一些適當?shù)难a償，同時也會為不道德的行為感到自責、內(nèi)疚和遺憾。因此，這樣一來，我們不使用報應論的手段就可以達到報應論的目標。
結(jié)語
通過著重探討桑德爾的新亞里士多德主義正義理論的兩個主要特點，即“作為美德之正義”和“依據(jù)美德之正義”，本文提供了解讀這一理論的一種儒家視角。為了進行比較，同時展示儒家思想對當代正義話語的潛在貢獻，我盡量突出儒家思想和亞里士多德主義之間的差異，而不是它們的相似之處。不過，盡管在臺灣和香港仍有一些深受牟宗三先生（他可能是最具影響力的當代儒家了）影響的學者尤其是儒家學者，認為儒家在康德的道德哲學框架內(nèi)可以得到更好的解讀，但也有越來越多的人，包括我自己在內(nèi)，認為儒家與亞里士多德哲學最為契合。因此之故，我完全有可能在本文中夸大了他們的分歧。所以，如果我誤解了亞里士多德的觀點，尤其是桑德爾所理解的亞里士多德的觀點，而亞里士多德的觀點和儒家的觀點其實完全一致，那么我也會完全接受亞里士多德的觀點?！咀?0】如果二者之間仍有一些差異，那么，我將站在儒家一邊，不是因為我是掛牌的儒者（我不是），而是因為本文所給出的理由，除非有朝一日我被相反的理由所說服。
注釋：
注1：Michael J.Sandel,“[Distinguished Lecture on]Justice:What’s the Right Thing to Do?”Boston University Law Review 91（2011）：1303.
注2：Michael J.Sandel,Liberalism and the Limits of Justice（Cambridge:Cambridge University Press，1982），34.
注3：Michael J.Sandel,Public Philosophy:Essays on Morality in Politics(Cambridge,MA:Harvard University Press，2005)，28.
注4：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?（New York:Farrar,Straus and Giroux，2009），186.
注5：盡管這是兩種不同的目的論，但是，我們必須以一種適當?shù)姆绞桨讯呗?lián)系起來。與特定社會實踐相關(guān)的目的論必須服從于與人類目的相關(guān)的目的論，因為首先是后者決定一個特定的社會實踐是否應存在。否則，我們都可以分配竊賊團伙的領(lǐng)導權(quán)了（既然竊賊團伙的目的是偷盜，就可以獎勵、尊敬和承認與此目的相關(guān)的品格）?？藙谔兀≧ichard Kraut）說得很好：“亞里士多德認為……，誠然，功績（merit）是解決特定問題的基礎(chǔ)，但是，究竟應該把何種功績納入考慮則須參考整個共同體的共同善……一種分配物品（goods）的制度之正義涉及兩個方面：首先，制度必須有助于共同善；其次，分配所根據(jù)的功績標準必須從所要達到的共同善來看是適當?shù)?。如果一種制度破壞了共同體的福祉，那么它就不符合正義的目標，即使它成功地按照它所使用的功績標準來分配物品”（Kraut 2002：147）。
注6：桑德爾用的案例大都是關(guān)于獎勵善而非懲罰惡，不過他確實說過，“我們認為，那種趁火打劫的行為應當受到懲罰而非獎賞”（Michael J.Sandel,What’s the Right Thing to Do?9）。
注7：Michael J.Sandel,Justice What’s the Right Thing to Do?10.
注8：Michael J.Sandel,Justice What’s the Right Thing to Do?14.盡管桑德爾認為，那些高管得到政府救助資金不是因為他們的貪婪，而是因為他們的失敗。
注9：正是在此意義上，帕克洛克（Michael Pakaluk）指出：“英語中的‘正義’一詞意味著：（1）正義的事態(tài)，即一種安排或狀況是正義的……（2）采取行動的意圖……或（3）品格或美德狀態(tài)，它引導某人帶著正義的意圖瞄準正義的事態(tài)。在希臘語中有不同的字對應這三種不同的含義。”（Pakaluk 2005：200）
注10：John Rawls,A Theory of Justice(Cambridge,MA:Harvard University Press,1999),3.
注11：Mark LeBar,“The Virtue of Justice Revisited”,In The Handbook of Virtue Ethics,edited by Stan van Hooft.(Bristol,CT:Acumen,2014),270-271.
注12：桑德爾似乎贊同這一觀點，因為他曾說，“為了實現(xiàn)一個正義的社會，我們必須一起思考完滿生活的意義，并創(chuàng)造一種對不免產(chǎn)生的分歧持友好態(tài)度的公共文化”（Sandel,“[Distinguished Lecture on]Justice:What’s the Right Thing to Do?”,1310）。
注13：當然，也可以說，既然羅爾斯把原初狀態(tài)設(shè)計為一種能夠衍生出正義原則的程序，那么，羅爾斯作為這個狀態(tài)的設(shè)計者的正義的美德就反映或表達在他的正義原則之中了。不過，羅爾斯顯然并沒有在此基礎(chǔ)上論證他的觀點。
注14：John Rawls,A Theory of Justice,398.
注15：Mark LeBar,“The Virtue of Justice Revisited”,274.
注16：Mark LeBar,“The Virtue of Justice Revisited”,272.
注17：Michael Slote，Moral Sentimentalism（Oxford:Oxford University Press,2009）,125.
注18：《孟子·離婁上》。
注19：《孟子·公孫丑上》。
注20：Michael Slote，Moral Sentimentalism（Oxford:Oxford University Press,2009）,126.
注21：Michael Slote，Moral Sentimentalism（Oxford:Oxford University Press,2009）,126.
注22：Aristotle,“Ethica Nicomachean Ethics”，The Works of Aristotle 9(1963):1105a28-35.
注23：Aristotle,“Ethica Nicomachean Ethics”，The Works of Aristotle 9(1963):1105b5-8.
注24：《孟子·離婁下》。
注25：G.A.Cohen,If You’re an Egalitarian,How Come You’re So Rich?（Cambridge,MA:Harvard University Press，2002），Chapter 8.
注26：本節(jié)中的論證，利用了法律和個人行為之間的模擬。正如正義的行為反映并體現(xiàn)了行為者的正義這種美德，正義的法律表達并反映了立法者的正義這種美德。不過，有一不相似之處：正義的行為源自個人，而正義的法律源自一群人，即立法者。這就提出了一個問題：在何種意義上，我們可以談論一群人的美德，即所謂的集體美德或制度美德。這一問題無法在本文展開討論。關(guān)于該話題的一些有意義的討論，可參見Byerly 2016，Gregory 2015，F(xiàn)ricker 2010，Sandin 2007，Ziv 2012。
注27：例如，桑德爾提出以下問題：依據(jù)美德之正義是否只適用于榮譽而不適用于繁榮的成果？他接著指出，“爭論經(jīng)濟安排的是非曲直經(jīng)常把我們帶回到亞里士多德的問題，即人們在道德上應得的是什么，以及為何如此”（Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?13）；然后，他立即掉頭討論上文提到的政府救市問題。
注28：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?192.凱伊特也有類似的觀點：“對亞里士多德而言，分配正義首先關(guān)心政治權(quán)威的分配……其次才是財富分配”〔David Keyt,“Distributive Justice in Aristotle’s Ethics and Politics”，Topoi 4（1985）：24〕；克勞特也說：“正義的首要問題，他（亞里士多德）認為是：誰應該擁有權(quán)力”；正因為此，亞里士多德“忽略了一點，有時候分配不是基于功績，而是基于其他某個標準。如果食物和其他資源可供分配給需要的人，那么正義則要求把更多的錢給予那些有更大需求的人”〔Richard Kraut，Aristotle:Political Philosophy（Oxford and New York:Oxford University Press，2002.）,147，146〕。
注29：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?153-166.
注30：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?178.
注31：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?179.
注32：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?178.
注33：一般認為，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中討論了兩種特殊的正義，即分配正義和矯正正義。與此不同，斯旺森（Judith A.Swanson）認為，亞里士多德“承認三種（正義）：分配、經(jīng)濟和懲罰（正義）。政府關(guān)心分配正義，因為它分配職位和榮譽、權(quán)利和特權(quán)”〔Judith A.Swanson,“Michael J.Sandel’s Justice:What’s the Right Thing to Do?:A Response of Moral Reasoning in Kind,with Analysis of Aristotle’s Examples.”Boston University Law Review 91(2011):1377〕。雖然斯旺森不同意桑德爾和凱伊特等人，主張經(jīng)濟正義是亞里士多德的核心關(guān)注，但她也主張,亞里士多德的經(jīng)濟正義原則不同于他的分配正義原則和懲罰正義原則。
注34：既然儒家的“關(guān)于美德之正義”觀念旨在替代桑德爾的“依據(jù)美德之正義”，它同樣與經(jīng)濟利益的分配無關(guān)。
注35：《孟子·公孫丑上》。
注36：《王陽明全集》（上海:上海古籍出版社，1992），第2卷，第80頁。
注37：《孟子·告子上》。
注38：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1105 b，第四章末尾。
注39：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1129 a.
注40：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1169 a..
注41：《王陽明全集》（上海:上海古籍出版社，1992），第2卷，第68頁。
注42：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b5-515.
注43：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1105 b21-23.
注44：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1180 a8.
注45：《王陽明全集》（上海:上海古籍出版社，1992），第17卷，第599頁。
注46：John Rawls,A Theory of Justice，89.
注47：在儒家那里，修己和立人往往共同起作用，甚至密不可分。就此而言，斯洛特-加龍省的以下觀點為是：修己是不充分的；而他的以下觀點則非：儒家僅僅著眼于修己。他的后一觀點來自他對杜維明與艾文賀的解讀，他們都認為儒家以道德自修為核心〔Michael Slote,“Moral Self-cultivation East and West:A Critique”，Journal of Moral Education 2（2016）:192-206〕。
注48：Huang Yong，“The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics:Zhu Xi’s Neo-Confucian Response”，American Catholic Philosophical Quarterly 84（2010）:651-692.
注49：《論語·雍也》。
注50：《論語·為政》。
注51：《論語·顏淵》。
注52：《道德經(jīng)》，第63章。
注53：李零：《喪家狗：我讀〈論語〉》（太原：山西人民出版社，2007），第62頁。
注54：李澤厚：《〈論語〉今讀》（香港：天地圖書公司，1999），第346頁。
注55：Huang Yong，Confucius:A Guide for the Perplexed（London:Bloomsbury，2013），38-39.
注56：《論語·顏淵》。
注57：《論語·衛(wèi)靈公》。
注58：其他文獻記載孔子如是說：“古之列諫者，死則已矣，未有若史魚死而尸諫，忠感其君者也，不可謂直乎？”〔《孔子家語·困誓》（北京：北京燕山出版社，2009）〕
注59：《論語·陽貨》。
注60：《孟子·滕文公下》。
注61：《左傳》（北京：中華書局，2007）襄公七年。
注62：《論語·子路》。
注63：Huang Yong，Confucius:A Guide for the Perplexed，139-143.
注64：《論語·子路》。
注65：《孔子家語·三恕》。
注66：黃勇：“正曲為直：《論語》‘親親相隱章’新解”，《南國學術(shù)》3（2016）:366—377。
注67：我要感謝德萊弗（Julia Driver），她的一個評論促使我想到了這個問題。
注68：只有置于這樣的脈絡之中，《論語》中的某些章節(jié)才能得到正確的理解。比如，“躬自厚而薄責于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“君子求諸己，小人求諸人”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“攻其惡，無攻人之惡“（《論語·顏淵》）；“樂道人之善”（《論語·季氏》），“惡稱人之惡者”（《論語·陽貨》）。在所有這些段落中，孔子不是說，我們自己有德就夠了，不需要做任何事情讓別人成為有德之人。相反，孔子是說，如果別人無德，我們就要責備自己，正如孔子所引的那句據(jù)說出自周武王的話：“百姓有過，在予一人。”（《論語·堯曰》）。
注69：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?193.至少根據(jù)辛加諾的解釋，這一意義上的關(guān)于美德之正義對亞里士多德來說其實并不完全陌生，而在我看來，辛加諾的解釋是有道理的。因為對于亞里士多德，正義即平等，辛加諾認為亞里士多德對何為平等的回答是美德，而“道德美德是正確制度中正義的衡量標準。為了讓正義行于整個城邦，城邦必須為公民提供休閑及其他前提條件”（Marco Zingano，“Natural，Ethical，and Political Justice.”，The Cambridge Companion to Aristotle’s Politics（Cambridge:Cambridge University Press.，2013），209-210）。他援引亞里士多德為證：“無論是對于個體還是城邦，最好的生活是一種美德生活，同時配有參加美德活動所需的充分資源”（Politics VII 1，1323b40-24a2；Zingano 2013:209）。
注70：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?18.桑德爾在其他地方提出更具包容性的主張。例如，他說，有德之人“應該擁有最高的職位和榮譽，不僅僅是因為他們會制定明智的政策，使每個人都生活得更好。也是因為政治共同體的存在，它至少部分地是為了尊重和回報公民的美德”（195；黑體為筆者所加）。
注71：也許，它與其說是功利主義的，不如說是后果論甚至目的論的，因為儒家的目的在于追求最佳后果或目的：使盡可能多的人成為有德之人。顯然，儒家總體上屬于美德倫理，而后果論只在其美德倫理的總框架內(nèi)發(fā)揮作用，而美德倫理的總框架是目的論的而非后果論的。
注72：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b5-10.
注73：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b31-1180 a4.
注74：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?20.
注75：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?9.
注76：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1179 b10.
注77：當然，這并不是儒家道德教育僅有的兩種方式。在別處，孔子提到了其他措施。例如，他也說道德發(fā)展“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·季伯》）。此處，除了禮儀規(guī)范之外，孔子還提到了詩和樂，二者皆屬于情感教育。除此之外，孔子并不是絕對反對懲罰性法律，因為他意識到有時懲罰性法律是必要的。然而，他認為，在理想情況下，這種法律僅僅是在場的，而不是被運用；當確實需要運用它們時，它們只是臨時起到補充作用。無論是在不得不運用這種法律手段之前或之后，都必須要用其他道德教育手段。
注78：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1180 b13-15.
注79：《論語·子路》。
注80：《論語·顏淵》。
注81：《論語·子路》。
注82：《論語·為政》。
注83：當然，這并不意味著儒家認為道德美德是政治領(lǐng)袖所必須擁有的唯一東西。除了使人民變得有德之外，政府的目標還促進社會正義，特別是正義地分配經(jīng)濟利益，這就要求政治領(lǐng)袖具備相關(guān)的專門知識。當然，在儒家看來，道德美德對政治領(lǐng)袖來說不僅是必要的和最重要的，而且它自然會引導政治領(lǐng)袖探尋能夠正義而有效地治理社會的專門知識。
注84：Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?194.
注85：Michael J.Sandel，Democracy and Its Discontents:America in Search of a Public Philosophy，326.
注86：感謝德萊弗（Julia Driver），她的評論促使我想到了這個問題。
注87：Aristotle，Ethica Nicomachean Ethics，1132 a7-9.
注88：因此，他說：“人們總是尋求以惡報惡，若不能，他們便覺得自己處于奴隸地位。人們也尋求以善報善，若不然，交易就不會發(fā)生，而正是交易才把人們聯(lián)系到一起。”（1132b34-1133a2）
注89：應當指出，不言自明的是，我們的意思不同于與桑德爾的刑事正義治療理論。在桑德爾那里，治療訴訟“把懲罰看作是受害者的一種安慰，一種暢快的表達，一種終結(jié)。如果懲罰是考慮到受害者的利益，那么受害者在決定罪犯該受何種懲罰時就有發(fā)言權(quán)”（Michael J.Sandel，Public Philosophy:Essays on Morality in Politics，106）。簡言之，在桑德爾那里，接受治療的人是受害者；而在孔子那里，接受治療的人是加害者。
注90：這是完全可能的，桑德爾有時也會提出類似的主張。例如，他在討論一位受歡迎的新生拉拉隊隊長斯馬特（Callie Smartt）的事例時說：“在選擇自己的拉拉隊隊長時，高中學?！磉_了它希望學生們?nèi)J佩和效仿的質(zhì)量。”（Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?186；黑體為引者所加。）他還把亞里士多德對于正義的進路描述為“分配物品以獎勵和促進美德”（Michael J.Sandel,Justice:What’s the Right Thing to Do?108；黑體為引者所加）。因此，當桑德爾說分配政治職位以尊重、獎勵和認可相關(guān)的美德，我們應該將之更好地理解為，他是在說，經(jīng)由分配促進相關(guān)美德，需要通過尊重、認可和獎勵那些擁有相關(guān)美德的人，這樣別人就會效仿他們。如果是這樣，我們可以說，桑德爾的觀點和儒家的觀點完全相同。然而，即便如此（似乎如此），我們也不能忽視它們之間的一些細微差別。一方面，按照桑德爾的理論，其他人會效仿有德之人，因為有德之人得到了政治職位這樣的獎品。如果他們對這樣的政治職位不感興趣，他們就會缺乏效仿有德之人的動機。而按照儒家理論，有德之人應該掌管政治職位，僅僅是因為他們的典范行為可以更好、更廣泛地為普通百姓所效仿。另一方面，我們必須回答一個問題：這些政治領(lǐng)袖要具備什么樣的相關(guān)美德？正如我們已經(jīng)看到的，在桑德爾的亞里士多德模型中，因為這些政治職位所要獎勵、承認和尊重的美德，是那些與立法者相關(guān)的美德，它們也必須是政府促進和鼓勵人們?nèi)バХ碌拿赖?。但是，考慮到任何社會在任何時候都只需要少數(shù)人來制定法律，每一個公民真的都需要有這樣的美德嗎？相形之下，正如我們已經(jīng)看到的，在儒家模式中，政治領(lǐng)袖應該具有的美德和他們想讓普通人擁有的美德乃是道德美德。無論是政治領(lǐng)袖還是普通人，為了成為一個健康的或沒有缺陷的人，都必須具備這樣的道德美德。
作者注：2016年3月，本文初稿在華東師范大學舉辦的“桑德爾與中國哲學國際會議”（International Conference on Sandel and Chinese Philosophy）上宣讀。會上，桑德爾教授提出了富有挑戰(zhàn)性的問題和評論，這使我的論文修改受益良多。2016年8月，在湖北大學舉辦的“國際美德倫理高端論壇”上，德萊弗（Julia Driver）教授在評議拙文時提出了一些有意義的問題，我的有關(guān)思考現(xiàn)已融入到定稿之中。斯洛特教授出席了后一次會議，本文（尤其是第二節(jié)討論其觀點的部分）也受益于與他的交談。同時，本文亦感謝李晨陽教授的評論。該文的英文稿2018年將發(fā)表于Encountering China:Michael Sandel and Chinese Philosophy（Cambridge，MA：Harvard University Press,2018），Edited by Michael J.Sandel，Paul J.D'Ambrosio;Foreword by Evan Osnos.經(jīng)原編者、作者和哈佛大學出版社授權(quán)，在《南國學術(shù)》先行刊出中文稿，由華東政法大學校報編輯崔雅琴翻譯。
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責任編輯：姚遠
