【陳鵬】“理一分殊”的現(xiàn)代重建——論劉述先儒學探索的核心線索
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“理一分殊”的現(xiàn)代重建——論劉述先儒學探索的核心線索
作者：陳鵬（首都師范大學哲學系教授）
來源：《哲學研究》2017年第7期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿四日壬申
??? ??????耶穌2018年2月9日
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內(nèi)容提要：劉述先試圖在一個新的系統(tǒng)中將“理一”與“分殊”重新糅合成一個整體，這個新系統(tǒng)的重要特色是適度消解“理一”的實體性、絕對性，使得“分殊”與“理一”獲得同等的本體論地位，這樣，“分殊”的文化創(chuàng)造才得以解放出來，分殊領域中的“價值依歸”和“價值中立”才得以并存。其“理一”實際上蘊含著兩種重要指向：一是“終極關懷”，指向安心立命，在儒家即仁心的托付；一是“規(guī)約原則”，指向多元文化、多元價值的融通。
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關鍵詞：理一分殊/終極關懷/仁心托付/規(guī)約原則
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標題注釋：本文系首都師范大學科技創(chuàng)新平臺項目“21世紀儒學研究”(編PXM2017_014203)的階段性成果。
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劉述先(1934-2016年)的儒學探索是多方面的，有儒學史的梳理、古典儒學的詮釋、現(xiàn)代新儒學的反省、儒學視野下多元哲學的對話及全球倫理的探尋等等。從儒學創(chuàng)新轉化的角度看，“理一分殊”的現(xiàn)代重建應該是劉述先儒學探索貫穿始終的核心線索。
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劉述先提出，對“理一分殊”的理解可以分成四個階段：北宋、南宋、現(xiàn)代與當前。北宋是第一階段，以程伊川為代表，“這個詞語，最初只有道德倫理的意義。就是說，我們?nèi)寮业览碇皇且粋€，但是因為身份、地位不同，我們的概念、行為都有分別，所以是‘理一分殊’?！?劉述先，2015年b，第18頁)南宋是第二階段，以朱熹為代表，他把“理一分殊”理解成：“天底下只有一個理，可是分的話就變成萬理?！@樣一來他就把它變成一個普遍化的形上學?！?同上，第28頁)第三個階段主要是當代新儒家，以牟宗三為代表，講以道統(tǒng)開出新外王，只是“他們?yōu)榱司S護中國的道統(tǒng)，不讓它失墜，用非常激越的言辭，排他性太強”(同上，第31頁)。當前是第四個階段，世界已發(fā)展到“全球地域化”的時代，不能說只有中國文化才能把握常道，另外的傳統(tǒng)都不行，而是要探索在包容的立場上尋求融通的共識，這就需要給“理一分殊”一個全新的闡釋。
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上世紀60年代中期，劉先生就提出：“以同等的重視來看待理一與分殊，把它們重新糅成一個不可分割的整體，這才能夠創(chuàng)獲一種以往未曾充分發(fā)揚的最健康的生命情調(diào)。”(劉述先，2000年，第358頁)由此立志，先生探索的腳步從未停止。限于篇幅，本文不可能全面論述劉述先的理一分殊思想，而是著重討論劉述先對“理一”內(nèi)涵的重新規(guī)定以及由此而建立的一殊關系的新系統(tǒng)。
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一、玄想宇宙觀的“解消”與理一形上學
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自朱熹之后，“理一”問題首先是一個形上學問題，因此，要理解劉述先的“理一”概念，就要首先理解他在形上學方面的基本立場，在此，我們可以比照著牟宗三的思路來講。牟宗三明確指出天道(理一)問題是一個本體宇宙論問題，按照他的說法，儒家之學是“成德之教”，是即道德即宗教，此成德之教內(nèi)涵一“道德形上學”(Moral metaphysics)。道德形上學不止要討論道德實踐所以可能之先驗或超越的根據(jù)(本體)，而且要確立此心體性體“且亦須是宇宙生化之本體，一切存在之本體(根據(jù))”(牟宗三，1999年，第7-8頁)。對于牟宗三的思路，我們可以稱之為道德形上學的“存有化”，即道德本體(理一)不僅要解釋道德存在以及一般存在的根據(jù)，也要解釋宇宙的生化。
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劉述先對牟宗三道德形上學尋求道德存在的超越根源的思路是認同的，但對他思想中的“存有化”方向卻有所警惕，他對宇宙論的回避就是一個表現(xiàn)。劉述先認為：“康德的批評哲學等于是宣判了傳統(tǒng)玄想性的形上學與宇宙論的死刑。精確的科學知識，與形上學、宇宙論的玄想乃分屬異質的兩層，決不可以一貫而下，混為一談?！?劉述先，2015年a，第513頁)對于確立儒家的超越智慧，劉述先認為形上學的進路才是正途，宇宙論的玄想可以編織成一些世界假設(World Hypotheses)，雖然不是毫無認知的意義，但它對于儒家內(nèi)在親證的形上學沒有實質的意義。因此，劉述先主張，在對朱子思想進行現(xiàn)代解釋的過程中，可以采取“解消神話”(Demythologization)的程序，即消除那些與現(xiàn)代科學不相容的中世紀的宇宙觀，以便讓朱子的思想精華釋放出來：“朱子思想的精華并不需要建筑在這樣的中世紀的世界觀之上。通過解消神話的手續(xù)，我們就可以把他所悟得極為真切的中心的儒家的信息，由那些過時的神話解放出來。只有如此，‘理一分殊’才能夠得到現(xiàn)代的新釋?！?劉述先，2011年，第132頁)這個“儒家的信息”就是所謂“仁、生、理三位一體”的超越智慧，它并不因朱子采納過時的宇宙觀而失去意義。
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劉述先強調(diào)，無論是由邏輯推論、經(jīng)驗推概，還是由玄想宇宙論來證立超越的信仰都是一種“范疇錯置的謬誤”(category-mistakes)，超越的信仰所向往的是“深一層的真實”，來源于超越的決定或“內(nèi)在的體證”。在此，我們暫不糾纏于形上學、本體論、宇宙論之間的復雜關聯(lián)，我們想指出的是，在劉述先這里，道德本體(深層真實)的親證始終與超越信仰的建立相關聯(lián)，已不再竭力解釋一切存在的根據(jù)，甚或是宇宙創(chuàng)化之源。與牟宗三相比，劉述先在道德形上學上的收縮是明顯的，他明確表示并不完全贊同牟宗三關于智的直覺、圓善等的討論，他說：
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就康德《純粹理性批判》的原意而言，人只能有感性直觀，不可能有智的直覺。只有在上帝的情況之下，語言、概念、存有三者合一，才有智的直覺。故牟先生說中土三教都肯定有智的直覺，其實是說人對于道有直接的體悟，并未遵守康德用這一詞的原意?！档聢A善的德福一致是講外在的果報，故必乞靈于上帝。而牟先生講天臺詭譎的圓教，所謂德福一致其實是一超越名相的境界。中土圓教并不能解決康德的問題，根本上是不關心康德的問題，似無必要把兩方面關聯(lián)在一起講。(劉述先，2015年a，第335頁)
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劉述先所擔心的是，儒家有自家的一個思路和一套講法，如果在諸多具體環(huán)節(jié)上都扣著康德講，難免會導致儒家義理的偏向。劉述先當然也認同儒家天人合德的形上傳統(tǒng)，只是他心目中的形上學基本聚焦于人的超越信仰或終極關懷問題。
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二、“理一”作為“終極關懷”
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與唐君毅、牟宗三等這一代新儒家相比，劉述先已處在一個全新的時代，他明確而集中的目標就是要確證儒家文化有一個超越的心靈，有一個健康的生命關懷，可以為當前人類的安心立命提供一個有意義的選擇，他指出：
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在現(xiàn)在超自然的神話被戳破以后，中國哲學尤其是儒家理想，可以說是提供了唯一健康的信仰的出路……我們?nèi)缃袼ㄒ灰Ａ舻?，乃是儒家的“仁心”的托付與“生生不己”的精神。如能將之貫注在現(xiàn)代科學人文的成果之內(nèi)，則生命不至于流落到無意義的境地。儒家之能解決個人內(nèi)在安心立命的問題，實在可以解決現(xiàn)代破除迷信以后的宗教信仰與終極托付的問題。(劉述先，2000年，第67頁)這是劉述先較早的論文，還以“唯一健康的信仰”來稱許儒學，說得太滿，但有一點是可以明確的，他的問題意識更加簡約、明確，他并不期望依靠儒學一攬子解決中國文化復興的所有問題，而是著重探尋儒學是否可以為人們的終極信仰或終極托付問題提供一個有意義的選擇方向。
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劉述先廣泛吸收西方現(xiàn)代哲學包括宗教哲學的思想資源，著重從安心立命的角度來確立他對儒家形上學的現(xiàn)代解釋，在此，他主張一種探究終極關懷(Ultimate Concern)的形上學，這在相當程度上借鑒了田立克(Paul Tillich)的思想資源，“終極關懷”與“存在的抉擇”也成為他解釋儒家形上學的關鍵概念，他說：
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形上學的探究是要去追尋人的終極關懷，對于“絕對基設”(Absolute Presupposition)的審查。人終不能不有某種終極的托付(UltimateCommitment)，既沒有科學方法幫助我們作合理的選取，于此我們只有第一步對人類已經(jīng)提出的終極關懷或絕對基設加以同情的了解，給予現(xiàn)象學的描繪，第二步運用哲學的智慧比較其得失，第三步發(fā)揮創(chuàng)造力尋求一種新的綜合，為自己找到安心立命的所在。(同上，第359頁)劉述先對“終極關懷”這一概念的選擇，很大程度上是因為它把宗教的實質規(guī)定為信仰本身，它一來弱化了有過時之嫌的終極實體之類的問題，二來為各種宗教的對話打開了途徑。
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劉述先強調(diào)，我們在經(jīng)驗知識的層次上無法建立起道德本心，也無法建立起超越的形上學，而只能是訴之于吾人內(nèi)在的“直下肯定”即“存在的抉擇”，要建立這樣的自覺，必須經(jīng)歷一逆覺體證，徹底由聞見之知、經(jīng)驗知識的模式中翻出來，作一“異質的跳躍”，他說：
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我們的經(jīng)驗知識，用宋儒的術語來說，也就是我們的見聞之知，只能夠用來發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象世界內(nèi)部的關聯(lián)，而不能處理有關我們的終極托付的問題。要真正安心立命，卻只能夠仰賴我們的德性之知?！瑯?，超越性之內(nèi)在于人的生命，這在一般人來說，好像是十分玄妙而不可解。只有在閱歷萬般之后，終于體會到吾道自足，而進入儒家內(nèi)圣之學的“解釋之環(huán)”(The hermeneutical circle)，宋儒所講的那些道理，才好像赤日當空，纖毫畢露，無所遁形。在這樣的有關生命的終極意義的追求之中，所牽涉的是根本的慧識，吾人所積累的經(jīng)驗知識于此至多只不過有一種參考的價值而已，最后乃必須作一實存在性的抉擇，究竟是為無神、為基督、為佛老、為儒家，此間必涉及一異質的跳躍(An act of leap of faith)。(劉述先，2015年a，第408-409頁)
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劉述先認為，與西方哲學的實有形態(tài)相對，中國哲學根本上是一種意義哲學或者境界哲學的形態(tài)?！八^境界哲學，它中心的要點并不是要去描摹或者解釋現(xiàn)象世界的真實，它并不是理論，而是一種智慧，它企圖用一種閃爍的語言去指點出人生真實的體驗。然而這樣的體驗，既不可能應用科學指證(demonstration)的方法，也不可能依靠名言去攝握?！?劉述先，2000年，第32頁)所以，“學者最要緊的是去攝握自己內(nèi)心最深的存在，不是去推演理論體系?！薄八鶢可娴降氖侨说慕K極的托付，唯有立志，下定決心，不斷做修養(yǎng)功夫，才可能有所如實相應，而達到安心立命的境界?！?劉述先，2000年，第139頁)那么，在這個親證形上境界的過程中，理性的認知、邏輯的推理還有什么意義呢？劉述先的回答是：“理論理性誠不足以見體，但把其功用推擴到其極限，則也可以幫助人作異質之跳躍。而已經(jīng)證道者也要借理論理性作一仿佛之現(xiàn)象學之描述以接引后學?！?劉述先，2015年a，第453頁)
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劉述先所關注的“理一”正是此終極托付意義上的形上智慧，如果說基督教的終極托付是上帝，那么儒家的終極托付就是生生之仁，就是劉述先不斷強調(diào)的仁、生、理合一的生命智慧或生命情調(diào)。
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在此要著重指出的是，在對“終極關懷”的討論中，劉述先關心的主要不是“終極實體”的絕對性、永恒性問題，而是終極關懷的實存抉擇和精神境界的問題。在劉述先看來，人不能沒有終極關懷，不能不經(jīng)由實存的抉擇而將自己的精神完全托付于某種終極存在或終極價值，這個終極存在的功能或意義即在于滿足人的精神的最后安頓。在此，真正重要的是安頓本身，而靠什么安頓倒變成第二序的問題了。劉述先所要強調(diào)的是，這個終極實體或終極價值必須是無限的而非有限的，必須是超越的而非世間的，至于選擇何種價值，則取決于人的“存在的抉擇”。這顯然不是由超越下貫而內(nèi)在的路數(shù)，而是即內(nèi)在(自我體證)即超越(天道生生)的路數(shù)，“只有通過內(nèi)在的覺醒與行為的躬行實踐，才能體證到終極的形上境界”。(劉述先，2000年，第86頁)個人是在自己的“生活世界”和“解釋之環(huán)”中作出信仰抉擇。站在人類文化的高度，劉述先承認有多種終極選擇的可能，也就是說存在著多元化的形上學，每一種形上學都有著自己的生活世界和解釋之環(huán)。
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劉述先基本放棄了傳統(tǒng)實體形上學的進路，同時謹慎對待任何宇宙論的玄想，對于“理一”主要是價值地說和境界地說，盡量避免客觀地說，可謂專注于境界形上學或價值形上學的展開。在某種意義上，這是對牟宗三道德形上學過度“存有化”的糾正。
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三、“理一”作為“規(guī)約原則”
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劉述先講“理一”至少包含兩個重要角度，一是“終極關懷”，指向安心立命，對儒家而言是仁心的托付；一是“規(guī)約原則”，指向多元文化尤其是多元宗教文化的融通。劉述先認為，我們面臨一個前所未有的文化多元主義時代，這個時代反對真理的獨占，強調(diào)承認各種傳統(tǒng)價值的平等地位，即每一種文化傳統(tǒng)均有其生存自主權(分殊)。但是，如果過分強調(diào)“分殊”，不免有落入相對主義、排他主義之弊。今天，東西方的各大宗教傳統(tǒng)應該“存異求同，作出建構低限度的全球倫理的努力，尋求超克今日‘不對話即死亡’的危機”(劉述先，2015年b，第190頁)。這個對話的基礎就是“理一”，或者是通過對話去發(fā)現(xiàn)這個“理一”。在此，劉述先用“規(guī)約原則”(regulative principle)來說明此“理一”的“本體地位”。
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劉述先自稱這個“規(guī)約原則”的概念深受卡西爾文化哲學的影響?？ㄎ鳡栔鲝?，無論是何種實體或本質，諸如理性的動物、道德主體、政治動物之類，都無法表達人性的豐富性、多樣性，如果要尋找一個關于人的根本解釋的話，那么就是永不間斷的創(chuàng)造，只有在創(chuàng)造文化的活動中人才能成為真正有意義的人。劉述先深契于卡西爾的觀點，認為順此可以找到解釋“理一”的新思路，他說：
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卡西爾不認為人類各文化形式可以化約為同一實體，但所有的文化形式都必須使用符號建構不同取向的世界顯示了功能的統(tǒng)一性(functional unity)。這和我們中土所謂“理一”(創(chuàng)造)而“分殊”(文化形式)之旨所蘊含的睿識若合符節(jié)。當然我們在今日對“理一分殊”(one principle,many manifestation)的理解與詮釋也已不同于往昔，這也正是我近來努力求進一步的拓展，有別于上一代新儒家如牟先生的展示的地方。”(劉述先，2015年b，第188-189頁)這是用文化創(chuàng)造的“功能統(tǒng)一”代替了舊形上學的“實體統(tǒng)一”，避免了實體性解釋的生硬，使它得以盡可能在承認文化差異的前提下，來解釋不同文化活動之間的“統(tǒng)一”。
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何謂規(guī)約原則？劉述先并沒有對它作多少正面的界定和分疏，筆者在此嘗試作兩方面的梳理：一方面“規(guī)約原則”是一個系統(tǒng)內(nèi)不得不有的一個預設，它相當于一個系統(tǒng)的出發(fā)點或一個基準，如同一個邏輯系統(tǒng)中的公理、一個語言系統(tǒng)里最基礎的語用規(guī)則。一方面“規(guī)約原則”只是規(guī)定了一個方向或是一個基準，它不是具體構成性的。“沒有人可以給予‘理一’以完美的表達，我們只能向往‘理一’的境界。它不是實現(xiàn)宇宙的構成分子，故不是‘構成原則’(constitutive principle)，而是我們向往的目標，乃是‘規(guī)約原則’?！?同上，第176頁)具有某種形式化意味的規(guī)定性是“規(guī)約原則”的重要特征，“舉例說明，盡管‘我們必須吃健康食品’的規(guī)約原則是正確的，但究竟什么是健康食品，卻因我們的知識與視域的差別而異，此所以我們由糙米吃到白米，又由白米吃回糙米。表現(xiàn)層面上的變易無常必須與時推移，并不能否定規(guī)約原則的正確性有其萬古常新的含義。我們對于仁愛、人道，也可以作如是觀?！?劉述先，2010年，第183頁)仁愛人道作為規(guī)約原則并不規(guī)定出我們行為的具體細節(jié)，規(guī)約原則恒定如一，其具體表現(xiàn)(分殊)則可以順應常新。
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不同層次的“規(guī)約原則”具有不同的規(guī)約性，劉述先著重討論的是終極層面的“理一”，他后來越加強調(diào)此“理一”的非實質化、非具體化特征，他說：
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我近來愈加清楚地體認到，“理一”是非言意境的領域，道體不是可以用任何語言加以表達的，點到即可，只有默而識之，在我們自己的生命之中發(fā)生作用。在現(xiàn)實世界中，我們是文化的載體，“理一”只能理解為由康德到卡西勒這一條線索所理解的“規(guī)約原則”。它不是系統(tǒng)內(nèi)的“構成原則”，故不是知識的內(nèi)容，不能加以證明，卻是我們在追求任何知識時不得不當作“基設”(postulate)的原則。(同上，第189頁)以“仁”為例，孔子從來沒有嘗試為“仁”下一個定義，他只是以各種具體的例證來指點仁。我們無法給予“理一”以完美的表達，但不能否認“理一”的存在。這正是《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”的境域。在終極意義上，“理一”是絕對存在，卻又是無形無名。
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劉述先注意消解“理一”的實質性內(nèi)涵，可是，如果按照這個邏輯走下去，“理一”會喪失任何規(guī)定性，反而會導致絕對的多元主義。劉述先的宗旨還是要尋求最底限度的統(tǒng)一和規(guī)約，所以，他一方面要防止“理一”的獨斷化，同時也要防止“理一”的虛無化。以全球倫理的探索為例，這一行動希望通過對話尋找到一個最底程度的價值共識，在這個意義上，“理一”仍然有某種實質性的規(guī)定?！案鞔笞诮踢M行對話的結果表明，彼此的共識不是‘上帝’，而是一種‘人道’(humanum)，即‘人必須以人道對人’?；浇逃小]’，佛教有‘五戒’，儒家有‘五常’，彼此的文化背景有著很大的差異，而在基本的人道原則上卻有高度的契合”。(同上，第181頁)劉述先強調(diào)通過對話來尋求共識，所以他高度贊賞哈貝馬斯的對話理性，只是他不同意把對話理性完全看成一個沒有任何實質內(nèi)涵的純粹方法論原則，而是要預設一個“理一”。
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劉述先顯然不認為在各大宗教之間可以找到一個客觀的評價標準，究竟是儒家思想正確還是基督思想正確，這是終極關懷的抉擇，并沒有任何客觀的標準可以遵循，沒有誰可以獨占“理一”。儒家的智慧也是人類文化“理一”之下的一種分殊表現(xiàn)。
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“理一”具有某種程度的形式性(非實質性)，但它不是類的規(guī)定性，因此理一與分殊之間不能理解為形式邏輯意義上的共殊關系。劉述先雖以“規(guī)約原則”來解釋“理一”，但“理一”并不一定就是一個原則或規(guī)范，它的主要內(nèi)涵還是指向某種終極價值或基礎價值。這個超越的“理一”并不能給出解決問題的現(xiàn)成答案，而只是一個方向，一個目標，一個信念，一種生命狀態(tài)或境界，至于它在現(xiàn)實中如何展開、如何實現(xiàn)，則是與時推移、依人而為。
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四、走向“分殊”
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以上所討論的主要是“理一”方面，在劉述先看來，更為棘手的是“分殊”問題，他清楚地意識到：“價值哲學有兩條不同的線索：一條是反身的，追求存在與價值的根源；另一條是實用的，尋求價值與理想之落實。”(劉述先，2011年，第75頁)當代新儒家保存內(nèi)圣的根源，樹立終極關懷，有不可棄者在，但如何由內(nèi)圣的體驗而開展出外王的理想，則還有明顯的不足。
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劉述先對分殊問題(價值重建與價值落實)給予了高度關注，對此，本文嘗試作以下幾點梳理：
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1.“理一”的規(guī)約化 劉述先以“規(guī)約原則”來解釋“理一”，甚至指出它的超言說境，可謂他分殊思想的重要基礎。因為只有弱化了良知之體的絕對性，才會給“分殊”領域松綁，讓其獲得自身的客觀性和獨立性。也可以倒過來說，正是現(xiàn)實“分殊”文化問題的客觀性、獨立性、多元性，才使得劉述先意識到“理一”不得不是一種“不斷后退”的規(guī)約原則。將仁心良知絕對化，以為此心體一旦呈現(xiàn)所有實際問題皆得以解決的思路，實質上是取消或回避了分殊問題，價值只會封閉于內(nèi)心，而與外在世界并無關涉。
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2.“分殊”的現(xiàn)實性和道德中立 劉述先主張對“理一”與“分殊”應該平等視之，具體說就是要給予“分殊”與“理一”以同等的本體地位。傳統(tǒng)儒學強調(diào)“理一”的絕對性地位，“分殊”只不過一種“顯用”而已，如此，分殊領域的獨立性就被消解了。劉述先認為，擁有了道德良知并不等于就有了問題的答案，在某一義下，我們應該看到經(jīng)驗世界和經(jīng)驗探究是道德中立的。我們必須面對分殊領域的現(xiàn)實性、外在性，即“分殊”必然會涉及獨立于道德理想“之外”的具體的事物、環(huán)境、過程等等。于此，劉述先充分意識到理想與現(xiàn)實之間的差距，他說：
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理想的境界固然必須好好護持，決不可聽其失墜，但我們卻不可以所向往的理想誤認作眼前的現(xiàn)實，明末王學末流所謂“滿街皆圣人”正坐此病。理想之可以下貫到現(xiàn)實是一回事，理想之與現(xiàn)實有一定的差距又是另一回事。(同上，序，第2頁)理想是一回事，現(xiàn)實是另一回事；再進一步說，對理想的堅守是一回事，對現(xiàn)實的客觀了解是一回事，改變現(xiàn)實的實踐行為又是一回事。在此義下，內(nèi)外合一、物我合一、知行合一的圓境圓智是失效的。
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3.價值的落實是一個涉及外在性、客觀性的實踐過程 價值的落實是一個具體化、時空化的過程，價值必須結合種種具體的因素、條件才能實現(xiàn)自身?！罢\于中，形于外，內(nèi)在充沛的生命力，必外現(xiàn)而為可以觸摸得到的具體的創(chuàng)造。”(同上，第134頁)價值的堅守或內(nèi)化并不能保證價值的完成，不存在這樣一個“價值實體”，它能自動實現(xiàn)自身，價值的落實必然要與散殊的、多樣的對象相結合，它涉及完成一個具體文化實踐的所有方面，其間種種都屬于“價值中立”的領域。另一方面，價值一旦落實，也就“固化”成為一個相對的具體的“分殊”了，不可以把歷史和現(xiàn)實中的“分殊”當成超越的“理一”，具體的時空不斷遷移，“分殊”就不能不“變動不居”。
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4.“坎陷”擴大成一個普遍的概念 在劉述先這里，“分殊”也被說成是“坎陷”，不過與牟宗三的坎陷說已有所不同。劉述先認為牟宗三“道統(tǒng)開出政統(tǒng)、學統(tǒng)”“良知坎陷”的說法容易引起眾多不必要的誤解，“開出說容易令人聯(lián)想到傳統(tǒng)中國文化如何由自身本有的資源產(chǎn)生科學與民主的虛假論旨……坎陷說的根源由《易經(jīng)》發(fā)展出來的，但由外表看來頗類似黑格爾的辯證法，不合現(xiàn)代人反形上學的口味。而謂認識心為道德心的坎陷又容易引起在實際的層面上把道德當做第一義、知識當做第二義的聯(lián)想?！?劉述先，2010年，第89頁)因此，“坎陷”不妨擴大成一個普遍的概念，而不必把“坎陷”僅僅局限為道德理性的現(xiàn)實轉化，而可以進一步加以拓展，把它理解成“創(chuàng)造性自己”(理一)與具體的“文化創(chuàng)造”(分殊)的聯(lián)結。(見劉述先，2015年b，第188頁)劉述先沿用“坎陷”一詞，就意味著他仍然強調(diào)“理一”的某種無限性、理想性，“分殊”的過程是一種由無限而有限、無形而有形、道一而散殊的“曲成”。只是，“坎陷”不再是本體不得已的陷落或扭曲，而是超越的價值或理想不能不有的實現(xiàn)自身的客觀化進程。
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劉述先試圖在一個新的系統(tǒng)中將“理一”與“分殊”重新整合，這個新系統(tǒng)的重要特征是：“理一”“分殊”之間不再是傳統(tǒng)哲學的體用格局，“一”對于“殊”不再是本體性或存有性的統(tǒng)攝。在“理一”的實體性、絕對性被適度消解之后，“理一”主要指向超越價值的“終極關懷”和基礎價值的“規(guī)約原則”，如此，“分殊”領域的文化創(chuàng)造才得以解放出來，文化活動過程中的“價值依歸”和“價值中立”才得以并存。正是在這個意義上，“理一”與“分殊”才獲得了同等的本體地位，才真正實現(xiàn)了辯證的互動：一方面“理一而分殊”即本著終極關懷或價值規(guī)約來進行多樣性的文化創(chuàng)造；一方面“分殊而理一”即多樣性的文化創(chuàng)造融貫著價值并可能重新發(fā)現(xiàn)價值。
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在劉述先這里，作為“規(guī)約原則”的理一與作為“終極關懷”的理一既有關聯(lián)也有區(qū)別。作為“規(guī)約原則”的“理一”要“在宰制劃一的絕對一元主義與分崩離析的相對多元主義的對立的兩極之外，另覓第三條路。既尋求通貫的共識，又鼓勵多樣的表現(xiàn)，在兩方面找尋一種動態(tài)的辯證的均衡”。(劉述先，2011年，序，第1頁)作為“終極關懷”的“理一”要解決人的安身立命問題，于此，則著重闡發(fā)儒家的獨特智慧，即超越的“理一”(生生之仁)與內(nèi)在的“分殊”(文化創(chuàng)造)須兩行兼顧：“我既認同于超越的道，也認同于當下的我。我是有限的，道是無限的。道的創(chuàng)造結穴于我，而我的創(chuàng)造使我復歸于道的無窮。是在超越到內(nèi)在，內(nèi)在到超越的回環(huán)之中，我找到了自己真正的安身立命之所?！?同上，第194頁)不妨說一個是儒家生命情調(diào)的“理一分殊”，一個是人類常道的“理一分殊”。
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原文參考文獻：
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[1]卡西爾，1985年：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社。
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2010年：《儒家哲學研究：問題、方法及未來開展》，上海古籍出版社。
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2011年：《理想與現(xiàn)實的糾結》，吉林出版集團有限責任公司。
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2015年a：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，吉林出版集團有限責任公司。
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2015年b：《理一分殊與全球地域化》，北京大學出版社。
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[3]牟宗三，1999年：《心體與性體》，上海古籍出版社。
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責任編輯：柳君
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