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性善與仁政——孟子心性哲學(xué)

作者：陳志偉（西安電子科技大學(xué)人文學(xué)院副教授）

來源：《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》第1404期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十九日丁酉

         耶穌2018年3月6日

《孟子·滕文公上》說：“孟子道性善，言必稱堯舜?！弊鳛樯瞎艜r(shí)代儒家意義上的圣人，堯舜除了為孟子性善論提供根據(jù)之外，還是其仁政王道說的理論根源。在孟子那里，堯舜之道即仁義之道，君主行堯舜之道即是行仁政。孟子以“不忍人之心”為其政治思想的發(fā)端，認(rèn)為君主推擴(kuò)其“不忍人之心”于天下，實(shí)行仁政，則必能實(shí)現(xiàn)理想政治形式，即王道?！安蝗倘酥摹奔磹烹[之心，孟子認(rèn)為這是人皆具有的“仁之端”，所以“性善”是王道政治的理論基礎(chǔ)。

孟子人性論不是對(duì)人之本質(zhì)的界定

孟子用“四端”說來論證其性善論。在《公孫丑上》中，他以“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”的事例來證明人性是善的。孟子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”這表明如下幾點(diǎn)：第一，孟子即心言性，以心有善端證明人性是善的。第二，惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心是人之為人的根據(jù)，沒有這四者，人將喪失為人的可能性。第三，此四者是人的四種德性即仁、義、禮、智的“端”，故稱之為“四端”，與仁、義、禮、智存在差別。第四，“四端”就如同人的“四體”也即四肢，是人先天所稟有的，不是通過后天的經(jīng)驗(yàn)養(yǎng)成的。

問題在于，“四端”是否是人的本質(zhì)？這牽扯到對(duì)孟子心性哲學(xué)中的“性”這個(gè)字的理解。顯然，孟子人性論并不是對(duì)人的本質(zhì)的界定，而是對(duì)人心中所含有的先天向善之傾向性的一種觀察，這與西方文化中的本質(zhì)主義是不同的。不過，孟子人性論雖然不能被理解為一種本質(zhì)主義或基礎(chǔ)主義的人性觀念，卻并不意味著孟子持有一種過程式的、動(dòng)態(tài)發(fā)展著的人性觀。之所以有學(xué)者將孟子的人性論理解為一種動(dòng)態(tài)的、發(fā)展著的過程式人性觀，是因?yàn)樵凇敖袢苏б娙孀訉⑷胗诰闭轮羞€有如下一段文字：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！逼渲小皵U(kuò)而充之”一詞，與“四端”的“端”字相結(jié)合，極容易讓人產(chǎn)生誤解。如果將“四端”的“端”字解釋為“萌芽”，那么“仁之端”、“義之端”等就需要后天的不斷培育才能成就完美的德性，而“擴(kuò)而充之”即是對(duì)“四端”的培育。

朱熹將“端”字解釋為“緒”：“端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”這一解釋為我們擺脫將“端”字理解為“萌芽”提供了一條思路?！熬w”強(qiáng)調(diào)有物存在，至于此物到底處于什么狀態(tài)則暫且不論，只是僅有微小的端緒被我們所覺察；而“萌芽”則直接指出物的初始狀態(tài)，猶如草籽之萌發(fā)。由于心的復(fù)雜性，其中并不只有不忍人之心，還有“穿踰之心”，所以四端在人心中只能以“緒”的方式被我們所察覺，惻隱之心等四端在人心里只是表現(xiàn)為人性的某種細(xì)微狀態(tài)，但并非是不完善的狀態(tài)。另外，“擴(kuò)而充之”也不是指由德性的不完善狀態(tài)擴(kuò)展到完善狀態(tài)，而是說，將人心中德性的細(xì)微狀態(tài)擴(kuò)充到人的全身并外推至他人。孟子用“平旦之氣”來說明這一點(diǎn)，清晨我們從睡夢(mèng)中醒來，丹田一股清爽之氣，孟子將之稱為“平旦之氣”，對(duì)此加以存養(yǎng)，即能最終形成浩然之氣?！捌降┲畾狻辈⒎鞘钱愑诤迫恢畾獾牧硗庖环N氣，它只不過是比浩然之氣在規(guī)模上要小罷了，在性質(zhì)上則是完全相同的。同樣，四端只是在量的規(guī)模上比表現(xiàn)于人體之上并達(dá)之于他人的仁義禮智要小，而在性質(zhì)上兩者是完全相同的，并沒有不完善和完善的差別。

孟子視人性為邏輯在先條件

孟子謂“人性”，首先強(qiáng)調(diào)其是人禽之辨的內(nèi)在根據(jù)，這種根據(jù)是一種邏輯在先的條件，一旦確立就無(wú)法動(dòng)搖，因此不可能是動(dòng)態(tài)的、不斷發(fā)展著的過程式概念。朱熹在解讀“今人乍見孺子將入于井”章時(shí)，一再?gòu)?qiáng)調(diào)“滿腔子皆是惻隱之心”，并明確說“這仁與義，都在那惻隱、羞惡之先。未有那惻隱底事時(shí)，已先有那愛底心了，未有那羞惡底事時(shí)，已先有那斷制裁割底心了”。這些論斷表明，“四端”只是仁義等德性的端緒，并且是在具體的事務(wù)中顯發(fā)出來的德性本身，仁義禮智等德性在邏輯上要先于惻隱之心的發(fā)見，若沒有仁義禮智等德性在先，惻隱之心亦不能顯露。那種認(rèn)為孟子的人性是一種動(dòng)態(tài)的、不斷發(fā)展著的過程式概念的想法，是把具體的個(gè)人與普遍意義上的人性概念相混淆的結(jié)果。具體的個(gè)人需要不斷修養(yǎng)才能成就德性，但人之所以能夠有德性的成就，卻有賴于一種具有普遍意義的人性能力，孟子稱之為“良知”、“良能”，因此“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心”。總之，人的德性具有不受外在經(jīng)驗(yàn)影響的穩(wěn)定性，且是內(nèi)在于人心的。

孟子的性善觀念有其更為深刻的本體論前提，即天道，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”同時(shí)又強(qiáng)調(diào)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉。”將天道內(nèi)化于人心，是孟子心性哲學(xué)的重要特征。此外，孟子以“知言”、“養(yǎng)氣”作為其心性哲學(xué)的修養(yǎng)工夫論?！爸浴奔词巧朴诒鎰e言辭或理論的偏蔽謬誤，主要是對(duì)言辭中所隱含的是非善惡予以明確認(rèn)知，以避免有害言辭對(duì)人的生命和政治事務(wù)的損害。而“養(yǎng)氣”則是通過日常仁義德性的踐行培育一身正氣，以養(yǎng)成“浩然之氣”，從而成就大丈夫乃至儒家圣人的理想人格。同時(shí)，孟子還區(qū)分了人身之“大體”與“小體”，所謂“大體”即是“心官”，而小體則是“耳目口鼻”等感官，大體是“天之所與我者”，認(rèn)為“從其大者為大人，從其小者為小人”，強(qiáng)調(diào)“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”。

孟子仁政理想以性善論為基礎(chǔ)

孟子并沒有止步于對(duì)仁義內(nèi)在的堅(jiān)持，他認(rèn)為當(dāng)人的德性修養(yǎng)達(dá)到一定境界時(shí)，就會(huì)自然外顯，雖然“君子所性，仁義禮智根于心”，但“其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”，并進(jìn)一步提出“踐形”的觀念：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形?！彼^“踐形”，就是將內(nèi)在德性充分展現(xiàn)于外在形體之中，人之生命行動(dòng)無(wú)一不發(fā)自于德性的自然流露。

孟子的心性哲學(xué)是其政治思想的基本前提。他強(qiáng)調(diào)從“不忍人之心”開始，推己及人，以至于天下萬(wàn)民，就可“發(fā)政施仁”，從而實(shí)現(xiàn)王道政治，“保民而王，莫之能御也”。此種治理國(guó)家之道要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于“以力假仁”的霸道，故孟子極為重視“民”在政治實(shí)踐中的地位，明確指出“民為貴，社稷次之，君為輕”，從而有民本主義的發(fā)明提撕，主張“制民恒產(chǎn)”，并要求君主在基本欲求方面“善與民同”。

孟子是儒家重要代表人物，被稱為“亞圣”，他的思想對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。性善論和仁政王道的政治理念是孟子心性哲學(xué)的兩個(gè)方面，前者是心性哲學(xué)的內(nèi)核，而后者則是其在政治領(lǐng)域的外顯，與其在道德人倫領(lǐng)域的外顯互為補(bǔ)充。準(zhǔn)確理解孟子性善論的理論取向，發(fā)掘他的政治哲學(xué)在當(dāng)前國(guó)家和社會(huì)治理中的價(jià)值，無(wú)疑具有深刻意義。

責(zé)任編輯：柳君