【耿昇】中國(guó)儒家文化于17一18世紀(jì)在法國(guó)的傳播與影響
中國(guó)儒家文化于17一18世紀(jì)在法國(guó)的傳播與影響
作者：耿昇
來(lái)源：《齊魯文化研究》第l輯（2002年）
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月廿七日甲戌
耶穌2018年4月12日
摘要：中國(guó)儒家文化不僅影響了中國(guó)近2000年的歷史，而且于17—18世紀(jì)還傳往歐洲，尤其是傳到了當(dāng)時(shí)歐洲的文化中心法國(guó)。其媒介一方面是17一18世紀(jì)的入華耶穌會(huì)士，另一方面則是法國(guó)的哲學(xué)家、科學(xué)家和政治家。中國(guó)儒家文化對(duì)于法國(guó)文化、法國(guó)哲學(xué)思想的形成、道德倫理、國(guó)家體制均有明顯影響。
關(guān)健詞：儒家文化；入華耶穌會(huì)士；法國(guó)；傳播與影響
中圖分類號(hào)：G12 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1001-5973（2002）01-0125-09
作者簡(jiǎn)介：耿昇（1946一），男，河北阜平人，中國(guó)社科院歷史研究所研究員，中國(guó)中外關(guān)系史學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)。
中國(guó)儒家文化不僅影響了中國(guó)近2000年的歷史，而且于17—18世紀(jì)還傳往歐洲，尤其是傳到了當(dāng)時(shí)歐洲的文化中心法國(guó)。其媒介一方面是17一18世紀(jì)的入華耶穌會(huì)士，另一方面則是法國(guó)的哲學(xué)家、科學(xué)家和政治家。中國(guó)儒家文化對(duì)于法國(guó)文化、法國(guó)哲學(xué)思想的形成、道德倫理、國(guó)家體制均有明顯影響。
17一18世紀(jì)，于歐亞大陸的東端，矗立著其勢(shì)力達(dá)到鼎盛時(shí)期的大清王朝，在康乾盛世期間，儒家文化得以復(fù)興和發(fā)展，儒家經(jīng)典文獻(xiàn)得以被重新考證、匯輯、整理和出版，中國(guó)文化史上的巨大里程碑工程《四庫(kù)全書(shū)》得以問(wèn)世（1772一）。雖然在此期間也出現(xiàn)了文字獄之類不盡人意的事件，但此時(shí)畢竟是開(kāi)創(chuàng)了以儒家文化為代表的中國(guó)文化的興旺發(fā)達(dá)的局面。
在歐亞大陸的另一極，歐洲第一王國(guó)法蘭西處在以“朕即國(guó)家”自居的“太陽(yáng)王”路易十四（1638一1715年）統(tǒng)治前后。伏爾泰在《路易十四時(shí)代》一書(shū)中，將路易十四比定為古羅馬的奧古斯都（Augustus，公元前63一公元14年）大帝。路易十四的心腹權(quán)臣柯?tīng)栘悹枺↗ean-BaptisteColbert，1619一1683年）于1664年開(kāi)始創(chuàng)建東印度公司，從而開(kāi)通了與東方（特別是與印度和中國(guó)）的交流；他創(chuàng)辦了法國(guó)金石和美文學(xué)科學(xué)院（1663年）、法國(guó)科學(xué)院（1666年）和皇家建筑學(xué)院（1671年），特別是創(chuàng)辦了法蘭西羅馬學(xué)院（法國(guó)四大海外學(xué)院中的第一所，其余三所依次是法蘭西雅典學(xué)院、法蘭西開(kāi)羅學(xué)院和法蘭西遠(yuǎn)東學(xué)院）、專修東方語(yǔ)言的法國(guó)青年語(yǔ)言學(xué)院和巴黎天文臺(tái)。世界上的首部《百科全書(shū)》——狄德羅（Denis Diderot，1713一1784年）主編的《百科全書(shū)》也在這段時(shí)期問(wèn)世，成了傳播諸多學(xué)科的綜合知識(shí)、抨擊教會(huì)權(quán)利和國(guó)家反動(dòng)勢(shì)力、宣傳科學(xué)和文化思想的一大陣地，并從此徹底改變了出版物的性質(zhì)與形式，創(chuàng)立了百科全書(shū)派這個(gè)嶄新的學(xué)派。
那么在歐亞大陸的兩極，以儒家文化為代表的中國(guó)文明與以天主教文化為代表的法蘭西文明之間，曾發(fā)生過(guò)什么樣的交流、影響和互動(dòng)呢？中國(guó)儒教文化是怎樣在法國(guó)傳播并施加影響的呢？法國(guó)20世紀(jì)下半葉的大漢學(xué)家戴密微（Paul Demiéville，1894一1979年）于其名篇《中歐最早的哲學(xué)交流》一文中指出，這種交流對(duì)于雙方來(lái)說(shuō)，僅為一種粗淺的試探，但它們卻具有深邃的后果與影響，豐富了古大陸兩端的文明。本文試就中國(guó)儒家文化在法國(guó)的傳播與影響，略作鉤沉。
01.中國(guó)儒家文化向歐洲的傳播
中國(guó)儒家文化于17一18世紀(jì)向法國(guó)傳播的媒介，應(yīng)歸功于入華耶穌會(huì)士們的書(shū)簡(jiǎn)、著述與譯作。我們知道，入華耶穌會(huì)士們根據(jù)利瑪竇制訂的“適應(yīng)中國(guó)文化”的策略，從事了大量有關(guān)中國(guó)科學(xué)和文化的研究工作。我們基本上可以說(shuō)，他們?cè)谶@一階段，于傳教中是失敗的，在文化交流方面卻功不可沒(méi)。即使在文化傳播領(lǐng)域，他們?cè)谙驓W洲介紹中國(guó)儒家文化方面，要比向中國(guó)介紹西方文化方面的成績(jī)更大。
16一18世紀(jì)，中國(guó)儒家文化的西傳以及中國(guó)在歐洲（特別是在法國(guó)）施加影響的媒介，固然有商賈、游客和使節(jié)，但最重要者仍應(yīng)首推入華傳教士們。自16世紀(jì)起，隨著地理大發(fā)現(xiàn)，西方殖民列強(qiáng)紛紛東來(lái)，傳教士也就應(yīng)運(yùn)而生了。在來(lái)華的基督教-天主教諸修會(huì)中，除了耶穌會(huì)之外還有方濟(jì)各會(huì)、遣使會(huì)、多明我會(huì)、冉森派、奧古斯定會(huì)、巴黎外方傳教會(huì)、新教諸會(huì)，等等。
法國(guó)18世紀(jì)的空想社會(huì)主義者和大史學(xué)家圣·西門（Saint-Simon，1706一1825年）于其《回憶錄》中，在1788年之下寫道：“在有關(guān)中國(guó)祭祖和尊孔的禮儀問(wèn)題上，近期所爆發(fā)的爭(zhēng)論已經(jīng)是亂哄哄的了。耶穌會(huì)士們?cè)试S他們的新教徒尊孔祭祖，而巴黎外方傳教會(huì)卻嚴(yán)禁如此行事……已經(jīng)有人寫了整整的幾部歷史著作了”。當(dāng)時(shí)在法國(guó)確實(shí)出版大量有關(guān)這場(chǎng)中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的著述和譯著，這場(chǎng)爭(zhēng)論震撼了整個(gè)法國(guó)和歐陸。它事實(shí)上僅僅是由于發(fā)現(xiàn)不同文明，而在歐洲造成的動(dòng)蕩，也是歐洲對(duì)直到當(dāng)時(shí)所堅(jiān)持的特有文明之動(dòng)搖的表現(xiàn)形式。同在1700年，培爾于其《歷史批評(píng)辭典》中指出：“今天，整個(gè)歐洲都響起了傳教士們的爭(zhēng)執(zhí)聲。傳教士們?cè)跉W洲互相指責(zé)，教廷樞機(jī)處、巴黎大學(xué)、王公和作家們都在此問(wèn)題上不停地活動(dòng)并作出了百種舉措。非常奇怪的是，傳教士們的分裂、他們的爭(zhēng)執(zhí)及其互相吞噬，卻使他們?nèi)〉昧酥档盟麄兇祰u的成績(jī)與進(jìn)展”。這就是說(shuō)，在歐洲爆發(fā)的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)，反而促進(jìn)歐洲形成了一股熱衷于談?wù)撝袊?guó)的強(qiáng)大“中國(guó)熱”風(fēng)潮，從而促進(jìn)了中國(guó)儒家文化在歐洲的傳播。實(shí)際上，中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的要害在于傳教區(qū)是否允許已接受基督教歸化的中國(guó)人，在不傷害基督教正統(tǒng)的前提下，實(shí)施作為儒家文化之特征的尊孔祭祖的禮儀；是否可以將基督徒們的“Dieu”比定為儒家學(xué)派的“上帝”或“天”；是否能以“天主”（“天主”無(wú)疑是一個(gè)起源于佛教的名稱）之名而祈禱之。這也是歐洲人在與儒家文化交流中發(fā)生的撞擊。
歐洲最早的中國(guó)儒學(xué)和理學(xué)概念，出現(xiàn)在最早入華的耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)和利瑪竇的著作中。羅明堅(jiān)（Michel Ruggieri，1543一1607年）是1579年在華的意大利耶穌會(huì)士，字復(fù)初。他是利瑪竇的先驅(qū)，是第一個(gè)用中文發(fā)表天主教教理書(shū)的人，即1584年于廣州付梓的《圣教實(shí)錄》。他也是第一個(gè)將儒家基本經(jīng)典《四書(shū)》譯成拉丁文的西洋人。他本人雖為意大利人，但其著作后來(lái)主要是在法國(guó)流行。羅明堅(jiān)第1次向歐洲人介紹了Luzi（儒子或儒士），稱他們?yōu)橐活悺笆ト恕?。這可能是歐洲有關(guān)儒學(xué)的第一種印象。利瑪竇的《基督教遠(yuǎn)征中國(guó)史》于1615年由金尼閣用拉丁文文本刊行于世，1616年便出版法文版，隨后于1617年和1618年再版。法國(guó)人通過(guò)此書(shū)，了解到了有關(guān)中國(guó)儒學(xué)的更多真實(shí)情況。因?yàn)樵摃?shū)于第1卷第10章中就明確提到：“儒教是中國(guó)所固有的，并且是國(guó)內(nèi)最古老的一種。中國(guó)人以儒學(xué)治國(guó)，存在著大量儒家經(jīng)典文獻(xiàn)，遠(yuǎn)比其他教派更為著名”?！叭鍖W(xué)是目前被普遍信仰的學(xué)說(shuō)”。他認(rèn)為儒士宇宙觀中的某些思想，是“今天流行的觀念”。此外，利瑪竇還可能研究過(guò)理學(xué)宇宙觀，因?yàn)樗?604年致耶穌會(huì)會(huì)長(zhǎng)的一封書(shū)簡(jiǎn)中，曾明確地提起“太極”和“理”的觀念。
龍華民（Nicolas Longobardi，1559—1655年）是利瑪竇在中國(guó)傳教區(qū)的繼承人，系1597年往華的意大利耶穌會(huì)士，字精華。他一生中有58年是在中國(guó)度過(guò)的，直至客死于華夏大地為止。他于1624年左右撰成一部《論中國(guó)宗教的某些問(wèn)題》，但由于受中國(guó)禮儀之爭(zhēng)毒化氣氛之影響，它直到1676年才由西班牙入華多明我會(huì)士閔明我（DominicoNavarette）用西班牙文本在馬德里發(fā)表，刊載于其論戰(zhàn)性巨著《歷史研究》中。此書(shū)在長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，僅限于在傳教士們的狹窄圈子中流傳。該書(shū)的法文版于1701年在巴黎出版，由巴黎外方傳教會(huì)的西賽（deCicé）主教自西班牙文譯出，從而使法國(guó)讀者大眾更加廣泛地了解了龍華民的著作。此書(shū)后來(lái)還出版過(guò)葡萄牙文譯本。它是歐洲出版的第一部有關(guān)中國(guó)儒家文化，特別是有關(guān)被歐洲人稱為“新儒學(xué)”之理學(xué)的論著。這本小書(shū)也成了18世紀(jì)歐洲人士對(duì)儒家文化了解和理解的寶貴源泉之一。它具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，其出版也頗具歷史意義。作者于其書(shū)中指出，中國(guó)儒家文化完全是無(wú)神論文化，絕不是宗教文化。正是這本書(shū)，才啟發(fā)馬勒伯朗士（Nicolas Malebranches，1638一1715年）產(chǎn)生靈感，寫成了一本《一位基督教哲學(xué)家與一名中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話》，開(kāi)創(chuàng)了中西文化“對(duì)話”體裁著作之先河。
柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1622一1693年）是比利時(shí)入華耶穌會(huì)士，于1656年到達(dá)中國(guó)的江西。他與意大利入華耶穌會(huì)士殷鐸澤（ProsperoIntorcetta，1625一1696年）、荷蘭人魯日滿（FianqoisRougemont，1624—1676年）以及奧地利入華耶穌會(huì)士恩理格（ChristianHerdtricht，1624一1684年）聯(lián)袂，于1687年在巴黎出版拉丁文本的《中國(guó)的哲學(xué)家孔夫子》一書(shū)。這幾位入華耶穌會(huì)士都在華居住過(guò)30年左右。此書(shū)還帶有一個(gè)中文書(shū)名《西文四書(shū)直解》。其中有100多頁(yè)篇幅的緒論，全面介紹了孔子與中國(guó)儒家文化。其中的《孔子傳》，疑出自殷鐸澤神父之大手筆。此外便是《大學(xué)》《中庸》和《論語(yǔ)》的拉丁文譯本。譯文系由這一批耶穌會(huì)士們譯于1660年左右?！毒w論》是柏應(yīng)理神父在教案期間，于1667年被囚禁在廣州牢獄中寫成的。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)廣州監(jiān)獄中關(guān)押著從北京和中國(guó)其他各地放逐到此的18名耶穌會(huì)士和4名其他修會(huì)的傳教士，而且有關(guān)中國(guó)禮儀和漢語(yǔ)名詞之爭(zhēng)，也正是在那里展開(kāi)的。出版該書(shū)的目的，旨在把孔子描述成了一位全面的世俗倫理學(xué)家，斷定他的倫理準(zhǔn)則和自然神學(xué)統(tǒng)治著整個(gè)中華帝國(guó)，從而支持耶穌會(huì)士們于近期間歸化整個(gè)中國(guó)的希望。它也證明在華耶穌會(huì)士們直接介入了歐洲有關(guān)中國(guó)儒教文化與禮儀的那場(chǎng)曠日持久的大辯論。此書(shū)既深入論述了孔子本人的學(xué)說(shuō)，又介紹了晚期的宋明理學(xué)，特別是程氏兄弟、周敦頤、邵雍、張載、朱熹以及明人的《性理大全》一書(shū)。事實(shí)上，《中國(guó)的哲學(xué)家孔夫子》是一部為利瑪竇適應(yīng)中國(guó)儒家文化政策辯護(hù)的書(shū)。此書(shū)在向歐洲，特別是在向法國(guó)傳播中國(guó)儒教文化的歷史上，可以說(shuō)是一座里程碑。
馬若瑟（Joseph Henry-Mariede Prémare，l666一1736年）神父是法國(guó)入華耶穌會(huì)士，1698年往華，在華度過(guò)近40年后，逝世于澳門。西方第一個(gè)漢學(xué)講座的創(chuàng)始人雷慕沙曾講過(guò)：“在入華傳教士中，于中國(guó)文學(xué)造詣最深者，當(dāng)首推馬若瑟與宋君榮二神父。此二人之中國(guó)學(xué)問(wèn)，非當(dāng)時(shí)之同輩與其他歐洲人所能及”[1]（P256）。馬若瑟研究中國(guó)儒家經(jīng)典，是為了從中尋找中國(guó)最古老的傳說(shuō)，特別是《詩(shī)經(jīng)》中的隱喻，以證明中國(guó)創(chuàng)造形象文字和編輯經(jīng)書(shū)之前，就已早知天主，從而有利于其布教事業(yè)。他將許多中國(guó)儒家典籍郵寄給當(dāng)時(shí)法國(guó)皇家文庫(kù)的傅爾蒙（Etienne Fouirnontt），如《十三經(jīng)》和明人的《元人百種曲》（《元曲選》）。伏爾蒙的《中國(guó)孤兒》，正是根據(jù)馬若瑟翻譯的紀(jì)君祥所著《趙氏孤兒》而改編的。馬若瑟還用法文翻譯了不少儒家經(jīng)典并撰寫了許多有關(guān)儒家文化的法文論著，以向法國(guó)介紹和傳播中國(guó)的這種居統(tǒng)治地位的文化。如其法文譯本《六書(shū)析義》1卷、《前書(shū)經(jīng)時(shí)代與中國(guó)神話之探源》、《中國(guó)語(yǔ)言志略》（1728年）、《書(shū)經(jīng)》選擇、《詩(shī)經(jīng)》8篇譯本和《經(jīng)書(shū)解說(shuō)緒論》。此外，他寄回法國(guó)的大量書(shū)簡(jiǎn)中，也都詳細(xì)地介紹了中國(guó)的儒家文化。
劉應(yīng)（Claude de Visdelou，1656一1737年）是法國(guó)入華耶穌會(huì)士。他一生中曾譯著過(guò)不少有關(guān)中國(guó)儒家文化的作品。如《中國(guó)哲學(xué)家之宗教史》、《禮記》多篇譯本、《書(shū)經(jīng)》拉丁文譯文6卷、《中庸》拉丁文譯本、拉丁文《中國(guó)歷史》6卷、《中國(guó)人之禮儀與祭祀》和《漢文<四書(shū)>年代考》等，這些也是入華傳教士們向歐洲傳播儒家文化的重要一環(huán)。
馮秉正（Moyriac de Mailla，1669一1748年）是法國(guó)入華耶穌會(huì)士，1703年來(lái)華，45年之后逝世于北京。他以6年的功夫，以朱熹的《通鑒綱目》的譯著為底本，編寫了巨著《中國(guó)通史》，于1737年寄至巴黎，但一直等到其死后才在1777一1785年間；分12卷出版。從該書(shū)530名預(yù)訂人名單中，我們便可以看到法國(guó)18世紀(jì)“中國(guó)儒學(xué)文化熱”高潮中的地區(qū)和人員階層劃分，也可以看到中國(guó)儒家文化在法國(guó)的傳播概況。在已經(jīng)考證清楚的474人中，巴黎326人，波爾多48人，里昂29人；軍人85人（22.79%）、神職人員69名（18.05%）、法官43人（11.53%）、自由職業(yè)者42名（11.26%）金融人士41名（10.99%）、政府行政官吏30名（8.04%）、女貴族24名（6.43%）[2]（P83—123）。
錢德明（Jean-Joseph-MarieAmiot，1718一1793年）神父是法國(guó)入華耶穌會(huì)士。他自1750年入華，1751年晉京入宮，在北京生活42年和在皇宮中生活25年之后，當(dāng)他獲悉路易十六在法國(guó)大革命中被處死的消息后，因悲憤而突發(fā)中風(fēng)暴卒。錢德明神父撰寫了不少向歐洲介紹中國(guó)儒家文化的著述。如《孔子傳》，1784年寫于北京，其中廣泛地使用了孔子的《論語(yǔ)》《家語(yǔ)》以及《史記·世家》《闕里志》，此外還有《圣門禮樂(lè)統(tǒng)》《四書(shū)人物別傳》等載《中國(guó)雜纂》第12卷；《孔子傳大事略志》，附24幅圖像，出版于1788年前后；《孔子諸大弟子傳略》，1784—1785年撰于北京，內(nèi)附顏回、曾參、子思、孟子和子路傳，載《中國(guó)雜纂》第13卷；《中國(guó)歷代名賢傳》，多取材于馬端臨之《文獻(xiàn)通考》，連載于《中國(guó)雜纂》第3、5、8和10卷，其中主要介紹了某些儒生并配有圖像；《中國(guó)兵法》的法文譯注本，載《中國(guó)雜纂》第7卷，主要包括《孫吳司馬穰苴兵法》的法文譯注本；《中國(guó)古今音樂(lè)篇》和《中國(guó)古代的宗教舞蹈》，主要是論述中國(guó)儒家禮樂(lè)文明的。特別是他的《由經(jīng)典古籍證明的中國(guó)歷史之遠(yuǎn)古性》一文，載《中國(guó)雜纂》第2卷；這本長(zhǎng)達(dá)300頁(yè)的重要論著，解釋了儒學(xué)最早和最基本的內(nèi)容。其中特別以：“太極圖”的形式，解釋了“新儒學(xué)”——理學(xué)，他稱之為“儒學(xué)近代形式”。作者長(zhǎng)篇大論地解釋了周敦頤所說(shuō)的“無(wú)極而太極”的意義。錢德明認(rèn)為，近代理學(xué)家們已喪失了《中國(guó)的哲學(xué)家孔夫子》一書(shū)所賦予他們的那種危險(xiǎn)和令人煩惱的面貌。因?yàn)樵谒暗膫鹘淌總儯计苋寮医?jīng)典的原文，而摒棄理學(xué)家們的注疏。錢德明認(rèn)為理學(xué)家們的思想遭到了粗暴對(duì)待，但事實(shí)上是他自己并未注意到在自己身邊廣泛傳播的唯物主義思想。
韓國(guó)英（Pierre Martial Cibot，1727一1780年）也是法國(guó)入華耶穌會(huì)士，1759年入華，在華共生活22年，居京逾20載。他主要是一名動(dòng)植物學(xué)家，但也向歐洲和特別是向法國(guó)介紹過(guò)中國(guó)儒家文化。他于《中國(guó)雜纂》第8—9卷中發(fā)表了《中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)論》，詳細(xì)闡述了中國(guó)的《六書(shū)》以及儒家的道德、藝術(shù)、歷史、宗教、文學(xué)、社交、風(fēng)俗習(xí)慣等，特別是其中包括《詩(shī)經(jīng)》若干篇的譯文。除了孔子之外，韓國(guó)英于其書(shū)中還講到了周敦頤和朱熹，他認(rèn)為朱熹是中國(guó)曾有過(guò)的最偉大的天才，酷似法國(guó)的培爾（Pierne Gagle，1647一1706年）；周敦頤酷似法國(guó)的唯物主義哲學(xué)家伽桑狄（PierreBassendi，1592一1655年）。他認(rèn)為周敦頤的“理氣”學(xué)說(shuō)要大大優(yōu)于畢達(dá)哥拉斯（Pythagore）的對(duì)數(shù)、卡利斯特拉特（Callistrate）的質(zhì)量論、德漠克利特（Démocrite）的宇宙原子論、泰勒斯（Thales）的“水是萬(wàn)物基礎(chǔ)”論、笛卡兒（Descartes）的三種實(shí)體論、伊壁鴻魯（Epicure）的原子說(shuō)、萊比布茨（Leibnitz）的單子論。他的這些譯介與比較，對(duì)于儒家文化在法國(guó)的傳播，也起了不容忽略的作用。
杜赫德（Jean-Baptiste duHalde，1674一1743年）是一位從未到過(guò)中國(guó)的法國(guó)耶穌會(huì)士。他自1735年起，推出了4卷本的《中華帝國(guó)全志》，其內(nèi)容全部是入華耶穌會(huì)士們寄去的書(shū)簡(jiǎn)和著述。當(dāng)然也由杜赫德作過(guò)增刪、改寫和其他編輯加工工作。當(dāng)時(shí)，中國(guó)儒學(xué)和理學(xué)的形象，在歐洲甚為微妙。如他于這套叢書(shū)第3卷中發(fā)表的《論中國(guó)當(dāng)代文士的教派》，則是上文提到的《中國(guó)的哲學(xué)家孔夫子》的編譯文。另一篇《中國(guó)程氏哲學(xué)家對(duì)世界起源與現(xiàn)狀的觀點(diǎn)》，系由法國(guó)入華耶穌會(huì)士殷弘緒（Francois-Xavi-erd’Entrccolles，1662一1741年）譯自漢文的。這一套文集中，有關(guān)儒學(xué)和理學(xué)的著述相當(dāng)多。再加上它已被先后譯作英、德和俄文本，所以它流傳更廣和影響更大。
雷慕沙（Abel Rémusat，1788一1832年）雖然主要活動(dòng)于19世紀(jì)上半葉，但他本人的經(jīng)歷就是入華耶穌會(huì)士們的著述影響的結(jié)果。他于1815年1月16日，在法蘭西學(xué)院創(chuàng)設(shè)了“漢語(yǔ)和韃靼語(yǔ)-滿語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)講座”。在他逝世后11年時(shí)出版的其論文集《亞洲論叢》第5卷中，發(fā)表了一篇《論中國(guó)哲學(xué)》的文章。在18世紀(jì)時(shí)就被入華傳教士和西方哲圣們捧上了天的中國(guó)儒家文化，又被雷慕沙過(guò)高地估計(jì)了，其玄學(xué)理論既模糊又不連貫。但全面來(lái)看，雷慕沙有關(guān)儒學(xué)的研究未有多大進(jìn)步，他對(duì)道教的評(píng)價(jià)卻頻有影響。
郭弼恩（Charles Le Gobien，1653一1708年）雖從未到過(guò)中國(guó)，但他由于負(fù)責(zé)入華耶穌會(huì)士們寄回法國(guó)的書(shū)簡(jiǎn)與著述等檔案，故首創(chuàng)《耶穌會(huì)士書(shū)簡(jiǎn)集》的事業(yè)。他于1702年在巴黎推出首卷，共出版8卷。由于當(dāng)時(shí)歐洲形勢(shì)的需要，郭氏似乎頗為偏愛(ài)中國(guó)儒家的倫理道德、政府體制、選官制度，經(jīng)典史籍。前文已提到，這套書(shū)簡(jiǎn)集為中國(guó)儒家文化在歐洲廣泛傳播并產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，功不可沒(méi)。
02.中國(guó)儒家文化在法國(guó)的影響
文化傳播是文明影響的前提條件。一旦當(dāng)必需的條件具備，也就是說(shuō)在文化背景、人員交流、資料積累方面，都作好充分準(zhǔn)備時(shí)，中國(guó)儒家文化對(duì)于歐洲，特別是對(duì)于16一18世紀(jì)的法國(guó)之影響，也就會(huì)緩慢而又卓有成效地發(fā)展起來(lái)了。
非常奇怪的是，當(dāng)時(shí)無(wú)論是在華傳教士們還是歐洲的許多文人學(xué)者，他們中有許多人都奉孔子為基督教的先驅(qū)，而又將無(wú)神論歸于了中國(guó)學(xué)者。
在歐洲和特別是法國(guó)，17一18世紀(jì)出版的有關(guān)中國(guó)哲學(xué)和宗教的著作鋪天蓋地。對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的討論，也是不同修會(huì)的傳教士們的主要爭(zhēng)論焦點(diǎn)。它們震撼了整個(gè)歐陸，而且既錯(cuò)誤復(fù)雜又極為激烈。如果說(shuō)傳教士們?cè)谠S多問(wèn)題上從不能達(dá)成令人滿意的共識(shí)的話，那么法國(guó)的文化精英們都利用他們的爭(zhēng)論而獲取了有關(guān)真正儒學(xué)的相當(dāng)完整的知識(shí)。儒家事實(shí)上從不企圖使用“宗教”的名稱，而傳教士們或出于基督教布教的需要，或者是出于成見(jiàn)和過(guò)分僵硬的宗教原則，始終都持將儒學(xué)視為一種宗教。其原因首先是由于傳教士們是在歐洲哲學(xué)尚未從神學(xué)中徹底擺脫出來(lái)的時(shí)候到達(dá)中國(guó)的，當(dāng)時(shí)宗教對(duì)于抽象思維的影響尚很強(qiáng)大。這些傳教士們當(dāng)然不可能設(shè)想出一種與他們的宗教大相徑庭的思想意識(shí)。由于傳教的需要，復(fù)以為討得中國(guó)皇帝的歡心，入華耶穌會(huì)士們有意地將“儒教”與基督教相提并論。其他修會(huì)的入華傳教士們，又嫉妒其耶穌會(huì)教友們成了中國(guó)宮廷中的高官，所以要不惜一切代價(jià)地破壞這種局面。后者公開(kāi)聲稱，他們來(lái)華是為了傳教而不是要向中國(guó)人學(xué)習(xí)。他們認(rèn)為，無(wú)論儒家文化好壞與否，都與自己的基督宗教風(fēng)馬牛不相及。從信仰的觀點(diǎn)來(lái)看，儒生文士們都是無(wú)神論者，這些人執(zhí)著于本世間的世俗生活，根本不關(guān)心“永生”，而且由于祭祀而成為“迷信者”。這樣一來(lái)，這種既是“無(wú)神論”又是“迷信”的儒家文化，當(dāng)然要受“上帝使徒”們的抨擊。
我們掌握了大批當(dāng)時(shí)有關(guān)“中國(guó)人的哲學(xué)與宗教”這種老生常談內(nèi)容的著述，而且大部分都是以拉丁文寫成的。因?yàn)槔∥谋确ㄎ母m宜翻譯某種外國(guó)文獻(xiàn)，更可以準(zhǔn)確地表達(dá)儒家經(jīng)典的本義，它也是17一18世紀(jì)學(xué)術(shù)界和神學(xué)界的一種國(guó)際通行語(yǔ)言。法文本屬拉丁語(yǔ)系，故法國(guó)人比英、德及北歐人能更多地接觸和更好地理解中國(guó)儒家經(jīng)典，從而造成了法國(guó)成了歐陸受中國(guó)儒家文化影響最大的局面。傳教士們撰寫了多部有關(guān)孔子的拉丁文著作，在書(shū)林中占據(jù)一席頗為受尊崇之地。如上文提到的《中國(guó)的哲學(xué)家孔夫子》即用拉丁文寫成。
眾所周知，18世紀(jì)是個(gè)法國(guó)世紀(jì)，法國(guó)是歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的主戰(zhàn)場(chǎng)。當(dāng)時(shí)也用法文出版了大量有關(guān)中國(guó)儒家文化的論著。17一18世紀(jì)法國(guó)出版的論述儒家文化著作如此之多，以致于對(duì)有關(guān)中國(guó)的其他內(nèi)容均遭到了不同程度的忽略，使人誤認(rèn)為中國(guó)只有儒學(xué)一家哲學(xué)家和惟有儒學(xué)一門學(xué)問(wèn)。但他們介紹孔子，在許多情況下，都已面目全非，成了“西化”的孔老夫子。中國(guó)人把孔子視為一名哲學(xué)家，而傳教士們卻奉他為基督教的先驅(qū)，甚至還認(rèn)為他曾預(yù)見(jiàn)過(guò)耶穌-基督的降生。我們僅引《中國(guó)人的宗教禮儀》[3]（P199）一文中的對(duì)孔子的描述為例，以說(shuō)明這種奇談怪論。
“西方圣人曾認(rèn)為，孔子曾預(yù)言到耶穌-基督。衛(wèi)匡國(guó)神父于其《中國(guó)史》中補(bǔ)充說(shuō)，孔子似乎預(yù)見(jiàn)到耶穌-基督降生的秘密，甚至還指出了實(shí)現(xiàn)這種降生的年代，即當(dāng)有人獵殺一只小動(dòng)物時(shí)，讓孔子作出了這種預(yù)言。據(jù)中國(guó)人認(rèn)為，惟有當(dāng)一名特別圣潔的人出世時(shí)，這種吉祥異象才會(huì)出現(xiàn)，它可以向整個(gè)大地宣布，一種自數(shù)世紀(jì)以來(lái)就許諾的吉祥將會(huì)出現(xiàn)?？鬃荧@悉了這只動(dòng)物的死亡，便兩次哀嘆般驚呼：‘麒麟曾下令讓你出現(xiàn)，當(dāng)時(shí)吾教正走向衰敗，你的出現(xiàn)將使我的全部施教都無(wú)益了’。由于麒麟是一種很溫和的動(dòng)物，所以它很可能是暗示上帝的羔羊。況且孔子逝世的年代也與救世主降生的年代有關(guān)——盡管要早478年”。
儒家文化與基督教的這種所謂相似性，是由衛(wèi)匡國(guó)神父人為地確立的。但它不會(huì)不使耶穌會(huì)士們感到高興。對(duì)于中國(guó)文明抱消極態(tài)度的雷諾多（Renaudot）教士摒棄了這種荒廖的論點(diǎn)，因?yàn)榭鬃哟_實(shí)從未曾預(yù)言過(guò)耶穌-基督的降生。雷諾多的用意，是出自他對(duì)中國(guó)文明的輕蔑，衛(wèi)匡國(guó)的行為則是為其傳教事業(yè)服務(wù)。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，孔子遺憾的麒麟之死亡只具有象征意義。中國(guó)傳說(shuō)中認(rèn)為這種動(dòng)物具有一種神奇的本領(lǐng)，因?yàn)樗莿?dòng)物界中的最聰明者。孔子本人既博學(xué)又具有崇高的品德，卻無(wú)法使諸侯們理解和實(shí)行其理論。麒麟是動(dòng)物中最聰明者，但人類卻并不重視它的降臨并蔑視它。這就是傳教士們杜撰類似故事的本意。傳教士們很可能是受唐代韓愈有關(guān)麒麟與圣賢關(guān)系的論述之啟發(fā)，才持如此之怪論。
衛(wèi)匡國(guó)當(dāng)然知道，中國(guó)人的麒麟與基督徒的羔羊之間，沒(méi)有任何共同之處。但他與其教友們故意歪曲儒學(xué)，以便在儒學(xué)與基督教之間找到一個(gè)共同點(diǎn)。方濟(jì)各會(huì)士和多明我會(huì)士們，出于對(duì)耶穌會(huì)士們?cè)谌A活動(dòng)之成就的嫉妒，也在儒家文化問(wèn)題發(fā)動(dòng)了攻擊。多明我會(huì)士讓·德巴茲（Jean de Paz）這樣闡述過(guò)中國(guó)人的尊孔行為：“世人會(huì)在我們?nèi)肴A教友們的記述中發(fā)現(xiàn)，一名新受歸化的教徒，于某一天面對(duì)數(shù)位不信基督人士而抗議說(shuō)，他只能像對(duì)孔子一樣行師徒之禮，而不是像對(duì)神（上帝）一樣崇拜之。中國(guó)人聽(tīng)到這通言論后便忍俊不住地對(duì)他說(shuō)：‘您是否認(rèn)為我們中有任何人會(huì)對(duì)孔子這樣崇拜呢？我們清楚地知道孔子也是如同我們一樣的人。如果我們尊孔，那完全是由于他留傳給我們的學(xué)說(shuō)，而使我們?nèi)缤瑤熗揭话愕刈鹁此?。同一批教士還介紹說(shuō)，如果文士之列的某名基督徒不認(rèn)為應(yīng)依俗向孔子行禮，那么高官顯貴們就會(huì)指責(zé)他欺師背祖，而不是認(rèn)為他很少有宗教虔誠(chéng)心和成為不信基督者”[4]（P201—202）?！拔覀冞€應(yīng)對(duì)此略作詮釋，中國(guó)那些不信基督教的學(xué)者們都普遍宣揚(yáng)無(wú)神論，不承認(rèn)未感覺(jué)到的任何實(shí)物和道德。中國(guó)人完全如同撒都該教徒們那樣，既不接受天使，也不承認(rèn)魔鬼。然而，他們堅(jiān)信逝世已久的孔子之靈魂既不能給他們帶來(lái)好處，也從不冀希望從他那里撈到任何好處”。這大概就是傳教士們對(duì)“子不語(yǔ)怪力亂神”的理解了。
在有關(guān)孔子的問(wèn)題上，耶穌會(huì)士們又提出了另一種內(nèi)容：“孔夫子鼓動(dòng)其弟子們從天、畏天和事天，如同愛(ài)己一樣愛(ài)其近鄰，要克己，非禮勿聽(tīng)、非禮勿語(yǔ)、非禮勿行。更加引人注目的是，他主張己所不欲，勿施于人”[5]這一段文字同樣也出現(xiàn)在《論中國(guó)人的宗教》中了。作者還講一步補(bǔ)充說(shuō)：“在閱讀到這一種如此美好倫理和一種應(yīng)盡義務(wù)的如此卓越的典范記述后，誰(shuí)還會(huì)不相信孔子是基督徒，并曾在耶穌-基督的學(xué)校中受過(guò)教育呢？我們應(yīng)特別注意作為上天之禮物的這種正直性格，而人類后來(lái)都從這種正直性格上墮落了。當(dāng)然，一名基督徒也不可能表現(xiàn)得更好了?！?/p>
通過(guò)閱讀這些引文，我們便可以清楚地看到，傳教士們?cè)谟嘘P(guān)孔子倫理的看法上是一致的。但耶穌會(huì)士們當(dāng)時(shí)都認(rèn)為，倫理取決于宗教。多明我會(huì)士們卻證明，中國(guó)人的倫理獨(dú)立于宗教。他們對(duì)于耶穌會(huì)士們的指責(zé)，卻產(chǎn)生了出人預(yù)料的效果。法國(guó)的思想家們本來(lái)都傾向于世俗倫理，由此而形成了百科全書(shū)派學(xué)者們的思想，他們廣泛地接受各種知識(shí)、信息和資料。由此又產(chǎn)生了一種奇怪現(xiàn)象，由于耶穌會(huì)士們的崇拜而遭到歪曲的中國(guó)儒學(xué)，受到了其對(duì)手—多明我會(huì)士和方濟(jì)各會(huì)士們的揭露，后者卻取得了最后勝利。耶穌會(huì)士們卻最終被認(rèn)為受到了其本質(zhì)為無(wú)神論的儒學(xué)所“歸化”，所以他們于1742年受到了教皇的絕罰。
17一18世紀(jì)時(shí)，法國(guó)的大哲學(xué)家們?nèi)缤毙菭N爛一般，成了啟蒙時(shí)代的嬌子。他們之中的許多人，均在不同程度上受過(guò)中國(guó)儒家文化的影響。
培爾是法國(guó)18世紀(jì)的異端哲學(xué)家，著名《歷史批評(píng)辭典》的編寫者、啟蒙思想家和唯物主義哲學(xué)家。他通過(guò)入華耶穌會(huì)士柏應(yīng)理的著作而獲得了有關(guān)中國(guó)儒釋道三教的知識(shí)，特別是熟悉了中國(guó)儒學(xué)文化的唯物主義和無(wú)神論。培爾是出于反對(duì)路易十四的偏執(zhí)而開(kāi)始關(guān)心中國(guó)的，由對(duì)基督教的成見(jiàn)而轉(zhuǎn)向無(wú)神論。在歐陸爆發(fā)的中國(guó)“禮儀之爭(zhēng)”事件，又為他提供了深入了解中國(guó)的契機(jī)。他對(duì)于當(dāng)時(shí)似乎被普遍接受的《圣經(jīng)》中包括了全部人類歷史的思想提出了質(zhì)疑，認(rèn)為信仰某一尊神并非是道德的標(biāo)準(zhǔn)，以中國(guó)儒家的寬容精神來(lái)抨擊西方基督教社會(huì)的狹隘。他認(rèn)為像中國(guó)儒學(xué)文士那樣的非基督教道德，并不比基督徒們遜色多少，中國(guó)儒學(xué)的無(wú)神論并不是少數(shù)哲學(xué)家們的特有專權(quán)，而是一種在中國(guó)占突出地位的哲學(xué)理論。培爾于其《有關(guān)慧星的不同思想》中認(rèn)為，中國(guó)儒家文化的無(wú)神論遠(yuǎn)不會(huì)有礙于中華民族的形成和存在，相反卻造成了該國(guó)的繁榮昌盛。培爾的全部唯物主義思想受中國(guó)儒學(xué)的影響很大。
法國(guó)的唯心主義哲學(xué)家、神學(xué)家和笛卡兒派學(xué)家馬勒伯朗士受入華耶穌會(huì)士中的“異端分子”傅圣澤（Jean-Francois Foue-quet，1665一1714年）的影響，故而對(duì)中國(guó)又有另一種與眾不同的看法。它雖于其《一名基督教哲學(xué)家與一名中國(guó)哲學(xué)家的對(duì)話錄》（1708年）中，對(duì)他杜撰的那名中國(guó)儒學(xué)哲學(xué)家大肆嘲弄，但他的神學(xué)思想明顯受中國(guó)神話的影響。他希望從中國(guó)人的思想中覓尋歸化中國(guó)人的手段。馬勒伯朗士極力鼓吹人類的認(rèn)識(shí)均來(lái)源于神，而不是出于對(duì)事物的直接觀感。此人深受儒學(xué)與朱程理學(xué)中理氣觀的影響，力主將朱熹的“理”比定為基督教的上帝，這一點(diǎn)在某種程度上奠定了基神學(xué)觀。他反復(fù)聲稱中國(guó)的儒家玄學(xué)為一種無(wú)神論，與斯賓諾莎的唯物論或泛神論具有明顯的共同之處。他的《對(duì)話錄》實(shí)際上是借中國(guó)之名而攻擊斯賓諾莎的。所以，中國(guó)儒家思想已滲透進(jìn)當(dāng)時(shí)法國(guó)的笛卡兒派神學(xué)家和唯心主義學(xué)者中了。
法國(guó)的獨(dú)立思想家和懷疑論哲學(xué)的鼻祖拉摩特·勒瓦耶（Francois La Mothe Le Vayer，1588一1672年）的《論異教徒們的道德》（1614年），是一篇具有歷史批判論特征和懷疑論色彩相當(dāng)濃厚的著作。他提出以一種全新的思想來(lái)拯救不信基督者，這當(dāng)然是由于發(fā)現(xiàn)中國(guó)儒家文化而造成的結(jié)果。他根據(jù)中國(guó)文人儒士的例證說(shuō)明，在基督教使徒們未曾到達(dá)過(guò)的異教徒中，同樣也可以獲得拯救。由于中國(guó)歷史紀(jì)年要較《圣經(jīng)》紀(jì)年古老得多，所以他與入華耶穌會(huì)士們一樣地認(rèn)為，只有尊崇孔夫子，才能實(shí)現(xiàn)歸化中國(guó)人的目的。拉摩特·勒瓦耶特別是受到了入華耶穌會(huì)士金尼閣所介紹的孔子形象的影響。此人特別是開(kāi)創(chuàng)了將孔夫子與蘇格拉底進(jìn)行比較，并認(rèn)為孔夫子就是中國(guó)的蘇格拉底之先例。他尤其贊揚(yáng)孔夫子的道德與圣性。正是中國(guó)的這些儒家文化才使拉摩特·勒瓦耶成為一名不信教的獨(dú)立思想家和作家。
伏爾泰（Voltaire，1691一1778年）是法國(guó)18世紀(jì)的啟蒙思想家、反對(duì)暴政的批判主義哲學(xué)家。他的“中國(guó)熱”思想主要有三大部分：中國(guó)的古老歷史、儒學(xué)和風(fēng)俗。伏爾泰終生以“新華派學(xué)者”而著稱（盡管他晚年更為關(guān)心印度），是18世紀(jì)法國(guó)“中國(guó)熱”潮流的主要始作俑者。伏爾泰于其《風(fēng)俗論》（1740一1756年）、《路易十四時(shí)代》（1732年）和《哲學(xué)辭典》（1764年）等傳世名著中，都有專門論述中國(guó)的內(nèi)容。他幼年求學(xué)于耶穌會(huì)學(xué)院，又與不少入華耶穌會(huì)士們保持交往，故深受他們有關(guān)中國(guó)著述的影響。伏爾泰為寫一部研究世界起源和人類文明的發(fā)展史，才開(kāi)始注意到其歷史源流要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)《圣經(jīng)》或越出《圣經(jīng)》范疇之外的中國(guó)的古老歷史；他為了反對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲的暴政和提倡“開(kāi)明君主制”，才研究儒教和特別是其中“仁”的觀念，因此，而獲“歐洲的孔夫子”之雅號(hào)；他為了歐洲正在如火如荼地展開(kāi)的“反無(wú)恥之戰(zhàn)”，才注重研究一種東方的異國(guó)文化并贊揚(yáng)中國(guó)風(fēng)俗，他的“中國(guó)熱”思想完全是為自己的理論服務(wù)的。換言之，他的一整套哲學(xué)理論都明顯帶有中國(guó)儒家文化影響的烙印，儒學(xué)成了他的哲學(xué)體系形成中的一種重要因素。
法國(guó)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家、啟蒙思想家和法學(xué)家孟德斯鳩（CharlesLouis de Secondat Montesquieu，1689一1755年）是三權(quán)（立法、行政和司法）分立制的首創(chuàng)人，其影響一直延續(xù)到今天的整個(gè)西方世界。他于其《論法的精神》中曾多次論述到中國(guó)及其儒家文化，但往往是前后矛盾、互不連貫。其目的顯然是為了消除由入華耶穌會(huì)士們?cè)斐芍袊?guó)儒家文化社會(huì)的形象。他通過(guò)入華耶穌會(huì)士們的著述而了解中國(guó)儒家文化，也深受與其他會(huì)友們反目的傅圣澤游說(shuō)的影響。孟德斯鳩以西方政府的標(biāo)準(zhǔn)而認(rèn)為中國(guó)擁有一種專制政府，但卻又根據(jù)其所謂“氣候理論”而認(rèn)為中國(guó)人溫順馴服，保持淳樸風(fēng)俗，不受豪華和富貴的腐蝕。他贊揚(yáng)中國(guó)政府執(zhí)法嚴(yán)厲，認(rèn)為要治理像中國(guó)這樣一個(gè)幅員遼闊的國(guó)家，必須使用“法的精神”。他特別欣賞中國(guó)的稅收政策并積極向法國(guó)以及整個(gè)歐洲推薦。他研究了中國(guó)的文官政府、明經(jīng)取仕、御史制度、皇權(quán)、政權(quán)的穩(wěn)定性、禮儀和民族同化等問(wèn)題，認(rèn)為這一切均有相當(dāng)大的價(jià)值。孟德斯鴻正是在研究了中國(guó)和印度之后，才確定了其政府體制理論。所以，在孟德斯鳩的三權(quán)分立思想的形成過(guò)程中，也受到了中國(guó)儒家政府體制的影響。
法國(guó)18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)、教育家、寂靜派和神秘論學(xué)者費(fèi)奈倫（Francois de Salignac de La Mothe Fénélon，1651一1715年）曾對(duì)中國(guó)儒家的禮儀、教育、皇權(quán)和經(jīng)濟(jì)做過(guò)深入研究。他于其《死人的對(duì)話》（1690年）中，也將孔夫子與蘇格拉底做了比較。由入華耶穌會(huì)士們描述的中國(guó)政府與費(fèi)奈倫的理想政府之間具有很大的吻合性，特別是在重農(nóng)方面，所以，費(fèi)奈倫研究了中華民族的起源問(wèn)題，中國(guó)的官民和君臣之間的父子般關(guān)系后，便確立了其君權(quán)思想。他研究了中國(guó)的民眾福利問(wèn)題，從而加強(qiáng)了其重農(nóng)主義傾向。在他的《泰雷馬克歷險(xiǎn)記》（1690年）以及論教育的著作中，更明顯地帶有中國(guó)儒家文化影響的痕跡。當(dāng)然，費(fèi)奈倫更多地則是想在西方而不是在中國(guó)找到改革法國(guó)政治的模式，故而又對(duì)中國(guó)持批評(píng)態(tài)度。
18世紀(jì)的法國(guó)受中國(guó)影響最大者莫過(guò)于重農(nóng)學(xué)派了。該學(xué)派可以說(shuō)是歷史上的第一個(gè)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)派，它在法國(guó)歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生過(guò)不小的影響。其代表人物是杜果（Anne-Robert Jacques Turgot，1727一1781年）和魁奈（Frangois Quesnay，1694一1774年）。他們二人均受到了中國(guó)儒家文化的很大影響，是為法國(guó)18世紀(jì)“中國(guó)熱”推波助瀾的主要學(xué)者和政治家。特別是魁奈出任法國(guó)崇拜中國(guó)的代表人物蓬巴夫人的家庭醫(yī)生。重農(nóng)派學(xué)者越出了當(dāng)時(shí)歐洲人只熱衷于研究中國(guó)儒家哲學(xué)、禮儀、宗教、歷史之臼穴，頓生借鑒中國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度來(lái)改革歐洲經(jīng)濟(jì)之奇想。魁奈創(chuàng)建了他自己的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。杜果在出任路易十六財(cái)政大臣（1774年8月）時(shí)，曾根據(jù)中國(guó)之榜樣試行過(guò)財(cái)政、行政和政治改革。中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，儒家文化高度重視農(nóng)業(yè)，歷代中國(guó)王朝都奉農(nóng)業(yè)為國(guó)之根本，以自給自足的農(nóng)業(yè)莊園經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)。入華耶穌會(huì)士們有關(guān)中國(guó)農(nóng)業(yè)的著述甚豐。他們還特別提及中國(guó)皇帝每年都親扶犁把而躬耕第一趟地，以祈告天地保豐年。這種記述后來(lái)甚至被以繪畫(huà)形式在歐洲廣泛傳播，吸引了重農(nóng)派學(xué)者，使他們更加堅(jiān)信世界第一財(cái)源為土地，第一職業(yè)為農(nóng)業(yè)，從而在中國(guó)找到了他們理想的農(nóng)業(yè)國(guó)模式。故魁奈曾于1758年上諫路易十五國(guó)王，要求他仿效中國(guó)皇帝的楷模，而于春季親耕?？蔚拿吨腥A帝國(guó)的專制主義》和杜果《關(guān)于改革和財(cái)富分配的想法》（1766年）均為這方面的代表作。杜果于其書(shū)中發(fā)表了法國(guó)學(xué)者們?cè)诒蝗肴A耶穌會(huì)士們遣往法國(guó)的高類思（AloyKo）和楊德望（Etienne Yang）回國(guó)時(shí)，交給他們的中國(guó)間題調(diào)查提綱（其中有近半數(shù)是有關(guān)中國(guó)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的。前30條是有關(guān)中國(guó)農(nóng)業(yè)的，其次15條是有關(guān)中國(guó)的藝術(shù)和工藝的，最后6條是有關(guān)自然科學(xué)的）。他們于其社會(huì)大構(gòu)思中頗受中國(guó)儒家文化之社會(huì)結(jié)構(gòu)的吸引。魁奈雖對(duì)中國(guó)儒家政府的專制性持批評(píng)態(tài)度，但仍認(rèn)為這是一種理想化政府。他們均向歐洲推薦中國(guó)政府的模式。
尼古拉·弗雷烈（Nicolas Fréret，1688一1747年）是當(dāng)時(shí)法國(guó)最關(guān)心中國(guó)的人文學(xué)者，他與法國(guó)的人華耶穌會(huì)士們的通訊足可以證明這一點(diǎn)。弗雷烈尤為注重對(duì)于中國(guó)歷史紀(jì)年和帝國(guó)起源問(wèn)題的研究，他從1743年起被任命為法國(guó)科學(xué)院的常務(wù)秘書(shū)。法國(guó)20世紀(jì)下半葉的最大漢學(xué)家戴密微（Paul Demiéwille，1894一1979年）稱他為“最具有好奇心、最認(rèn)真嚴(yán)肅和最富有自由思想的學(xué)者”[6]（P450）。他的人文科學(xué)思想在很大程度上是受入華耶穌會(huì)士們所介紹的中國(guó)儒家文化的影響。特別是他利用自己在金石的美文學(xué)科學(xué)院的領(lǐng)導(dǎo)地位，在該院的刊物、報(bào)告會(huì)及與海外通訊交流中，都大力促進(jìn)對(duì)中國(guó)及其儒學(xué)的研究。由于與宋君榮的通訊，他才得出了中國(guó)儒生文士都是無(wú)神論者或者是斯賓諾莎那樣的泛神論者。他根據(jù)柏應(yīng)理神父的著作而認(rèn)為孔夫子具有一種神秘教理，認(rèn)為儒家風(fēng)俗是中國(guó)最崇高和最受器重的一門科學(xué)。他與傅爾泰（Etienne Founmont，1683一1745年）曾企圖利用中國(guó)福建人黃嘉略（ArcadeHoang）被入華耶穌會(huì)士們攜往法國(guó)的機(jī)會(huì)，推薦他出任巴黎國(guó)立圖書(shū)館館員并任太陽(yáng)王的中文翻譯。他們?cè)餐朴喠司帉憹h語(yǔ)語(yǔ)法書(shū)和漢語(yǔ)辭典的計(jì)劃，并且已完成了相當(dāng)多的工作。但由于傅、弗之不和與黃氏于1716年早逝，這些計(jì)劃均被擱淺或夭折。弗雷烈和傅爾蒙由此都成了在法國(guó)本土上從事中國(guó)儒家文化研究的奠基人，而且還將漢學(xué)研究納人到了科學(xué)院人文科學(xué)的范疇。
法國(guó)百科全書(shū)派哲學(xué)家狄德羅在文學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)諸領(lǐng)域中都頗有建樹(shù)，是法國(guó)啟蒙時(shí)代的科學(xué)巨匠。由于他幼年受業(yè)于耶穌會(huì)士，故對(duì)入華耶穌會(huì)士們的著述很感興趣，深受中國(guó)和印度的影響，尤其是在其唯物主義思想方面更為如此。他曾為其1753年出版的《百科全書(shū)》（《科學(xué)、藝術(shù)和技術(shù)萃編》）寫過(guò)不少有關(guān)東方哲學(xué)與宗教的條目。后來(lái)，他又積極參與編寫雷納爾（Raynal）主編的《兩個(gè)印度的哲學(xué)和政治史》一書(shū)（1772、1774和1781年版）。這兩種著作涉及到了法國(guó)18世紀(jì)介紹中國(guó)的兩個(gè)主要方面：一方面是開(kāi)擴(kuò)有關(guān)中國(guó)儒家文化的知識(shí)和好奇心問(wèn)題，另一方面是將中國(guó)奉為歐洲楷模的合理性問(wèn)題。雷納爾于《兩個(gè)印度的哲學(xué)和政治史》的第2版中只列有《吹捧者論中國(guó)現(xiàn)狀》一章。狄德羅對(duì)此不甚滿足，因而又于該書(shū)的第3版中增加了《誹謗者論中國(guó)的形象》一節(jié)，共分20個(gè)問(wèn)題論述中國(guó)。面對(duì)由吹捧者和誹謗者造成的不同中國(guó)形象，狄德羅指出：“為了做出決斷，則必須等待使那些為人公正、識(shí)別力強(qiáng)、精通中國(guó)文字和語(yǔ)言的人來(lái)往奔走于中國(guó)各省間，居住在農(nóng)村，自由地與各社會(huì)階層的中國(guó)人交往的時(shí)代，這一切方為可能。”
18世紀(jì)時(shí)，由于法國(guó)的帶動(dòng)，在歐洲大陸出版了一大批形形色色的《百科全書(shū)》，甚至形成了一個(gè)“百科全書(shū)”學(xué)派。1734年出版的德國(guó)百科全書(shū)性辭書(shū)《科學(xué)與藝術(shù)百科辭典》，于第37卷中發(fā)表了一條長(zhǎng)達(dá)10頁(yè)的“中國(guó)哲學(xué)”之條目，實(shí)際上是抄襲自布魯克（Johan Jacob Bmcker）于1742一1744年在萊比錫出版的《批判哲學(xué)史》第4卷中的段落。狄德羅于其《百科全書(shū)》中，同樣借鑒了布魯克書(shū)，他寫道：“每個(gè)人都可以根據(jù)他所賦予這些詞的意義，而分別論述中國(guó)儒家文化的有神論或無(wú)神論、多神論或偶像崇拜”?！爸劣谀切┫Ｍ阎袊?guó)理學(xué)中的‘理’僅僅理解為我們‘上帝’的人，當(dāng)有人反對(duì)他們而說(shuō)明‘理’之正常功能時(shí)，他們就會(huì)感到非常尷尬”。他拒絕中國(guó)的近代理學(xué)與斯多葛派之間的相似性。
享利·貝爾坦（Henri Bertin，1720一1792年）曾先后任法國(guó)警察總監(jiān)、財(cái)務(wù)總稽核、國(guó)務(wù)部長(zhǎng)和代理外長(zhǎng)之職，也是路易十五時(shí)代法國(guó)“中國(guó)熱”的推動(dòng)者之一，也是重農(nóng)派學(xué)者們的摯大。他與法國(guó)東印度公司的創(chuàng)始人之一普瓦爾（Pierre Poivre，1719一1786年）、財(cái)正大臣杜果是法國(guó)啟蒙時(shí)代關(guān)心中國(guó)的三大巨頭。法國(guó)崇尚中國(guó)的代表人物蓬巴杜夫人成了他們的保護(hù)人。貝爾坦長(zhǎng)期與入華耶穌會(huì)士們保持著通訊關(guān)系，希望將中國(guó)的一切有利于國(guó)計(jì)民生的東西均引人法國(guó)，特別是要大量借鑒中國(guó)儒家文化、禮儀和制度。《中國(guó)雜纂》中的許多書(shū)簡(jiǎn)和著述就是由入華耶穌會(huì)士們就這些內(nèi)容而寄給他們的，馮秉正神父的遺作——12卷本的《中國(guó)通史》也是由他資助出版的，在為華人高類思和楊德望起草問(wèn)題提綱時(shí)也得到了他的幫助。政界人物介入“中國(guó)熱”風(fēng)潮，更進(jìn)一步促進(jìn)了中國(guó)儒學(xué)西漸的發(fā)展。
阿爾讓侯爵（Marquis d’Argens，1703一1771年）是法國(guó)啟蒙時(shí)代的自由思想家，曾與伏爾泰、培爾、孟德斯鳩這些參與當(dāng)時(shí)“中國(guó)熱”風(fēng)潮的一代哲學(xué)名流們有交往。他仿孟德斯鳩的《波斯信札》之模式而寫了一部《中國(guó)信札》（1739一1740年）。該信札中利用中國(guó)儒家文化的觀點(diǎn)，來(lái)揭露作為18世紀(jì)歐洲君主國(guó)之通病的政治與宗教的不寬容性，其中包括對(duì)斯賓諾莎的批判?！吨袊?guó)信札》形成了18世紀(jì)初葉的形而上學(xué)式研究（培爾、萊布尼茨和馬勒伯朗士），與此后數(shù)十年那更注重政治學(xué)的研究之間承啟的過(guò)渡橋梁。阿爾讓侯爵似乎被“中國(guó)化”了，他極力向歐洲推薦具有堯舜道德的中國(guó)君主之楷模，認(rèn)為歐洲尚缺乏這樣的君主。他正是在中國(guó)的影響之下，才批判了基督教的政策和哲學(xué)，使他具有了唯物主義史觀之萌芽。他將中國(guó)的儒釋道三教與法國(guó)諸教派進(jìn)行了比較，批判了歐洲各國(guó)的有害教義、不公正的司法機(jī)構(gòu)和行為有劣跡的君主、反猶太的基督教等壞的東西。與此形成鮮明對(duì)照的則是中國(guó)儒士們的智慧、中國(guó)文人的道德和中國(guó)儒家哲學(xué)的唯物觀點(diǎn)等好的方面。
法國(guó)于18世紀(jì)出版的《異教徒們的哲學(xué)史》一書(shū)的作者布里尼（Levresque de Burigny）為了探聽(tīng)中國(guó)的神學(xué)，與曾去請(qǐng)教過(guò)培爾和雷諾多并閱讀入華耶穌會(huì)士們有關(guān)中國(guó)儒家文化的著作。他由此而得出了中國(guó)儒生士大夫無(wú)神論的結(jié)論。他在《論上帝的存在》一書(shū)第1章中，一方面聲稱“上帝的存在已幾乎被所有哲學(xué)家們證實(shí)”；另一方面也指出“某些民族根本不知道上帝的存在”，甚至是像中國(guó)人那樣“否認(rèn)上帝的存在”。他力圖證明中國(guó)儒生士大夫信奉無(wú)神論，主要是為了證明他那“沒(méi)有任何一種道德行為不由某些異教徒們實(shí)施”的論點(diǎn)。他認(rèn)為人類的兩項(xiàng)義務(wù)就是熱愛(ài)上帝和自己的近鄰。因此，倫理是獨(dú)立于宗教而存在的。中國(guó)儒家倫理注重社會(huì)聯(lián)系與社會(huì)倫理準(zhǔn)則，絕非是受宗教的啟發(fā)，而似乎是人性本身所具有的。布里尼的這種唯物主義思想在很大程度上均來(lái)自中國(guó)儒家文化。
綜上所述，在16一18世紀(jì)中國(guó)和歐洲間，特別是中法之間的首次文化撞擊中，中國(guó)文化不但吸收了西學(xué)中的先進(jìn)科學(xué)，而且也以自己傳統(tǒng)的儒家文化對(duì)歐洲施加了廣泛影響。民族永遠(yuǎn)是互相影響的，科學(xué)永遠(yuǎn)是無(wú)國(guó)界的，文化永遠(yuǎn)是人類的共同財(cái)富。
參考文獻(xiàn)：
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責(zé)任編輯：柳君
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