【呂欣】論荻生徂徠對朱熹政治理念的批判——以“先王之道”為中心
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論荻生徂徠對朱熹政治理念的批判——以“先王之道”為中心
作者：呂欣
來源：《國學(xué)論衡》第七輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2017年
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿三日庚子
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摘要
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朱熹將“理”作為其學(xué)術(shù)體系的核心，并努力將理學(xué)思想發(fā)揮于其政治理想與實踐中。日本古學(xué)派儒者荻生徂徠早年從朱子學(xué)，中年后發(fā)生思想轉(zhuǎn)折，開始對以朱熹為代表的宋儒思想進(jìn)行批判與反思，認(rèn)為朱熹的理學(xué)本體論空虛無憑，遠(yuǎn)離先王之道。朱熹與荻生徂徠理解先王之道權(quán)威性的出發(fā)點不同，以至荻生徂徠對朱子理學(xué)批評的側(cè)重于道德與政治之間的關(guān)系辨析，在致用的實際事功層面對朱熹政治理念進(jìn)行質(zhì)疑。從二者的政治理想本旨來看，兩者政治理念的方法論亦有不同，二者對于復(fù)先王之道思考方式的差異，最終在于二者對自然秩序與主體性人格之間的不同訴求，須回到各自特定的歷史環(huán)境理解時代對二者的主體人格觀念差異產(chǎn)生的重要影響。相反，對主體性人格的定位也影響著后世對復(fù)“先王之道”的解讀與反思。
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關(guān)鍵詞
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朱熹；荻生徂徠；古學(xué)；先王之道；主體人格；日本儒學(xué)
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引?言
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朱熹的理學(xué)思想與政治理念有著重要的關(guān)聯(lián)，無論其對《論語》《孟子》等經(jīng)典的解讀，還是與友人之間的書信，亦或是給皇帝的奏札或封事，多有表達(dá)其欲恢復(fù)三代之治的政治理想與實踐，表達(dá)宋代理學(xué)家士大夫群體對恢復(fù)三代之治的道統(tǒng)心愿。宋儒對“先王之道”的探討，自然不在少數(shù)。朱子對先王之道的論說，亦是其政治理念的重要部分。
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日本德川時代中期儒者荻生徂徠早年從朱子學(xué)，中年后發(fā)生思想轉(zhuǎn)折，開始對以朱熹為代表的宋儒思想進(jìn)行解體，提倡“古文辭學(xué)”，其對朱子學(xué)的批判主要針對其理學(xué)本體，認(rèn)為朱熹“理”之觀念空虛無憑不落實處，未能得孔孟之傳，遠(yuǎn)離孔孟所講的先王之道。荻生徂徠的學(xué)術(shù)思想對日本近代政治思想影響甚大，日本著名政治思想史學(xué)者丸山真男在《日本政治思想史研究》一書宗旨即是為突出古學(xué)派以來，對壓抑人性的朱子學(xué)這一封建思維方式解體的過程——高揚人性的主體性、解放人情人性的近代思維方式成立的過程。[①]
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本文以“先王之道”觀念為論據(jù)，從三部分討論荻生徂徠對朱子政治理念的批評，第一部分從概述荻生徂徠“先王之道”說源起的背景開始，鋪墊荻生徂徠政治學(xué)術(shù)觀念的來龍去脈；第二部分展開二者對“先王之道”說的根基判斷、基本觀點分析，討論二者對“先王之道”理解上的道德與事功不同側(cè)重的分歧；第三部分從“先王之道”于二者而言的現(xiàn)世可能展開討論，通過對“仁”的理解、具體的史實案例分析，最終歸到主體人格的追求上，以更好理解本來都重視政治、想要落實先王之道的朱熹和荻生徂徠兩者思想的矛盾之根。
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一、荻生徂徠的“先王之道”學(xué)說源起
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（一）荻生徂徠以前的日本朱子學(xué)概況
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藤原惺窩（1561~1619）開辟了日本思想史上的儒佛之爭，在其之前，禪僧們一直將宋學(xué)作為“禪學(xué)走向興隆的一個臺階，也作為與佛教不相矛盾的學(xué)問在學(xué)習(xí)”[②]。惺窩帶著從儒教立場批判佛教的觀點，因其著眼于宋學(xué)和禪佛的異質(zhì)性，以稱佛釋為異端：
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我久從事于釋氏，然有疑于心。讀圣賢書，信而不疑，道果在茲，豈人倫外哉！釋氏既絕仁種，又滅義理，是所以為異端也。
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《拔萃羅山文集卷四十·惺窩先生行狀》[③]
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惺窩認(rèn)為儒佛相斥的最重要理由便是佛教否定人倫，否定仁義。林羅山（1583~1657）是江戶時代德川幕府初期儒學(xué)家，師從惺窩的他亦涉獵各教思想，其儒學(xué)思想從程朱理學(xué)，認(rèn)為六經(jīng)要旨皆在程朱理學(xué)之中。盡管當(dāng)今學(xué)者曾從林羅山與朱熹在文道關(guān)系的認(rèn)識上，基于林羅山對韓愈、蘇軾的評價，提煉總結(jié)出林羅山于文學(xué)批評上與朱熹有很大的邏輯不同。[④]但林羅山仍不失為日本儒學(xué)史上謹(jǐn)慎遵循朱子思想而未越雷池的朱子學(xué)者。
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一心斥佛的朱子學(xué)者山崎闇齋（1618~1682）曾作《辟異》批判釋氏。而《辟異》除了文末，均是朱子及其門人的語錄選粹。這種寫法是闇齋敘述朱子學(xué)時的常態(tài)。可見闇齋對朱子學(xué)的研究更加中規(guī)中矩，但他的《辟異》卻遇到了中年時代由早年尊崇宋儒走到質(zhì)疑時期的另一位著名儒學(xué)家伊藤仁齋（1627~1705），近代日本儒教的內(nèi)部論爭，特別是就朱子學(xué)的論爭就這樣漏出端倪。
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伊藤仁齋的哲學(xué)思想受到了我國明朝哲學(xué)家吳廷翰（1491~1559）[⑤]的影響，中年時懷疑宋儒背離孔子和孟子，于是擯棄朱子學(xué)，獨尊孔、孟，分外重視《語》《孟》，主張恢復(fù)儒家經(jīng)典的古義，并要建立所謂“圣學(xué)”。如此一來，伊藤仁齋的標(biāo)新立異固然遭到朱子學(xué)派的攻擊，但他仍然堅持己見。
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從伊藤仁齋以來，朱子學(xué)內(nèi)部發(fā)生分野，古學(xué)派滋生。伊藤仁齋、山鹿素行（1622~1685）一直到荻生徂徠（1666~1728），這些達(dá)到頂點的古學(xué)派人士對朱子學(xué)進(jìn)行嚴(yán)肅批判。古學(xué)與陽明學(xué)把朱子學(xué)夾在中間，分別從相反的角度來批判朱子學(xué)。中國宋明理學(xué)研究者對朱子與陽明的思想對立點并不陌生，有趣的是古學(xué)派代表荻生徂徠并沒有在陽明學(xué)的立場反擊朱子學(xué)，他反而質(zhì)疑朱子和陽明所默認(rèn)的這種“理”與“心”的存在狀態(tài)本身就毫無意義，無法承認(rèn)“理”和“心”中存在價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。徂徠徹底剝奪了“理”和“心”的概念所包括的價值性，認(rèn)為主體一方本不存在道德標(biāo)準(zhǔn)。
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(二)荻生徂徠“先王之道”思想啟蒙
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荻生徂徠幼年時父親被流放，其跟隨父親在外漂泊13年，但未影響其好學(xué)之心：
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日與田父野老偶處，尚何問有無師友，獨賴先大人篋中藏有《大學(xué)諺解》一本。[⑥]
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《大學(xué)諺解》是日本朱子學(xué)派代表人物林羅山之子林鵝峰的著作，該書借《大學(xué)》為原本，宣揚朱子的四書學(xué)特別是對《大學(xué)》的解讀。徂徠在沒有師友的環(huán)境下自行研讀，為學(xué)初期頗受朱子學(xué)影響。中年時接觸到伊藤仁齋的學(xué)說，極口稱贊，寫信向仁齋恭請賜教，然仁齋不知何故未應(yīng)[⑦]，徂徠遂與仁齋交惡，寫出流露了憤懣之情的《萱園隨筆》，抨擊仁齋“存養(yǎng)擴(kuò)充”等學(xué)說逃不出朱子學(xué)窠臼，進(jìn)而發(fā)展出自己對朱子學(xué)思想的另一套論說。
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“先王之道”一詞早出于《論語·學(xué)而第一》：
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有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！?/p>
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古學(xué)派奠基者伊藤仁齋認(rèn)為《論語》是“最上至極宇宙第一書”，孔子為“最上至極宇宙第一人”，孔子的思想是“人類最普遍最妥當(dāng)?shù)囊庾R存在，具有自明與自然的特征”[⑧]。仁齋也非常重視《孟子》，認(rèn)為孟子之學(xué)為孔門大宗嫡系，其學(xué)以仁義為宗，以王道為主。[⑨]仁齋試圖以《語》《孟》二書為線索去闡明孔子學(xué)說本意，即“古義”[⑩]。仁齋將宋儒思想稱為后世的思辨，打著復(fù)古旗號實則是開拓了思想的新境界。他對“孔子之道”無形中融入古學(xué)派自身的定位與解釋，這種定位與解釋影響了荻生徂徠。徂徠為與仁齋區(qū)別“復(fù)古”之義不同，力貶仁齋所謂“古義”非真古，因仁齋排除真正具有古義的六經(jīng)而讀取孔孟之書，使“先王之道”只成為儒家者流之道。[11]徂徠鉆研古文辭，以求古義，建構(gòu)自己的先王之道學(xué)說。與仁齋相比，徂徠的政治中心思想雖然亦是“王道”，但唯徂徠言稱“先王之道”。
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(三)荻生徂徠政治理念的出發(fā)點
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據(jù)丸山真男所錄，元祿十五年（1702）日本發(fā)生了一起重大事件：某天前夜，赤穗流浪武士46人冒雪襲擊了本地吉良義央的宅地，把主要目標(biāo)義央首級帶到了泉岳寺等候官府處置。流浪武士此舉，引來一時輿論鼎沸?！斑@一事件同封建主從關(guān)系——它是幕府自身據(jù)以確立的基礎(chǔ)——和作為幕府統(tǒng)一政權(quán)的政治立場是一種明顯的沖突，同時它意味著對把君臣道德和父子夫婦兄弟朋友關(guān)系并列的儒家倫理的致命打擊?！盵12]對此事，已有文獻(xiàn)資料并沒有顯示出徂徠的具體態(tài)度，但他卻有一份文書《徂徠擬律論》，收錄在《赤穗義人纂書補遺》中，記錄了部分傳下來的其對幕府的咨詢所作的奉答資料，其中有言：
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……然限于黨事，畢竟是私論也……無幕府之許可，企圖騷動，于法所不許也。今定四十六士之罪，以士之禮，處以剖腹自殺，則上杉家之愿不空，彼等不輕忠義之道理，尤為公論。若以私論害公論，此后天下之法無以立。
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這段引文可見徂徠是反對極刑的，他認(rèn)為以私論害公論不可取，反而視流浪武士的行為是“忠義”之舉。丸山真男指出，徂徠否定以私論害公論，是否定把個人道德擴(kuò)張到政治決斷上。這兩方面是否存在矛盾，荻生徂徠將政治思維的優(yōu)越地位貫穿到其學(xué)術(shù)思想特質(zhì)之中，這便是徂徠政治理念的出發(fā)點。荻生徂徠《辨道》《辨名》等代表作亦是由此，欲通過將瀕臨崩潰的儒學(xué)政治化，從而試圖做出根本性重建[13]，對朱子學(xué)的批判包含了其對道德與政治的問題的思辨，后文將具體分析。
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二、道德與事功：徂徠與朱子政治理念的認(rèn)識分歧
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荻生徂徠與朱子的政治理念，從出發(fā)點、認(rèn)識論及方法論上均存在較大差異。下文將從二者對“先王之道”權(quán)威性的出發(fā)點比較及二者在道德與事功上不同的認(rèn)識論進(jìn)行探析，嘗試分析二者分歧的合理性。
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(一)“先王之道”的權(quán)威性
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1.是理是物？
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在《四書章句集注》中，朱子針對孔孟之書所提到的“先王之道”分別進(jìn)行了分析論述。對于前文所引《論語》“先王之道斯為美”章，朱子這樣解讀：
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禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴(yán)，然皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。先王之道此其所以為美，而小事大事無不由之也。[14]
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朱熹將孔子話語的初衷歸到“自然之理”上，認(rèn)為先王之道之所以為美，是因為大事小事天下事均出于自然之理，而由“理”化作“用”之層面，即“禮”，從容不迫地將“禮”發(fā)揮表現(xiàn)以至于用，則為可貴之“和”，先王之道由此而美?？梢娭熳訉ⅰ跋韧踔馈痹凇墩撜Z》中的意涵歸到了“理”的討論上。
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于此，以古文辭學(xué)見長的荻生徂徠無法認(rèn)同。徂徠批判朱子學(xué)思維方式是企圖以“一理”貫穿所有事物，“一理以言之，天地人物皆爾，浮屠法身遍一切之見耳”[15]，無異于浮屠法身之說。徂徠認(rèn)為“先王之道”非“理”之討論，而是具體、實在、個別的“物”的討論：
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蓋先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。教以理者，言語詳焉。物者眾理所聚也，而必從事焉者久之，乃心實知之，何假言也。言所盡者，僅僅乎理之一端耳。且身不從事焉，而能了然于立談，豈能深知之哉。[16]
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荻生徂徠也談格物，但拒絕朱子的“格物窮理”，認(rèn)為宋儒學(xué)說“理無形，故無備”[17]，先王之道，教之以物不以理，如此才“心實知之”。又：
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先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。蓋先王以聰明睿知之德，受天命，王天下，其心一以安天下為務(wù)，是以盡其心力。極其知巧，作為是道。使天下后世之人由是而行之，豈天地自然有之哉！[18]
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此處徂徠搬出一個關(guān)鍵問題：先王之道生于何？
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2.權(quán)威的來源
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在朱子看來，先王之道源于自然之理。徂徠直接進(jìn)行否定，以王“受天命”為源起，說明先王之道即先王所造，其作為即是道，是天下后世之人的行為范本，無關(guān)乎天地自然。徂徠進(jìn)一步突出天命的意義：
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先王之道，安天下之道也。其道雖多端，要歸于安天下焉。其本在敬天命，天命我為天子、為諸侯、為大夫，則有臣民在焉；為士則有宗族妻子在焉，皆待我而后安者也。且士大夫皆與其君共天職者也。[19]
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二者解“先王之道”的出發(fā)點均在于給予“先王之道”權(quán)威性，有了權(quán)威性，才能對國家政治有決定性影響。那么權(quán)威性是誰賦予？于此，二者認(rèn)識論層面上迥異。朱子首先認(rèn)定禮為天理之節(jié)文，進(jìn)而將先王之道的發(fā)用與本質(zhì)都指向理。由于宋代理學(xué)之“理”具有統(tǒng)領(lǐng)性，例如“理一分殊”觀念由程子發(fā)展到朱子，使“理”更加具有絕對的思想統(tǒng)領(lǐng)性的地位；再如“格物窮理”，朱子也談物，但通常以格物思想來深入之“理”，又將理之本體歸為“太極”，將理與形而上的天地自然之道溝通，萬事萬物統(tǒng)體一太極，賦予“理”權(quán)威。而回歸三代之治復(fù)先王之道作為一種政治理想，是政治思維中的“理”，特別是站在宋代思想大環(huán)境中，這種解讀符合所處時代的科學(xué)性與規(guī)范性。
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而荻生徂徠為代表的古學(xué)派出發(fā)點在于一種純粹的“復(fù)古”，徂徠對“先王之道”的解讀，也是要賦予其權(quán)威性，這種權(quán)威性依附于實在的歷史發(fā)生。徂徠對先王之道的認(rèn)識層面更近于事實的合理解讀，徂徠提出“先王之道”的權(quán)威性源于“天命”，將“敬天命”作為先王之道的“本”，還是有一個先在意識的基礎(chǔ)。但這種天命的關(guān)鍵又體現(xiàn)在實命自覺，“一心安天下之務(wù)”是先王所受天命，而其盡其心力而為則是實際生命的自覺表現(xiàn)，這種觀念也反映出當(dāng)時日本思想界人間主體性的關(guān)懷。
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(二)道德與事功：致用的困境
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儒家講“經(jīng)世致用”，在朱子看來格物致知正心誠意以至利天下，是一環(huán)一環(huán)符合天理的遞進(jìn)。其堅持理一分殊的觀念，認(rèn)為一家一國之綱紀(jì)，雖分為殊，其理本一。黃宗羲在《宋元學(xué)案》中記載：
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朱子言“余之始學(xué)，亦務(wù)為籠統(tǒng)宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥于小”。而李延平之言曰：“吾儒之學(xué)，所以異于異端者，理一而分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳?！庇嘈囊啥环詾樘煜轮?，一而已，何為多事若是！同安官余，以李延平之言反復(fù)思之，始知其不我欺矣。[20]
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荻生徂徠對“道”與“德”之“殊”非常重視，認(rèn)為不具同一性的道與德，很難致用到政治的有利層面。進(jìn)而批判朱子學(xué)將所有事歸于“理一”來解釋是荒謬的。
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1.仁心與安民
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《孟子·離婁上》曰：
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孟子曰:“離婁之明,公輸子之巧,不以規(guī)矩,不能成方員;師曠之聰,不以六律,不能正五音;堯舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！?/p>
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孟子于此段指出徒有仁心仁聞而民不被其澤，先王之道則是未推行的空談。對于此段，朱子在《孟子集注》中解讀曰：
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仁心，愛人之心也。仁聞?wù)?，有愛人之聲聞于人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：“齊宣王不忍一牛之死，以羊易之，可謂有仁心。梁武帝終日一食蔬素，宗廟以麫為犧牲，斷死刑必為之涕泣，天下知其慈仁，可謂有仁聞。然而宣王之時，齊國不治，武帝之末，江南大亂。其故何哉，有仁心仁聞而不行先王之道故也。”[21]
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在這段解讀中，朱子直接將先王之道定義為“仁政”。并舉證齊宣王不治其國之例，說明先王之道即仁政對國家治理的重要性。朱子區(qū)分仁心仁政，是仁心與仁政有著內(nèi)圣外王分別。
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朱子一生多次參與政治事務(wù)。以朱子于南宋孝宗朝所奏的三篇封事為例[22]，其內(nèi)容多是對南宋政治與社會民生問題所提建議，是體現(xiàn)朱子政治理念的重要文獻(xiàn)，其中的理學(xué)思想雖多與政治活動直接聯(lián)系。[23]但歸根結(jié)底是勸孝宗能夠“正君心”，做到孟子所講的“格君心之非”。荻生徂徠認(rèn)為朱子學(xué)強(qiáng)調(diào)“心”運用到政治上即由“正心誠意”到“正君心”，都是在強(qiáng)調(diào)主觀動機(jī)，而重點不在有無“安民”的客觀效果上[24]。
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如此，仁心與安民是兩個層面的問題?！跋韧踔馈惫滩荒艹跣牟徽?，但荻生徂徠關(guān)心的“先王之道”，是具體的效果層面，即是否有治國安民的效果達(dá)成。
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2.道德與政治的聯(lián)系與分叉
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朱子的政治理念很注重個人道德于政治上的身體力行，其自己一生也一直努力踐行。在其一生與朝廷的來往中，主張《大學(xué)》的三綱八目，“修身齊家治國平天下”。運用格物致知、正心誠意的理學(xué)解讀，規(guī)勸人君能夠首先在進(jìn)行政治活動中做到“正心誠意”。如此，朱子學(xué)視域內(nèi)的個人道德修養(yǎng)工夫與政治活動是連續(xù)的、統(tǒng)一的，寄希望于君主能夠?qū)崿F(xiàn)這種連續(xù)統(tǒng)一。宋代士大夫擁有著得君行道的心愿，這種愿望的背景是導(dǎo)致徂徠學(xué)與朱子學(xué)分歧的重要背景，即社會制度——科舉制的有無。
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日本江戶時代是世襲身份制的社會，只有武士才能成為統(tǒng)治階級，官職大小亦受父蔭所庇，全與道德無關(guān)。荻生徂徠的事功心理是為國家治理做實事，必不會認(rèn)為個人修養(yǎng)道德能直接帶來國家政治和經(jīng)濟(jì)的成功，但這也不能說明徂徠把道德和政治完全對立二分。荻生徂徠看來：
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德者得也。謂人各有所得于道也?！乱嗳巳耸庋桑虻来笠?。自非圣人，安能身合于道之大乎？故先王立德之名，而使學(xué)者各以其性所近。[25]
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徂徠認(rèn)為，“德”不具有同一性。先王圣人并不是朱子理學(xué)的體現(xiàn)者，而是政治社會制度的制作者，是超越普通人的?！叭巳私钥傻脼槭ト恕痹卺迯瓶磥硎遣滑F(xiàn)實的。與此類似，每個人的德行迥異，各有所“道”。徂徠認(rèn)為，“道”是人在世所實行之道，是人在社會生活中必須遵守的規(guī)則?！跋韧踔馈币嗖粌H是道德性層面上的“仁政”，而是一種更廣義上的道：
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道者統(tǒng)名也，以有所由言之，蓋古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而已亦由此以行也。辟諸人由道路以行，故謂之道。自孝悌仁義以至于禮樂刑政，合以名之，故曰統(tǒng)名也。先王圣人也，故或謂之先王之道，或謂之圣人之道，凡為君子者務(wù)由焉，故亦謂之君子之道。孔子之所傳，儒者守焉，故謂之孔子之道，亦謂之儒者之道，其實一也。[26]
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雖然先王之道可與圣人之道等互通，但徂徠參考了《中庸》第二十八章“吾說夏禮，杞不足征也；吾學(xué)殷禮，有宋存焉；吾學(xué)周禮，今用之，吾從周”的意思[27]，以夏商周先王之道的不同為例，說明歷代皆有符合其時代的王道，與德一樣，在實際表現(xiàn)上并不具備同一性。
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如此，徂徠學(xué)所言及的“道德”不具有同一性，可指向大事小事，方方面面，確實未必直接與政治關(guān)聯(lián)。由于朱子與徂徠對于處理道德與政治關(guān)系上的視角與方法均有差異，各自的理解上亦存在合理性。
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丸山真男指出，徂徠雖然舉了一些個人道德和政治非連續(xù)的明顯例證，但他又把道德看作是政治的手段。作為君主要重視個人修養(yǎng)，但“不可推及修身以為治民之道”，“然則為人君者，縱被譏之為不合道理之人，然安民，思以行事，具此心之人實天下之父母也”[28]。徂徠的觀念是，治國安民作為政治目的先行，可以不合道理。丸山真男引用了馬基雅維利《君主論》中的一段話來呼應(yīng)徂徠的觀念，可作為道德與政治之間矛盾的很好總結(jié)：
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我知道每一個人都同意：君主如果表現(xiàn)出上述那些被認(rèn)為是善的優(yōu)良的品質(zhì)，就是值得褒揚的。但是，由于人類的條件不允許這樣君主既不能全部具有這些優(yōu)良的品質(zhì)，也不能完全地保持它們，因此君主必須有足夠的明智遠(yuǎn)見，知道怎樣避免使自己亡國的惡行，并且如果可能的話，還要保留那些不會使自己亡國的惡行。但是，如果不可能的話，他可以毫不躊躇地聽之任之。[29]
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三、歸復(fù)與展望：先王之道的現(xiàn)世可能
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使道德與政治能夠產(chǎn)生積極關(guān)聯(lián)的要素是什么？如何使先王之道可以落到實處？接下來結(jié)合具體歷史環(huán)境，進(jìn)行對二者復(fù)先王之道的方法論進(jìn)行比較。
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（一）荻生徂徠的政治事功之“仁”
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1.安天下之心與功：先王之道的施行
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荻生徂徠對“仁”的強(qiáng)調(diào)，雖不像朱子那樣分為內(nèi)圣內(nèi)求的仁心工夫論和仁政的外王兩面，但與朱子相似的是，很強(qiáng)調(diào)“仁”在政治上的實施。在徂徠看來，“先王之道”的施行才能真正落實“仁”。他提出：
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夫有安天下之心而又有安天下之功，謂之仁，管仲是也。有安天下之心，而無安天下之功，不得謂之仁。有安天下之功而無安天下之心，莫有此事焉。如三子者（微子、比干、箕子），有安天下之心而無安天下之功，雖無安天下之功，然使紂從其言，則亦足以安天下，故謂之仁。[30]
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“安天下之心”與“安天下之功”是行先王之道的兩種辦法，與其說“仁”是“安天下之功”的標(biāo)準(zhǔn)，不如將“安天下之心”和“安天下之功”當(dāng)作“行仁政”的方法。徂徠將“仁”定位在事功層面上，把孔子學(xué)問中的倫理道德特征，發(fā)揮運用在政治事功意義上，由此鞏固其王道思想，為當(dāng)時日本社會尋求最需要最合理的政治秩序范本。這種政治秩序須有制度性的規(guī)范，徂徠在《辨名·學(xué)》第一則中批判朱子和伊藤仁齋：
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是二先生，皆不務(wù)學(xué)圣人之道，而務(wù)學(xué)圣人者耳。故欲效法圣賢所言所行以悟圣賢之心。辟諸大匠授人規(guī)矩，而其人不遵其規(guī)矩以學(xué)之，乃欲效法大匠之所為，以悟其用斤之妙，則其不傷手創(chuàng)鼻者幾希矣。豈不謬乎！
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徂徠重“規(guī)矩”而輕“悟圣賢之心”的王道政治思想，被張崑將定義為具體規(guī)范型的“制度性的王道”（Institutional Kingcraft）[31]。這種思想未免具有片面性，且在仁心仁政的辨析上，徂徠直截了斷認(rèn)為“宋儒求仁于心，故其說至管仲而窮矣”，此言顯然忽視了朱子對于“先王之道”在落實“行仁政”上的強(qiáng)調(diào)。
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2.于人為長，安民之德
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“圣人之道”非自然，而是圣人“建立”“制造”出來的具體的歷史形成物。徂徠批判仁齋因《中庸》有“天下之達(dá)道有五”就將“道”理解為“仁義禮智信”五常，殊不知這五種道可適用于天子到庶民，屬于“先王之道”中但卻不能囊括“先王之道”。他認(rèn)為仁齋對古典不能做出正確解讀，與宋儒實屬五十步笑百步。徂徠認(rèn)為“道”是圣人為了“治國平天下”而建立的外在實體，這種道是“經(jīng)世濟(jì)民”的政治之道。朱子學(xué)最終的實踐目的也是《大學(xué)》三綱八目所示“平天下”的實現(xiàn)。但在媒介理解上與朱子不同，徂徠切斷了道德與政治的自然連續(xù)性，強(qiáng)烈否定通過道德問題化解政治問題，甚至認(rèn)為這種做法是佛老之學(xué)的傳承。不論個人道德的自我完善怎樣積累，也不會形成整體的秩序。原因在于不論如何修身養(yǎng)心，修行成就如無暇美玉，若無關(guān)愛下位人之心，不知治國之道，則于事毫無益處。
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由此，徂徠對“仁”的解說也與以往儒家學(xué)說不同。徂徠將“仁”看作一個政治概念加以解釋，即“于人為長，安民之德”。不同于歷來的“不忍人之心”“惻隱之心”等解釋，徂徠將儒教從“心性之學(xué)”“德行之學(xué)”提升到“經(jīng)世濟(jì)民之學(xué)”的高度。
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徂徠既將圣人規(guī)定為“道”的創(chuàng)造者，圣人在徂徠學(xué)中有著絕對的權(quán)威。不同于其他儒者，徂徠認(rèn)為人的氣質(zhì)不會發(fā)生變化，反駁了宋儒的“復(fù)初之說”。同理，既然生之非圣人，那么人不論怎么學(xué)習(xí)也無法成為圣人，故朱子學(xué)術(shù)中通過讀書法達(dá)到自然習(xí)得圣人之心的說法更使徂徠難以容忍?！侗娴馈分姓f：
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先王聰明睿智之德，秉承天性，非凡人所能及。故而，古來無學(xué)而成為圣人之說。
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這種賦予圣人絕對權(quán)威，使之與普通人隔絕，很可能會讓人們放棄“學(xué)而至圣”的道德努力。不過徂徠的真意是，如果要求大家都成為圣人，反而是強(qiáng)迫凡人所不能，使天下之人斷絕向善之心。只要每個人遵循圣人之教，順應(yīng)自己的個性形成自己的“德”就足矣，成不了圣人也能成為人才。而各式各樣的人才輩出，社會就可以順利運轉(zhuǎn)。徂徠的這種政治思維否定了整齊劃一的人的存在狀態(tài)，尊重人的多樣性，充分發(fā)揮各種人的獨特作用，這對后來日本社會的個體與整體發(fā)展也有一定的思想影響。
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徂徠對人心自我控制能力持不認(rèn)同態(tài)度。朱子講“居敬窮理”，徂徠則對“居敬”“窮理”分別抨擊，是為心法的否定。徂徠犀利地認(rèn)為，只要學(xué)習(xí)朱子學(xué)，就會急于嚴(yán)格設(shè)立是非正邪的區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)，并用來批評別人，變得“人品丑惡”。他進(jìn)一步舉證山崎闇齋和淺見絅齋兩位朱子學(xué)者的人品，批評當(dāng)時因治學(xué)嚴(yán)格而廣為世人所知的崎門派嚴(yán)格主義學(xué)問。在《學(xué)則·七》中指責(zé)：
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學(xué)寧為諸子百家曲藝之士，也不愿做道學(xué)先生。
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這句話充分表達(dá)了徂徠學(xué)的性格，但這種尖銳的批判也讓人不禁懷疑，學(xué)過朱子學(xué)的徂徠，是不是已經(jīng)將嚴(yán)格設(shè)立是非正邪的標(biāo)準(zhǔn)潛移默化，不知不覺地化用在其學(xué)問論爭之中。
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（二）先王之道方法論
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1.小、大之辨
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先王之道有很多方面，人的性質(zhì)也有很多種?！熬印迸c“小人”之間不是以道德水準(zhǔn)為判斷依據(jù)，盡管徂徠說“君子從大體，小人從小體”，此語中的“大小”則是從是否參與“治國安天下”的政治行為來劃分其社會角色。
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徂徠這樣講“仁政”：
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有稱仁政而曰仁者，如曰知及之，仁能守之?！瓎栒撸灰刂桃?，皆其人為宰而問今日所行焉。問仁者，一國之教也，皆為其它日或得為一國之政而預(yù)問也。如孔子之告顏子子張，直以天下言之，可以見已。行仁政，以修身為本。身茍不修，雖行仁政，民不從之。……且先王之道，本為安民立之。故其言修身者，亦皆以為行仁之本己，豈徒成己哉！后儒狃聞莊周內(nèi)圣外王之說，而謂天下國家舉而措之，是以其解仁，或以天理，或以愛，專歸重于內(nèi)，而止于成己，豈不悲哉！[32]
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“一邑之教”和“一國之教”分別屬“問政者”和“問仁者”，所指的功能性不同，“仁”較之“政”在此處更是國家命脈的基本，至于邑之政事則是具體的行仁政表現(xiàn)。徂徠一方面強(qiáng)調(diào)修身對行仁政的作用，一方面抨擊后儒的“內(nèi)圣外王”皆止于成己。事實上，徂徠沒有明說，他其實認(rèn)同成己的作用，畢竟行仁政之本就在修身，而修身首先得是修己身，而非他身。他強(qiáng)調(diào)的是“無安民之心，亦小人之歸”，一個人如只致力于個人道德品質(zhì)的修養(yǎng)，只關(guān)心一己溫飽，沒有為“治國安民”做出實際貢獻(xiàn)，那么這個人不能算“君子”，而是一個不折不扣的小人。[33]
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2.棄親救親：案例與倫理
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徂徠在《太平策》中有“人情不變”說，是指人趨利避害的本質(zhì)在原則上不變，但在具體的形式和程度上可有所變化。先王之道順應(yīng)是否人情，在朱子和荻生徂徠各自所處的社會環(huán)境表現(xiàn)不同。荻生徂徠認(rèn)為“道本人情”，他在《政談》中記載了這樣一則棄母案：
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川越城中有一個農(nóng)民，他因失去了田地房屋而無法生活下去，就先把妻子休掉，然后自己剃發(fā)為僧，取名道入，攜帶寡母出門乞討。母親生病了，這個農(nóng)民就將其母放在大路邊，自己來到江戶城。后來，當(dāng)?shù)厝讼蚰俏荒赣H打聽情況并把老人送回川越去了。這就是“道入棄親”事件。針對這件事，武官美濃守吩咐身邊儒者：“棄親應(yīng)當(dāng)如何量刑？請參考中國和日本的先例提出方案來。”那時我剛到美濃守府上,是新手。當(dāng)時其他儒者的意見都認(rèn)為棄親之刑未見明律中有規(guī)定，古今書籍中也無記載。此人之舉畢竟是非人所為，他攜母乞討以至于病倒，這種情況很難稱之為棄親。他在四五天前已經(jīng)休妻，哪怕是乞討為生也要與母親相伴而行，作為一個非人，這種舉動已屬罕見的孝行。如果是他與妻子住在家中而把母親丟棄到別處，這才是棄親，此人并無棄母之心，所以這很難算是棄親。但是，美濃守不同意儒者們的上述意見，說:“無論是什么人，棄親總歸是不忍之事。我要將此事呈報將軍，聽取上面的意見。”
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那時候，將軍信奉朱子學(xué)，以理學(xué)的道理專門關(guān)注人心、動機(jī)這類問題。美濃守信禪，平日不太信仰儒家的道理。此時，我申述道:“天下皆有饑饉，其他人的領(lǐng)地內(nèi)同樣也會有災(zāi)情，但是其他藩國并沒出現(xiàn)過棄親之事。所以,如果我們把這件事定為棄親罪，那么，無論對道入此人量以何刑，都會成為其他藩國的范例。依我之見，道入離鄉(xiāng)出走，首先是他原籍的代官和郡奉行有責(zé)任，往上推是家臣之長的責(zé)任，再往上還應(yīng)有進(jìn)一步的責(zé)任人。道入本人的責(zé)任該是很輕的?！蔽耶?dāng)時的職位雖然很靠后，但美濃守聞聽此言，覺得這才是高見，于是下令發(fā)給道入每天五合玄米讓他用來侍奉母親，并安排他返回家鄉(xiāng)。我得到美濃守的認(rèn)可。[34]
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徂徠認(rèn)為道入棄母是生活所迫，出現(xiàn)此種事件是統(tǒng)治者在政治上的失敗，而不應(yīng)該單純從道入的內(nèi)心道德動機(jī)去判罪。據(jù)此，很多日本思想史研究者認(rèn)為徂徠是一個批判朱子學(xué)的道德主義的功利主義者，并認(rèn)為這種功利主義對日本的近代化起到了推動作用。在這個例子中，徂徠通過自己的言說幫助武官做決定，將行仁政落到實處。徂徠認(rèn)為“惡”不是絕對的，終究要被納入先王之道的體系里，在先王之道體系中得到糾正和改善，達(dá)到趨于“善”的狀態(tài)。以此，徂徠認(rèn)為朱子學(xué)的特征便有道德禁欲主義色彩。
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相對于“棄親”，朱子卻提到過“救親”。在《朱子語類》卷五十九中，子蒙錄了這樣一段朱子論說《孟子·告子上》中“理義之悅我心”章的一段話：
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人之一身，如目之于色，耳之于聲，口之于味，莫不皆同，于心豈無所同。心之所同然者，理也，義也。且如人之為事，自家處之當(dāng)于義，人莫不以爲(wèi)然，無有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊無加于此。人皆知君父之當(dāng)事，我能盡忠盡孝，天下莫不以為當(dāng)然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節(jié)，其心發(fā)之甚善，人皆以為美。又如臨難赴死，其心本于愛君，人莫不悅之，而皆以為不易。且如今處一件事茍當(dāng)于理，則此心必安，人亦以為當(dāng)然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅于心，必矣。先生曰：“諸友而今聽某這說話，可仔細(xì)去思量看。認(rèn)得某這話，可以推得孟子意思?！?/p>
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儒家講求仁義忠孝，朱子將盡忠盡孝的心定位為“天下莫不以為當(dāng)然，此心所同”。今人“割股救親”則是“心發(fā)之甚善”的表現(xiàn)。這種表現(xiàn)的背后則是“當(dāng)于理”，朱子指出，如果一件事當(dāng)于理，那么“此心必安”。盡忠盡孝都是心安之事，當(dāng)于理之事。如果朱子面對棄親案，或會從心安理得的角度出發(fā)指明棄親者心不安，是不孝之舉。
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如此，在處理事件的思路上，荻生徂徠從事件現(xiàn)實外因去理解未達(dá)到“善”狀態(tài)的行為，而朱子則是由內(nèi)心是否合乎理、是否心安的內(nèi)因角度去看待。徂徠認(rèn)為既然先王之道能夠通過“仁”去理解人情人性，雖沒有對自身主體像朱子那樣嚴(yán)格內(nèi)求，但其實是在拋卻自己的主體性[35]，無條件把自己置身于政治術(shù)的先王之道體系中，讓自己與先王之道達(dá)到高度一致。
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3.研讀經(jīng)典
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荻生徂徠為代表的日本古學(xué)派認(rèn)為，中國的六經(jīng)記載了“先王之道”，所以學(xué)習(xí)“先王之道”的方法是直接鉆研六經(jīng)，而要正確地理解六經(jīng)，必須通曉漢語古文辭，弄清楚“先王”施政時的種種事實。這也是徂徠的“古文辭學(xué)”。
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荻生徂徠被現(xiàn)代日本學(xué)者看作“日本的戴震”，認(rèn)為徂徠與戴震高度重視六書動態(tài)的相互關(guān)系，隱含了文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的內(nèi)在交互關(guān)系，以一種歷史性動態(tài)性的視野，去捕捉文字中六書的互相關(guān)系，所蘊含的是廣義的史學(xué)意識。[36]雖然朱子對為學(xué)者研讀經(jīng)典的強(qiáng)調(diào)不比徂徠弱，但所蘊含的意識層面則是教導(dǎo)為學(xué)者從經(jīng)典中體現(xiàn)的圣人話語里體知到圣人之心，即字字句句上窮理，而掌握圣賢工夫。在《朱子語類》第14卷“《大學(xué)》綱領(lǐng)語類”中，弟子廖謙于甲寅年（1194）記錄朱子之語云：
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先看《大學(xué)》，次《語》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹，一生受用不盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，卻要人做出書中所說圣賢工夫來。若果看此數(shù)書，他書可一見而決矣。[37]
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此段話是朱子晚年所言，已是其四書學(xué)體系基本定型的時期。由于是針對《大學(xué)》綱領(lǐng)而談，朱子首先明確了學(xué)者要先看《大學(xué)》，進(jìn)而說明了《四書》的讀書次第，并表達(dá)依照此次序切磋琢磨以后的作用是“一生受用不盡”。朱子此處對古人書也定了性：是“明得道理”，而對讀者的要求則是做出書中所說的“圣賢工夫”。
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再如《四書或問》卷一，朱子曾言：
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程子所以先是書（《大學(xué)》）而后《論》《孟》，蓋以其難易緩急言之，而非以圣人之言為有優(yōu)劣也。至于《中庸》，則又圣門傳授極致之言，尤非后學(xué)之所易得而聞?wù)?。故程子之教未遽及之。豈不又以為《論》《孟》既通，然后可以及此乎！蓋不先乎《大學(xué)》，無以提挈綱領(lǐng)而盡論孟之精微；不參之《論》《孟》，無以融貫會通而極中庸之歸趣。然不會其極于《中庸》，則又何以建立大本？經(jīng)綸大經(jīng)，而讀天下之書、論天下之事哉！以是觀之，則務(wù)講學(xué)者固不可不急于《四書》，而讀《四書》者又不可不先于《大學(xué)》，亦已明矣。[38]
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朱子亦注重經(jīng)典之間的交互關(guān)系，但主要是在次序、難易上面的強(qiáng)調(diào)?！吧w以其難易緩急言之，而非以圣人之言為有優(yōu)劣也”這句話甚有意味，不管《四書》還是《五經(jīng)》，都是圣人之言，并無水平優(yōu)劣高低之分，因圣人之心殊途同歸，指向“道”。朱子所尊崇的“道學(xué)”，是承續(xù)了宋學(xué)與政治方面結(jié)合而來的“道理最大”的宋代士大夫信仰。宋代理學(xué)之“義理”，亦是探求事物的根本道理，而這道理就藏在“圣人之心”中。故圣人之心之所以值得學(xué)者去追尋，是因為此心通曉“道理”。學(xué)者讀《四書》的目的，是體悟到“圣人之心”，而非單純拘泥于文字。
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在徂徠看來，為學(xué)之道以信圣人為先這個初衷與朱子無異。但他批判朱子學(xué)的不拘泥于文字是不懂古文辭義，用當(dāng)時的辭義去解釋經(jīng)典，牽強(qiáng)附會，杜撰出“先王”、孔子所沒有的，不符合“先王之道”的性理學(xué)。
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吳震曾做文章指出荻生徂徠以古文辭學(xué)作為其儒家經(jīng)典詮釋的重要方法論。吳震認(rèn)為，徂徠用“以古言征古義”來反對“以今言視古言”之際，“古言”不免被絕對化，這就有可能走向“以古言視今言”的另一極端，其結(jié)果必將造成對古今文化的歷史性連續(xù)的切割，從而使其思想蒙上了非歷史性的色彩。[39]但荻生徂徠本意絕非要切割文化的歷史性連續(xù)，他對人間主體性，也即主體人格的觀念，或?qū)е滤呦蛄藰?biāo)新立異的“反動”。
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4.“禮”之論爭與反徂徠學(xué)
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徂徠說“禮樂”，是配合“先王之道”的施行、與社會整體秩序相關(guān)的寬泛概念。徂徠學(xué)派代表人物太宰春臺則基于這種觀點上，更強(qiáng)調(diào)“禮”控制個人內(nèi)心的功能。對徂徠而言，“禮”將人性解放為最自然的形態(tài)，而對春臺而言，“禮”則將人性限制在了某種形態(tài)。這一放一收的相悖觀點，體現(xiàn)了徂徠學(xué)內(nèi)部的差異。
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對于《圣學(xué)問答》，春臺發(fā)出了更為挑釁性的議論。反諷外面具有君子容儀的就是君子，都不問其內(nèi)心如何。那么圣人之教義以衣服為最先，不論其內(nèi)心，先使其穿著君子衣服，學(xué)習(xí)君子容儀，再教會其君子言語，由此便漸漸成就君子之德行。故德并非別物，只需衣服、容儀和語言即可。如此言論，使得徂徠學(xué)潛藏的問題浮出水面并尖銳化，引來了反徂徠學(xué)的弄潮兒。
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反徂徠學(xué)的批判思想由太宰春臺的影響而來，并且進(jìn)一步論說四起。最終回論到“心”與“禮”的問題，并且對春臺的思想進(jìn)行反思。如高瀨學(xué)山（1667~1749）認(rèn)為：
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時代之禮不同，各國之禮各異，坐立有別。葬埋之禮，天竺、震旦之所以不同，是因為土地風(fēng)俗變化之故。但彰顯我恭敬心態(tài)相同。故當(dāng)知禮義出于自心。
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《非圣學(xué)問答》
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站回朱子學(xué)立場的學(xué)山，將脈絡(luò)貫穿于作為形之禮義和支配它的內(nèi)心之間，認(rèn)為禮義根本就應(yīng)在我們內(nèi)心尋求。松宮觀山也基于學(xué)山的觀點對徂徠及春臺進(jìn)行批判，認(rèn)為圣門之學(xué)在“心”與“物”的緊張關(guān)系的基礎(chǔ)上成立。這些基于對徂徠思想的抨擊學(xué)說與朱子禮學(xué)思想殊途同歸。
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四、復(fù)歸之路：主體人格的定位
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朱子學(xué)具有共同社會的思維方式。在日本德川社會封建制度理念正當(dāng)化的社會氣質(zhì)下，朱子學(xué)占據(jù)著社會政治思維方式的代表性地位。五倫這種封建社會的根本規(guī)范同視為實體自然（人的先天本性和宇宙秩序）的朱子學(xué)結(jié)構(gòu)，清楚地表現(xiàn)了德川封建秩序觀并為其賦予理論意義，這也是朱子學(xué)形而上的深層根柢。
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丸山真男指出，以程朱理學(xué)為代表的以自然秩序理念為實定的秩序提供基礎(chǔ)，是與該秩序的勃興時期乃至安定時期相對應(yīng)的；而用主體性人格為實定的秩序賦予基礎(chǔ)，則是要與該秩序的動搖時期乃至危機(jī)時期相對應(yīng)的。[40]徂徠生活在一個解構(gòu)、腐蝕封建社會毒素急劇瘋長的時代里，他付諸全部思索致力于排除這種毒素，但毒素成長、時代更迭，是歷史的必然。所以注定了荻生徂徠是一位應(yīng)運而生的“反動”的思想家。[41]
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而中國宋代，社會雖然面臨抗金的威脅，軍事方面有憂患，但宋代理學(xué)昌盛時期，畢竟是宋代政治秩序相對勃興或安定的時期，社會經(jīng)濟(jì)、科技、制造業(yè)、文化藝術(shù)等等都安然地發(fā)展蓬勃，理學(xué)的興盛也是一種歷史必然。特別是科舉制時代，理學(xué)家士大夫得君行道的理想是由內(nèi)而外的伸展愿望，而不是要致力去解構(gòu)一個封建時代要去面臨的思維方式，所以宋儒對“先王之道”的理念自然站在一種由內(nèi)而外的向度，把自然秩序思想徹底化，所以理學(xué)思想對于人格的優(yōu)位性就異常堅固。
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而從荻生徂徠的使命，是要從圣人觀念中清除所有形上學(xué)理念性的立論，并且使之現(xiàn)實化。所以荻生徂徠堅決拒絕以朱子學(xué)為代表的宋代理學(xué)以“理”去推測先王之道，認(rèn)為這種以理推測圣人的方式是對圣人的褻瀆。他認(rèn)為“循先王之道，謂之正；不循先王之道，謂之邪”，否定了先驗性的正邪觀念。[42]徂徠把“天命”作為“先王之道”權(quán)威性的賦予，在自然秩序思想轉(zhuǎn)換中，神所從事的任務(wù)則是徂徠學(xué)中“圣人”所扮演的角色。而徂徠視角中的先王之道與圣人之道、孔子之道又合通為一，則“先王之道”的權(quán)威性便在于“受天命”，“先王”從事神所從事的任務(wù)。為把對于秩序的主體性賦予人，而人又以內(nèi)在于秩序、以秩序為前提，所以必須把自由于一切價值判斷的人格、他的現(xiàn)實存在本身來作為終極的依據(jù)。丸山真男認(rèn)為這就是徂徠學(xué)說里，最初人格被絕對化。圣人的位置，被類推為德川將軍，它首先即表現(xiàn)為這樣一種政治絕對主義，徂徠在《政談》中舉例日本國中，如不能完全符合將軍意旨，在幕府政治中就會有不便，世界萬民全寄托在將軍身上等諸如此類。徂徠政治理念的“封建性”，不是內(nèi)在于自身價值，只是作為偶然地由當(dāng)前政治統(tǒng)治者的意圖和盡心制作出來的結(jié)果所呈現(xiàn)的封建性。這樣一來，一旦時代發(fā)生變化，新的統(tǒng)治者就會以同樣的方式基于自己的意圖，改變被統(tǒng)治的結(jié)構(gòu)。而徂徠的初衷又是為了克服封建社會的危機(jī)，所以歷史巨輪中“不可制御的魔鬼”[43]，還會在他之后繼續(xù)推進(jìn)。
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跳出朱子與荻生徂徠的時代背景，“先王之道”首先是人為（圣人）制作的，還是首先應(yīng)當(dāng)服從于自然秩序（天理），從中國晚清的情況和效果來看，前者為改制立下理論基礎(chǔ)，而后者表現(xiàn)為因循守舊，公羊家紛紛要改制變法。但從理學(xué)看來，如果現(xiàn)實政治不合天理，那么理學(xué)也要改制。相反，先王之道也必須服從于一定的“天理”或事物變化之律，也不應(yīng)墨守成規(guī)。這便是問題的復(fù)雜所在。
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結(jié)語
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先王之道，是孔孟以后的儒者政治理念中的重要范疇。復(fù)先王之道，本旨上是儒者對理想政治的探求，目的是為所處時代提供政治理想國的理論可能。程朱理學(xué)雖然重視理對道德的主導(dǎo)引領(lǐng)，“理”是解決事物存在的合理性與活動功能的規(guī)范性問題，所以理學(xué)更重視人的行為規(guī)范結(jié)果。這也是理學(xué)與心學(xué)同宗孔孟，但側(cè)重不同之處。但以理學(xué)為宗旨而影響的朱子政治理念，對“先王之道”把握趨向便是站在由內(nèi)而外的向度，把自然秩序思想徹底化，堅固了人格的優(yōu)位性地位。
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以荻生徂徠為代表的古學(xué)派，把中國古代自堯帝到周公施政的社會看作是理想社會，主張復(fù)古。他認(rèn)為“先王之道”是堯、舜、禹、湯、文、武、周公這七位圣人創(chuàng)造出來的，所以“先王之道”也是“孔子之道”“圣人之道”。“先王之道”就是“安天下之道”。體現(xiàn)“先王之道”的是“物”，是禮樂刑政。為治國安民，政者本人的道德修養(yǎng)是根本，這種道德修養(yǎng)須出于安天下之心愿，所以道德與政治之間的溝通之環(huán)便是“仁”，“先王之道”即以仁為主展開。
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朱子認(rèn)為“理”是自然秩序的形而上法則，萬物統(tǒng)體太極之理；徂徠認(rèn)為“理”無形，因而沒有準(zhǔn)則，“天理人欲”之說更是荒謬?！跋韧酢敝蹋浴拔铩辈灰浴袄怼薄ａ迯浦鲝堩樚烀?，并且認(rèn)為天和圣人之心不可真知，為了統(tǒng)治人民而祭祖、向鬼神問卜也是必需方式。這都是徂徠政治理念的“封建性”的體系，為批判朱子學(xué)對人格的定位，他將“先王之道”看作先王的意圖和盡心制作出來的偶然結(jié)果。這樣一來，復(fù)先王之道就意味著時代發(fā)生變化，新的統(tǒng)治者以同樣的方式基于自己的意圖，改變被統(tǒng)治的結(jié)構(gòu)。徂徠的最終目的是站在所處時代環(huán)境，為了克服封建社會的危機(jī)而提出“反動”學(xué)說的思想家。徂徠學(xué)思想上的矛盾，反映了德川時代朱子學(xué)以至整個儒學(xué)思想體系開始分崩離析的狀況。
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徂徠學(xué)是日本儒學(xué)史上罕見的具有創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)體系。荻生徂徠對朱子政治理念的批判及其先王之道思想，在日本政治思想史上具影響重大。古學(xué)派出現(xiàn)在日本封建思維方式開始讓位于近代思維方式的歷史轉(zhuǎn)折時期，雖以古學(xué)為名，實際上卻蘊藏著日本近代思想的萌芽。朱子學(xué)思路所處時代給理學(xué)的興盛提供了歷史舞臺，但無疑卻站在歷史里給后世的日本古學(xué)派儒者以經(jīng)驗參考，亦給了所處時代不同的他們以自身視角進(jìn)行合理批判的可能。
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作者簡介:呂欣，女，吉林長春人，中山大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，主要從事宋明理學(xué)和日本儒學(xué)研究。
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注釋：
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[①]王青：《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》，上海古籍出版社，2005，第177頁。
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[②][日]今井淳、小澤富夫編《日本思想論爭史》，王新生等譯，北京大學(xué)出版社，2014，第104頁。
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[③]該版本為中村直道謄寫,天保年間本[1831~1832]，ナカムラナオミチ(シャ)，早稻田大學(xué)藏。
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[④]參讀龔穎文：《林羅山與朱熹的文道關(guān)系論比較研究》，載張品端主編：《東亞朱子學(xué)新論》，廈門大學(xué)出版社，2012，第92~113頁。
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[⑤]吳廷翰，號蘇原，明無為州人。著有《吉齋漫錄》《櫝記》《甕記》《叢言》《志略考》《湖山小稿》《洞云清響》等。在人性論上主張只有氣質(zhì)之性，別無他性。在天理、人欲問題上，主張?zhí)炖碓谌擞?。在形神問題上，批駁靈魂不滅，死后輪回的見解。在認(rèn)識上，堅持“德性之知”必須由于“聞見之知”肯定認(rèn)識與學(xué)習(xí)和鍛煉的關(guān)系。在知行關(guān)系問題上，認(rèn)為知和行是一個問題的兩個方面，知指導(dǎo)行，行非有知指導(dǎo)不可。他早年受外祖父張綸的啟迪，不贊同宋儒把性和氣區(qū)別開來作為善惡相對的劃分。
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[⑥][日]戶川芳郎：《荻生徂徠全集》第二卷，神田信夫編《譯文筌蹄初編》題言，日本美鈴書房，1974，第3頁。
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[⑦][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江譯，三聯(lián)書店，2000，第42頁。此處王青補充丸山真男未給出的仁齋未應(yīng)徂徠的原因——病老之因，乃不知何所據(jù)。
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[⑧][日]吉川幸次郎：《仁齋·徂徠·宣長》，巖波書店，1975，第1頁。
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[⑨][日]伊藤仁齋：《孟子古義》，關(guān)儀一郎編《日本名家四書注釋全書》，第九冊，“綱領(lǐng)”，第2頁。
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[⑩]伊藤仁齋早年學(xué)習(xí)程朱理學(xué)，37歲時開始懷疑宋學(xué)與孔孟之旨不同，后以批宋儒對孔孟的誤解、探索孔孟學(xué)說本義——古義為己任。其私塾名為“古義堂”，其學(xué)派亦稱古義學(xué)派。
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[11]張崑將：《日本德川時代古學(xué)派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，華東師范大學(xué)出版社，2008，第53頁。
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[12][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第46頁。
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[13][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第49頁。
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[14]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第51頁。
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[15][日]荻生徂徠：《辨道》，《大日本思想全集》第七卷《荻生徂徠集》，先進(jìn)社版，1931，第46頁。
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[16][日]荻生徂徠：《辨道》，第35-36頁。
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[17][日]荻生徂徠：《辨道》，第38頁。
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[18][日]荻生徂徠：《辨道》，第15頁。
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[19][日]荻生徂徠：《辨道》，第20頁。此處張崑將《日本德川時代古學(xué)派王道政治論》第91頁征引有誤，荻生徂徠原文為“且士大夫”而非“且也士大夫”。
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[20]朱熹：《四書章句集注》，第275頁。
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[21]指《壬午應(yīng)詔封事》（1162）《庚子應(yīng)詔封事》（1180）以及《戊申封事》（1188）三篇封事。封事內(nèi)容見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編《朱子全書》第20冊《晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第569、580、589頁。本文所引三封事文本，《壬午應(yīng)詔封事》見于第569~580頁；《庚子應(yīng)詔封事》見于580~588頁；《戊申封事》見于589~614頁。
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[22]朱子封事的具體分析，參拙文《宋孝宗時期朱子三封事發(fā)微》，《朱子學(xué)刊》第26輯，第134~151頁。
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[23]王青：《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》，第61頁。
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[24][日]荻生徂徠：《辨名上篇·德》，《荻生徂徠集》，第66頁。
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[26][日]荻生徂徠：《辨名上篇·道》，《荻生徂徠集》，第55-56頁。
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[27][日]子安宣邦：《徂徠學(xué)講義：『弁名』を読む》，巖波書店，2008，第43頁。
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[28][日]荻生徂徠：《太平策》，《日本經(jīng)濟(jì)大典》第九，別見[日]丸山真男《日本政治思想史研究》，第53頁。
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[29]弗勒爾克編《馬基雅維利全集》第三卷，第68頁。多賀善彥譯《君主論》（日文版），第131頁。
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[30][日]荻生徂徠：《論語徴》壬卷，關(guān)儀一郎編《日本名家四書注釋全書》論語部，東洋圖書刊行會，1922~1926，第333頁。
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[31]張崑將：《日本德川時代古學(xué)派之王道政治論：以伊藤仁齋、荻生徂徠為中心》，第95頁。
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[32][日]荻生徂徠：《辨名上篇·仁》，《荻生徂徠集》，第78~79頁。
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[33]王青：《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》，第62頁。
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[34][日]荻生徂徠：《政談》，龔穎譯，中央編譯出版社，2004，第33~34頁。由于原文為古日文，此處征引中譯本。
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[35]王青：《日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究》，第63頁。
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[36]林少陽：《“文”與日本學(xué)術(shù)思想：漢字圈1700~1990》，中央編譯出版社，2012，第96~97頁。
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[37]黎靖德編，王星賢點?！吨熳诱Z類》卷14，中華書局，1986，第249頁。
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[38]朱熹：《四書或問》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001，第11頁。
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[39]吳震：《德川儒者荻生徂徠的經(jīng)典詮釋方法論初探》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)報）2014年第3期。
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[40][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第186頁。
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[41][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第180頁。
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[42][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第193頁。
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[43][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第194頁。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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