【匡釗】當前中國傳統(tǒng)文化研究的特征和趨向
當前中國傳統(tǒng)文化研究的特征和趨向
作者 ：匡釗
來源：原載《國學論衡》第七輯（社科文獻出版社，2018年4月）
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月廿四日辛丑
耶穌2018年5月9日
《國學論衡》編者按：本文據(jù)2016年5月，匡釗于甘肅中國傳統(tǒng)文化研究會特別研討會中的演講內(nèi)容整理而成。該議題由蘭州大學哲學社會學院陳聲柏教授提出，一則是出于對西北資訊不便之弊的正視，期望共享有效信息；二來，面對近年來“國學熱”的社會現(xiàn)象，研究者們應當對其中思想性的東西重新進行審慎、理性的考量。故而擬定出此次研討會議題。近一年來研究界呈現(xiàn)一些新的發(fā)展趨勢，如宋明理學的研究中出現(xiàn)了顯著的對于工夫論問題的關(guān)注，并在一定程度上成為新的學術(shù)增長點。
摘要 ：《中國社會科學》是國內(nèi)風向標式的學術(shù)期刊，匡釗先生據(jù)其選稿、刊稿經(jīng)驗，總結(jié)出了當前的中國哲學研究集中于四大板塊：宋明理學、先秦儒道、經(jīng)學、宗教性問題等。他認為中國哲學研究最大的問題在于兩個方面，一是缺乏哲學性、思想性，缺乏覆蓋性的問題、過于零碎：二是對典籍的態(tài)度不明朗，沒有處理好哲學與古典學的關(guān)系。應該拓展研究道路，將更多的經(jīng)典容納進哲學，而不是讓中國哲學消融進大國學?？傊?，最重要的是以哲學的方式來做中國哲學，迫切需要提出整全的、基源性的問題來提升起研究的哲學性。
關(guān)鍵詞： 哲學 ； 國學 ；經(jīng)學 ；出土文獻
《中國社會科學》是綜合性的大型期刊，在國內(nèi)學術(shù)界有關(guān)鍵性的影響力。它還衍生出了一些其他的子雜志，比如說《中國社會科學報》《中國社會科學文摘》，都有一定的分量。尤其是《文摘》，很多學校把它作為評價的指標之一。雖然在學術(shù)上本人主要研究先秦哲學，但是這幾年主要在做編輯工作，一個是處理《中國社會科學》的稿子；另外一個是負責遴選《中國社會科學文摘》里中國哲學類的稿件。兩種雜志皆是月刊，出于工作需要，若完全不了解目前中國哲學研究的特征和趨向，好像有點說不過去，應該說是肯定了解一些的，但實際上了解的也很片面。趁此機會和大家分享一點看法和理解，但基本上是出于我個人的角度和取向。
當面的、非文字的、對話性的溝通還是很重要的。你看見的是落在紙面上的一篇論文，或者是一組論文，但是你不知道這個東西的來龍去脈，人家背后是怎么設(shè)計的，你不知道背景性的大的想法，也就很難知道這些思考在整個學術(shù)運作當中占據(jù)什么樣的地位，這樣的話就很難和學術(shù)界構(gòu)成良性互動。和共同體打交道確實有這樣的問題存在，我覺得首先還是要對目前的研究狀況有一個比較清晰的了解。
一 中國哲學研究中最為突出的兩個問題
（一）研究方法上：哲學性的淡出
總體上這幾年的中國哲學研究不是特別理想。因為至少近20年來存在一個傾向——思想性的東西在不斷淡出。我們強調(diào)好的學術(shù)訓練，強調(diào)規(guī)范性的東西，但這些東西往往會掩蓋一些哲學性的思考。也就是說，這20年來中國哲學面臨的最大的問題是：如何以一種哲學的方式去做哲學，用維特根斯坦的話說就是：do philosophy，用philosophical way to dophilosophy。這是一個比較大的難題，而且目前還是沒得到很好的解決。這可能跟二三十年前我們熟悉的某一個學術(shù)范式的整體崩潰有關(guān)系，那種兩條路線、兩個對子的說法崩潰了，這個東西崩潰以后我們并沒有提供出一個更好的替代品，所以在討論問題的時候，哲學性方面就會弱一點。
如果學分南北的話，這個問題北方會更強烈一點，包括北京，很多研究者哲學性偏弱一點；但是南方不太一樣，特別是華東師大那邊，因為有馮契先生的傳統(tǒng)，他們在做研究的時候可能更強調(diào)哲學性，談問題會更活躍一些。還有一個重鎮(zhèn)在中山——以陳少明老師領(lǐng)銜的研究團隊，尤其是陳少明老師本人。他對哲學性問題的敏感度非常高，去年剛出了一本書，收錄了他近十幾年的文章，里面談到了他對中國哲學方法上的一些系統(tǒng)性的考慮。如果大家有興趣的話可以找來看看，書的名字就叫作《做中國哲學》，就是 dophilosophy，在這個意義上去做中國哲學。他的一些思考，包括思考最早的原點，從十幾年前的中國哲學合法性討論前后就開始了，這些年來，無論對方法的推進、概念的厘清、還是具體問題的處理，他有他的系統(tǒng)想法。我覺得這是值得參考的，陳少明老師應該是目前中國哲學界最有活力的研究者之一。
（二）研究范圍上：國學與中國哲學界限混淆
我跟大家分享的是整體的研究狀況，這幾年，不光中國哲學，范圍更廣泛的國學題目底下的研究也很多。所謂“國學熱”，不知道是“真熱”、“假熱”，是“虛火”還是“真火”，這個不好說，但至少國學表面上看是很熱。而且有很多的研究機構(gòu)，包括很多大學成立國學院，甚至有一些國學通識班、通才班這一類的培養(yǎng)模式，幻想用一種復古的，或者近乎復古的方式來培養(yǎng)一些未來的大師級人才。這個努力是否可能不好說，但至少有人這么做，就說明有關(guān)國學的一切都在成為問題。
放在中國哲學的研究傳統(tǒng)里面看，國學不太是一個問題。因為從源流上講，所謂的國學已經(jīng)被解構(gòu)到各個現(xiàn)代學科里面了，留給中國哲學的那一塊已經(jīng)很少，而且這很少的一塊也經(jīng)過了大量的西化改造和一些意識形態(tài)的改造。所以，以前國學不成一個問題。但是這幾年它越來越成為一個問題，我覺得這跟整體的轉(zhuǎn)型有關(guān)系。站在我這個編輯加研究者的立場上，我所能看到的目前關(guān)于中國哲學包括國學在內(nèi)的研究中，有一些人想用國學把中國哲學吃掉，他們會談一些文學、史學方面的東西，甚至某些國學院的院長都是史學背景出身。在我們國學里史學本來就是最大的一宗，“六經(jīng)皆史”嘛，而且它是有正宗學術(shù)源流的，有可以追溯的體系，所以有人想利用以史學為主導的國學把中國哲學吃掉。但是我倒覺得，不一定它都吃得的掉，因為雖說“六經(jīng)皆史”，但是以往經(jīng)學中的大部分內(nèi)容從來都沒有真正被史學吃掉，到今天為止，我覺得還是吃不掉的，不光吃不掉，這一部分內(nèi)容恰恰還是要放到中國哲學這個大環(huán)境里面來談。也就是說，將中國哲學作為一個現(xiàn)代學科進行構(gòu)造，不應該像以前那樣把它的范圍看得那么窄。但這不是說去搞一個大國學，而是應該適度擴展中國哲學的研究道路，把我們對于古典文獻的一些思考和愛好包容進來。實際上，目前已經(jīng)有一些人開始做這方面的努力了。
二 目前中國哲學研究的四大板塊
站在我的角度，從目前的情況來看，整個中國哲學的研究可以分為四個大的板塊。
（一）以宋明理學為核心的傳統(tǒng)儒學
第一個大的板塊就是以宋明理學研究為核心的傳統(tǒng)的研究，這個和海外的新儒學有很深的“血緣”關(guān)系。以宋明理學為核心，繼而擴展到一些近現(xiàn)代哲學的研究，這兩者討論的角度和理路是一樣的。其中以現(xiàn)代新儒家以及和他們有學術(shù)淵源關(guān)系的研究最有代表性。宋明理學研究的文章很多，從各個刊物的內(nèi)容來看，所有中國哲學的文章里面談宋明理學的差不多能占到三分之一。這幾年傳統(tǒng)文化復興，很多哲學人物被拿出來重塑，尤其是一些大家格外受重視，像福建那邊是朱熹，然后貴州那邊打王陽明的牌，浙江那邊也在打王陽明的牌，他們有專門的刊物和專門的集刊，而且還在雜志里做特別欄目，專門就談王陽明，另外如期刊《船山學刊》大部分篇幅就談王夫之。對人物的扎堆研究現(xiàn)象幾乎都出現(xiàn)在宋明大儒身上，所以我覺得宋明理學還是占據(jù)著中國哲學研究很大的板塊。
但宋明理學的研究存在著問題，目前最大的問題是所有的研究都很難擺脫立場先行。而這幾年整個研究界的立場都帶有一點復古的傾向，帶有一點認同傳統(tǒng)價值的傾向在里面，所謂走出疑古時代嘛。這不一定是壞事，但有的時候可能走的有一點遠，這樣就會缺少一些批評性、反思性的東西在里面。這一狀況在做宋明理學研究的人中間表現(xiàn)得最為明顯，你去看談宋明理學的文章，幾乎都是在從正面來闡述它，少了一點反思性的內(nèi)容。這對于以哲學的方式去做哲學來說，不是一個很好的方向或取向。這種情況，我覺得是受港臺的影響，港臺新儒家對于傳統(tǒng)文化就完全是正面的態(tài)度，而這正好跟中國以前對中國傳統(tǒng)文化完全持負面態(tài)度的看法構(gòu)成一種反動，于是大家又一股腦地回歸到那個非“五四”的價值立場上去了。這種態(tài)勢在搞宋明理學研究的人身上尤其突出，其次是一些對近現(xiàn)代思想進行研究的學者，他們在對近現(xiàn)代的一些思想家的歷史地位和思想地位重新估計時，都受這個態(tài)度的影響，包括對康有為這樣的人進行重新評估。承認古代的一些思想價值——這個立場宋明理學研究當中比較通行，我倒是覺得如果有充分的了解，通行是沒有問題的，但是如果毫不分辨地全部接受下來，無益于進一步的學術(shù)討論。
從方法上講，宋明理學研究目前最大的問題是沒有一個范式性的東西可以對現(xiàn)有的討論進行整合，所以看著支離破碎。大多數(shù)的文章還是關(guān)于一人、一時，某個人的某一方面思想的梳理，大家談的差不多了，那就開始談小家了，確實有點破碎感。這還是有學術(shù)研究性的，其他很多文章，包括談王陽明的，已經(jīng)沒有什么學術(shù)研究性的意義了，基本上就是在談現(xiàn)成的東西，是在肯定一個價值觀，而不是在做學術(shù)研究了，現(xiàn)在很多談宋明理學的人都有這個傾向。
這是一大塊，我覺得占有研究版圖的三分之一。
（二）先秦儒家、道家研究
第二塊是先秦的哲學研究。先秦的哲學研究大體上也能占到三分之一的篇幅，主要是傳統(tǒng)的諸子學，尤其是早期的儒家、道家研究。但是這幾年有一個傾向是，儒、道以外其他諸子的研究較為冷僻，冷落了大概有十年了，這十年談諸子的東西不是特別的多，而且沒有特別好的東西出現(xiàn)。談儒道的多，幾乎大多數(shù)的研究者都集中在這兩個角度，這和材料的出現(xiàn)有關(guān)系。談先秦現(xiàn)在繞不開的話題就是出土文獻，如果不談出土文獻，不利用出土文獻去處理先秦哲學的話，就沒有辦法加入到目前的先秦哲學的討論范圍當中去，這是一個很明顯的趨勢。
馬王堆帛書[①]的出現(xiàn)確實造成非常大的影響，但不及郭店楚簡[②]的影響大，郭店的影響可以說是無以復加的，它是一個爆炸性的東西。郭店之后又不斷地出簡書，像現(xiàn)在上博也有[③]，北大也有[④]，清華也有[⑤]，岳麓也有[⑥]，一大堆簡書都出來了，但也有假的，浙大那個邢文當時就說是假的[⑦]，但是人家書已經(jīng)出來了，沒辦法。后來出的簡里面，包括北大簡，靠不靠得住也很難講。當然有人覺得靠得住，因為有一些人已經(jīng)參與到這些事情里面去了，要做這個東西進一步的研究，據(jù)他們說是還可以。但是我覺得有一點點懸，北大簡太整齊了，太完美了，讓人看了以后覺得好像是剛剛印出來的東西一樣，有種墨跡未干的感覺。真?zhèn)挝覀兿炔徽f它，目前主要的研究還是集中在郭店和上博，清華那一大批簡也開始有一點研究了，但是現(xiàn)在介入清華簡研究的，搞《周易》的比較多，然后就是搞歷史學的，研究《尚書》的學者用清華簡的也比較多。中國哲學的討論，用得最多的材料還是馬王堆、郭店還有上博。上博也可能就集中在那幾篇吧，大家可能談的比較多。這會對學術(shù)界造成一種刺激，這些出土的文獻價值比較大的就兩類東西，一類是黃老學的，一類是儒家的，所以目前整個先秦學界有能力的研究者和他們的學生們，都被吸引到黃老學和儒家的討論當中去了，也就是集中到儒道兩家。廣大的諸子，所謂“六家之要旨”[⑧]，剩下的好幾家，關(guān)注的人就相對少一些。
也并不是所有的先秦哲學研究者都充分的綜合利用了簡帛文獻，有一些先秦方面的研究者還需要再進一步補補課，因為不用確實是不行，好多材料出來，以前的東西很容易站不住腳。特別是做道家研究的，黃老學材料大量出來以后，改變了以前哲學史上從老子到莊子的敘述形態(tài)，這種改變比從孔子到孟子的形態(tài)改變要大。因為有關(guān)孔子到孟子，郭店出來的材料是補白性質(zhì)的，把中間沒有的補了上去，而新出的各種文獻里的記載跟傳統(tǒng)老莊的體系對比，其中的差異是扭轉(zhuǎn)性的。它讓人發(fā)現(xiàn)莊子其實根本就不是一個先秦主流學者，而是一個很邊緣的人。他其實是到很后很后的時候才被人發(fā)掘出來的，才被重視的，在先秦的學術(shù)譜系里，莊子是不占優(yōu)勢的。
先秦儒道這一大塊，主要是圍繞著簡帛在研究。我知道有大量的國家社科基金所謂重大項目都跟這個東西有關(guān)系。像丁四新的一個重大項目：對勘四種《老子》，最后做一個文本出來——四個本子分別是傳世的、帛書的和郭店、北大兩種簡。整個跟簡帛有關(guān)的研究有一個弱點——如同宋明理學的狀況，也缺少整合性的研究。一些簡連書都沒有讀通，去奢談整合性的研究好像不太容易。但實際上，我覺得這是借口，20世紀90年代末，郭店簡剛出來龐樸就寫出《孔孟之間》[⑨]，這文章影響多大啊，到現(xiàn)在看，他對整個孔子后學的定位、他對整個思想脈絡(luò)的把握，都是非常到位的。人家看了一點就能寫，后來的研究者推說要做具體工作，具體工作沒搞清楚我們不能做整合性的工作，我覺得這是一個借口，是他們沒有能力去做而已，或者是他們不愿意去做。需要做先秦的整合性工作，但怎么做這個整合性的工作仍然會回到一個更大的問題：我們怎么看待中國哲學的存在。從根子上講，中國哲學是一個什么樣的存在，我們怎樣去定位它，是很麻煩的事情。
（三）經(jīng)學及經(jīng)典詮釋
除了這三分之二的研究，剩下三分之一的研究大概集中在兩個方面。一個方面跟經(jīng)學與詮釋學有關(guān)系，這是新興的。這幾年大家可以看到大量的所謂中國詮釋學、“×××詮釋學”，“詮釋學”這三個字出現(xiàn)在標題里的文章中。相關(guān)的研究最早是湯一介先生做的，湯一介提出做一個中國詮釋學傳統(tǒng)出來，較近期景海峰寫了一些相關(guān)的東西，也有些其他跟進的人。
怎樣在詮釋學意義上來看待中國的傳統(tǒng)經(jīng)典？將這個問題落實到經(jīng)典文本，這個過程中，傳統(tǒng)的經(jīng)學問題必然產(chǎn)生。在詮釋的時候，你的做法跟傳統(tǒng)的經(jīng)學是什么樣的關(guān)系？這個問題一定會出現(xiàn)，或遲或早會出現(xiàn)。苗頭已經(jīng)出現(xiàn)了，這兩年大量的立項，包括國家社科基金的立項都跟經(jīng)學研究有關(guān)系。也就是說，開始有一批人轉(zhuǎn)移到了經(jīng)學的研究上面。就像我說的，擴大中國哲學的研究面，不是把它納到國學里邊，而是用中國哲學研究把以前經(jīng)學研究的一部分內(nèi)容吃進來，而不是把它排出去。這個工作剛剛開始，做的人有，不少，但不是特別的理想，包括做傳統(tǒng)詮釋學的一些人，他們做的都不是特別的理想，還停留在一些基礎(chǔ)性的討論上，比如認為中國詮釋傳統(tǒng)有經(jīng)、有傳、有注、有疏，它們?nèi)绾纬蔀橐粋€體系等等這些基本的常識性問題的討論上，沒有能夠真正地深入進去。這跟我們對詮釋學的理解有關(guān)系，中國人往往傾向于把它理解為一種處理文本的過程，或處理文本的技巧，但實際上真正的詮釋學，尤其是發(fā)展到了伽達默爾的層次，處理文本是次要的問題，更大的問題是怎么處理人自身存在地位的問題，這恰恰是現(xiàn)在欠缺的一塊。
跟經(jīng)學相關(guān)的一些研究者們，比如現(xiàn)在很火的一批人，搞什么“公羊?qū)W”的，也算是經(jīng)學的一支吧，他們有把某一部分經(jīng)學研究政治化的傾向，引申出政治儒學，這應該是媒體上這幾年炒的最火的一個話題吧。前一陣，澎湃新聞連續(xù)刊載了一些他們的文章，還有一次“蜀山論劍”。有一個所謂的二分，把港臺的新儒家說成是心性儒學，說我們是政治儒學，他們心性儒學傍的是宋明，我們的政治儒學傍的是康有為，傍的是今文經(jīng)學。當然這個分判包括其內(nèi)部的人也不是都同意，我看李明輝就不同意。李明輝對所謂大陸的政治儒學基本持批評的態(tài)度，尤其覺得他們在臺灣也不是不講政治，只不過這個問題都解決了。用李明輝的話說就是牟宗三先生他們的理想都成為現(xiàn)實了，不用再考慮所謂的政治問題了，所以我們才回過頭來談心性問題，而這個問題是儒學最重要的問題，需要把它捋清楚，于是才回到這個路上來。也就是說，經(jīng)學這一塊可能目前比較火的就是談康有為的某些研究者，但是這些經(jīng)學研究者有一個巨大的弱點：康有為本人不是一個很好的經(jīng)學家，康有為本身甚至連一個經(jīng)學史家都談不上，他對于古文獻，發(fā)明出來的東西比他從古書中讀出來的東西要多得多，大家看《大同書》都知道?？涤袨椴皇且粋€很好的經(jīng)學范本，我忘了誰說的，康有為骨子里的宋學氣息要比樸學氣息高得多。當然談康有為也是出于一些不同的考慮，比如干春松是想由此把現(xiàn)代中國哲學研究的起點再往上回溯一步，不僅僅到新文化運動，而是再往上回溯一步，由此建構(gòu)一種中國往何處去的問題意識。
經(jīng)學研究這一大塊，我覺得往后會更蓬勃一些，因為北大現(xiàn)在有兩個比較大的項目，一個是中國詮釋學史，一個是中國經(jīng)學史，都涉及經(jīng)學部分。我參與經(jīng)學史那一部分，在做一點相關(guān)的工作，我覺得這是往后幾年會出一些成果的方向。
但怎么來處理跟經(jīng)學研究有關(guān)的具體問題確實是個巨大的難題。不見得說一定要以經(jīng)學的名義開展研究，因為經(jīng)學有一種價值預設(shè)，是神圣不可侵犯的。所謂“注不破疏”[⑩]，它有一種一步一步積累起來的學術(shù)傳統(tǒng)，以往你不能回溯它的合法性、不能回溯原始文本的合理性，但今天的研究者不必有這個困惑?？梢杂^察西方以作參照，前一陣我們在上海開會，西方有一個很大的古典學傳統(tǒng)，從古希臘開始到羅馬時期，一直到早期基督教，它有很大的教父哲學系統(tǒng)，而西方現(xiàn)代一般是把這個古典學傳統(tǒng)放在哲學系外面的，有些老牌的學校會有一個特別牛的古典學系，古典學的教授都懂希臘語、拉丁語，搞的都是那些玩意，不跟這些哲學系，特別英美哲學系大多數(shù)都是搞分析哲學的，不跟這些搞分析哲學的人玩，我們自己玩，這是另外一個系統(tǒng)。比照這個系統(tǒng)，我覺得中國也可以在古典學意義上讓經(jīng)學煥發(fā)出生機，區(qū)別在于，西方的古典學在哲學系外面，而中國的古典學，即與經(jīng)學有關(guān)的部分，應該放在中國哲學的學科范圍內(nèi)來考慮，而且如果擴大的話也不光是經(jīng)學的那些文本，可能其他的一些中國古籍，都可以被包容進來，包括諸子的一些東西，未來的研究也可能會進一步地把它們包容進來，但是主體肯定是經(jīng)學，而且現(xiàn)在最快能夠出結(jié)果的也會是經(jīng)學研究。
（四）宗教性在內(nèi)的其他問題
第四個方面就比較雜了，包含大量的研究取向在里面，可以說不能歸于上述三方面的只能歸于第四方面。比如說討論宗教問題，儒家的宗教信仰、儒學的宗教性問題，現(xiàn)在佛、道教的一些信仰，包括民間信仰的問題；還有討論現(xiàn)代哲學的一些不能歸入傳統(tǒng)哲學史研究的問題，這些是比較混雜的一類研究，不能歸于以上三種，只能單獨歸入第四種。
這里面比較關(guān)鍵的還是宗教性的問題，這跟對儒學的宗教性討論有關(guān)系。儒學的宗教性問題大家討論的時間很久，最早杜維明談，他的觀點到今天為止還是極有代表性的。[11]現(xiàn)在最新的變化是民間化的發(fā)展，像山東已經(jīng)有些真正民間儒學的實踐了。我們以前老是覺得民間儒學的實踐應該和教育掛起鉤來，但實際上更好的辦法，或者說更吃得開的辦法是和宗教掛起鉤來，是和儒學的宗教性掛起鉤來。這是一個發(fā)展點，但這個發(fā)展點的動力主要在民間，主要是在操作層面而不是學界。學界對于儒家宗教性的討論目前沒有什么特別新鮮的東西，包括去年中華孔子學會在北京附近有一個小討論會，討論的就是儒家宗教性的問題[12]。陳明還持公民宗教的觀點，趙法生持民間宗教的觀點，主張將儒教民間化，唐文明基本也是這個看法，我本人基本上也是這個看法。如果真的想把儒家做成一個教恐怕需要民間化、分散化的發(fā)展，不能是天主那種有一個教廷、有一個統(tǒng)一教會的模式，而是新教的模式，新教模式可能是未來的發(fā)展方向。無論是動力還是問題的解決之道都在民間，反倒跟學界關(guān)系不大。而學界關(guān)心的問題，比如說宗教性，仍然沒有特別好的讓問題推進一步的角度。
三 如何“做”中國哲學研究：提出哲學性問題與建構(gòu)處理典籍的范式
所以歸根結(jié)底，無論從什么角度來切入中國哲學的研究，目前最大的問題還是缺少一個好的、能夠提升問題哲學性的、足夠有力的角度。
前些年，包括現(xiàn)在，一些人希望中國哲學的討論向思想史讓位，我覺得也是出于這個考慮，因為哲學本身顯得有一些疲憊。那么我們是不是向思想史讓位？思想史的角度只是一種外圍的解釋，如果用外在和內(nèi)在二分的話，可能它更關(guān)注些思想本身之外的東西，當然你也必須去問思想為什么會是這個面貌呈現(xiàn)出來，但是我覺得還是不夠，僅僅從思想歷程的角度來處理問題肯定不夠。思想史角度其實中國人是駕輕就熟的，郭沫若、侯外廬已經(jīng)做了榜樣。這幾年思想史的研究，大家沒有起色，是因為大家不愿意輕易地回到那個路上去，但是對怎么樣來走出一條新的路又沒有一個很好的打算。當年葛兆光有一些想法，但是后來也基本上落實不下來。大家覺得國學，覺得古代思想很火，覺得這個東西已經(jīng)成為一個共識了，但實際上成為共識的只是一種價值認同；大家都覺得這個東西我們需要把它做起來，但是在真正的學理層面上究竟怎么把它很好的落實下來，尤其是對中國這些問題有一個融貫的解釋，還是有大量的工作要做。
如果既要打開中國哲學的視野，又要充分納入思想史的角度，并且不把這些討論都局限在以前比較窄的范圍當中的話，可能能做的工作會更多一些，包括把經(jīng)典內(nèi)容、經(jīng)學內(nèi)容、古典學內(nèi)容、民間宗教內(nèi)容和思想史素材都納入進來。比如不再以新儒家心性之學這一個單純的角度來理解儒家，心性之學只是儒家的一部分，只是儒家的一支，雖然最后是變成大宗的一支，但是它畢竟只是一支。在漢代它就并不明顯，并不存在漢人的心性之學，其中有一些思想史的曲折在里面，所以我覺得倒是還有不少的工作要做。
而在做這些工作之前，有兩個基本假設(shè)是大家的共識。第一是中國哲學的討論一定需要自己的哲學性，這個哲學性可能包含對于現(xiàn)代中國哲學建制的認同，對于某種意義上呈現(xiàn)為比較哲學的現(xiàn)代中國哲學研究的基本認同。如果沒有這種認同，會很難做下去。第二個問題是，怎么樣來處理那些以前沒有被很好地整合到哲學討論范圍內(nèi)的經(jīng)典，這屬于中國古典學的龐大體系的問題。我們都知道，西方哲學入門相對容易一些，要做分析哲學的研究，或者做一篇分析哲學的論文，大概讀個幾十本書你就能寫個東西，就能有一點判斷了。但是中國哲學你說我讀了幾十本書，我對儒家有一個什么樣的判斷，那恐怕很難。因為它的譜系太大，任何一部經(jīng)拿出來，相關(guān)注疏就車載斗量，當然不一定要都看一遍才能下結(jié)論，但一些古代人的理解你是閃躲不了的，因為中國不是像西方哲學一樣以邏輯性的方式把思想脈絡(luò)一個一個捋出來。要摸清楚西方古典學的脈絡(luò)，門檻也是很高的，用《論語》里講孔子學問的比喻，現(xiàn)在西方哲學的墻是“及肩”的，你能看見里面是怎么回事，你知道它很好、很復雜，但是你大體能看見里面的格局。但中國古典學的世界墻太高了，如果找不到門在哪兒，你就根本不知道里面是一些什么東西。這一點，對于中國和西方都是如此，而中國古典學的“墻”恐怕還要更高一些，這是一個比較大的挑戰(zhàn)。
但是我覺得這兩個方面綜合起來，可能未來中國哲學研究還是有希望的；真正的、能夠體現(xiàn)學術(shù)性的研究方面還是有希望的。但這幾年，我感覺有的時候?qū)W生沒有訓練好，不知道他們書是怎么讀的，談問題談得怪怪的，大概也是受目前整個學術(shù)局面的影響，有的學生會關(guān)心一些目前貌似比較時髦的問題，實際上這些問題不是真正的問題。另外，怎么來處理諸子學，也還是需要再進一步考慮，包括怎么樣以更哲學的方式來處理先秦的其他問題，我覺得還遠遠沒有得到解答。
這幾年國內(nèi)對海外漢學、海外的中國哲學研究的重視度，還是沒有達到它應該有的程度。他們提供了一些我們所不了解的角度、所不知道的信息，像國內(nèi)爭那個“being”到底怎么翻，中國搞西方哲學的王路他們和中國哲學界的人吵了好久，說being是有啊、是啊、在啊，到底怎么回事啊，其實葛瑞漢早就有文章，寫過being和有與“在”的關(guān)系[13]，而且梳理的很清楚。海外漢學的重視度沒有達到它應有的地位，這是制約目前國內(nèi)中國哲學研究的一個瓶頸，有的時候我們會覺得不要去依靠西方，但是不見得海外漢學的書都是西方立場的。史華茲就很典型，他就從來沒有把中國作為一個從西方立場去加以解釋的對象，反倒是牟宗三的西方立場更明確一些，明確拿著康德來解釋宋明理學，他實際上比史華茲西方中心主義的立場要強得多。
所以目前還是有很多工作可以做。從新選題生成的角度來看，還是需要一些稍微宏觀一點的討論。其實這種看法，不僅是我個人，也不光是我們雜志的一種考慮，包括像《學術(shù)月刊》《文史哲》這些綜合性的雜志，可能都有些共同的愛好和傾向，希望不要把問題局限在很細碎的局部里面，而是對于問題有一個較為整全的、有一定覆蓋面的交待。最關(guān)鍵和最迫切的，是出現(xiàn)一些清晰的、有一定體量的問題。就像勞思光說的，還是要尋找一些“基源性”的問題。現(xiàn)在來看這方面做得不是特別的好，這跟一個范式消失以后我們沒有好的替代品是有直接關(guān)系的。但是我覺得現(xiàn)在倒也還有機會，我就害怕這個機會被浪費在一種完全是宣傳性的事情上面，因為這幾年國學很熱，各方面投入都很高，可能你不做什么真正的學術(shù)研究就可以仿佛聲勢很壯大，我成立一個中心，找一些人來，講一些東西，其實講的都是一些常識性的東西，但是好像我就做了很大的推動性工作。這不是一個研究者的態(tài)度。研究工作還是要做的，至于推動工作那是另外一回事。這是我目前對中國哲學的研究趨向一個整體性的看法和感覺。
注釋：
[①]馬王堆帛書于1973年12月在湖南長沙馬王堆三號漢墓出土，共有28種，計12萬余字，涉及內(nèi)容有六藝、諸子、兵書、術(shù)數(shù)、方術(shù)等類，這其中的《周易》《老子》等文獻與傳本差異較大，對《周易》與《老子》的研究價值極高，另有大量未傳世文獻的研究價值亦相當高。
[②]郭店楚簡于1993年10月在湖北省荊門市郭店村一號楚墓發(fā)掘出土，共804枚竹簡，為竹質(zhì)墨跡。其中有字簡730枚，共計13000多個楚國文字，楚簡包含多種古籍，其中三種是道家學派的著作，其余多為儒家學派的著作，所記載的文獻大多失傳，對先秦學術(shù)的研究具有極高的價值。
[③]上博簡：上海博物館于1994年購于香港文物市場，為戰(zhàn)國時期楚國竹簡，凡80余種。上海博物館邀請國內(nèi)著名古文字研究專家逐次整理，上海古籍出版社已出版了《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》一至九冊。
[④]北大簡：北京大學于2009年初接受捐贈的漢代竹簡，捐贈者購自海外，共有3300多枚簡，竹簡包括近20種文獻，基本涵蓋《漢書·藝文志》所劃分的“六藝”“諸子”“詩賦”“兵書”“數(shù)術(shù)”“方技”六大門類。
[⑤]清華簡：清華校友趙偉國購自海外并于2008年捐贈母校，該簡共2388枚戰(zhàn)國竹簡。其后清華大學組織團隊對之進行研究，自2011年由中西書局出版《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡（壹）》始，迄今已有七輯整理出版。
[⑥]岳麓簡：湖南大學岳麓書院于2007年購于香港文物市場，共2098枚秦簡。其后又有香港文物收藏家免費捐贈76枚秦簡。該簡對研究古代科技、法律等具有很高的價值。
[⑦]浙江大學藝術(shù)與考古博物館于2009年入藏的第一批藏品為“戰(zhàn)國楚簡”，內(nèi)容包括《左傳》（拼綴后有簡編號130余號）、《玉勺》（2枚）、《四日至》（1枚）、卜筮祭禱類簡（拼綴后有編號20號）、遣策（拼綴后有編號33號），估計原有完整簡160枚左右。這批竹簡的全部照片刊于《浙江大學藏戰(zhàn)國楚簡》（以下簡稱《浙大簡》），2011年12月由浙江大學出版社出版。著名秦漢簡帛研究學者邢文在《光明日報》2012年5月28日15版和2012年6月4日15版分別發(fā)表《浙大藏簡辨?zhèn)危ㄉ希?lt;左傳>》《浙大藏簡辨?zhèn)危ㄏ拢獞?zhàn)國書法》兩文說明浙大楚簡為偽造。
[⑧]六家之要旨：指《史記·太史公自序》中，司馬談將先秦學術(shù)分為陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德六派，并對各派的學術(shù)要旨與缺點進行的總結(jié)。
[⑨]該文全稱為《孔孟之間——郭店楚簡的思想史定位》，發(fā)表于《中國社會科學》1998年5期，第88~95頁。文章的主旨在于說明郭店楚簡儒家類的簡書“屬思孟學派著作，是早期儒家心性學說的重要文獻；它的出土，補足了孔孟之間思想鏈條上所曾經(jīng)缺失的一環(huán)”。
[⑩]“疏不破注”指唐初孔穎達等奉敕撰寫的五經(jīng)義疏時遵守的治經(jīng)原則。五經(jīng)義疏為取漢魏晉時期經(jīng)學家對某經(jīng)傳的注本為底本，如《易》取王弼注本、《春秋公羊傳》取何休注本，然后緊依注本之文義對經(jīng)傳之文和注文進行疏解?？追f達等疏解注本之文義時，遵守疏文表達出的觀點不可有背注文之觀點這樣一個原則，并稱該原則為“疏不破注”。
[11]杜維明認為儒家具有宗教性，這主要表現(xiàn)在儒學將哲理與現(xiàn)實生活融于一體，而后以成德實現(xiàn)天人一體的方式實現(xiàn)“內(nèi)在的超越”，這種超越與基督教或伊斯蘭教通過外在“上帝”而達到的超越不同。詳見杜維明《中庸：論儒學的宗教性》《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》《儒教》等書。
[12]中華孔子學會于2015年3月28日在北京金隅鳳山溫泉度假村召開“儒家的意義與當代中國的信仰、宗教問題”學術(shù)論壇，此論壇的紀要發(fā)表在《中國儒學》第十輯。
[13]詳見葛瑞漢《中國思想與漢語的關(guān)系》，載于葛瑞漢《論道者——中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社，2003，第444~489頁。
責任編輯：柳君
