【匡釗】心靈與魂魄——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性
心靈與魂魄
——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性
作者：匡釗（中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員）
來源：《文史哲》2017年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月初一丁未
耶穌2018年5月15日
內(nèi)容提要：以“心”觀念為主軸，先秦存在一個以“精”、“神”、“氣”、“魂”、“魄”等相互關(guān)聯(lián)的觀念所形成的“觀念叢”。由先秦至漢初思想界以精氣論魂魄的主流觀點可見，此觀念叢有如下的結(jié)構(gòu)：心可以理解為魂魄，而魂魄可以離開人的形體存在，并分屬兩個不同的層次——前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道有關(guān)，與陽氣、精神以及人所具備的高級智能有關(guān)；后者與地和人的具體身體有關(guān)，與人的感官經(jīng)驗和運動能力等有關(guān)，處于相對較低的層次。處于前一較高層次者，究其本質(zhì)并非人自身所本有，而是宇宙中某種高于人的精氣之類駐留于人身之后的結(jié)果；處于后一較低層次者，古人論之較含糊，大約便是人作為生命體所具備的一些生物能力的驅(qū)動力與原因。對比亞里士多德對于古希臘觀念psuché的闡述，可以發(fā)現(xiàn)在古希臘思想中存在一個完全類似的觀念結(jié)構(gòu)，實際上psuché恰好相當(dāng)于中國所謂“心”。中希之間這種思想上的相似性，顯示了人類在面對人與世界的關(guān)系時，所具有的超越文化類型的一般觀點，即某種高于人的普遍的精神性因素優(yōu)先地決定著人自身的精神現(xiàn)象。這為不同類型的“形而上學(xué)”具有共性提供了最終的支持與依據(jù)。
關(guān)鍵詞：心/魂/魄/精氣/psuché
標(biāo)題注釋：本文系國家社會科學(xué)基金項目“早期道家精神體驗和心靈世界之研究”(14BZX118)、2016年齊魯優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承創(chuàng)新工程重點項目“孔孟儒學(xué)歷史傳承與轉(zhuǎn)化創(chuàng)新研究”的階段性成果。
“心”觀念在中國哲學(xué)中堪稱少數(shù)樞紐性觀念之一。儒學(xué)在某種意義上，其主要內(nèi)容可以視為圍繞此一觀念而展開的心性之學(xué)；黃老學(xué)與莊子則多言心術(shù)、心齋；在中國化佛學(xué)中，“心”也占據(jù)著舉足輕重的地位，黃宗羲有所謂“釋氏本心”的判斷。在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，將“心”視為一個獨立的概念范疇而分疏其內(nèi)涵，前賢已有略論①。按舊有典籍與新出土文獻，上述討論基本上涵蓋了與心相涉的主要內(nèi)容，諸如情緒、感覺、欲望、意志、思維或者德性等大體均與“心”有關(guān)。這些內(nèi)容以往被研究者們總稱為“精神”或“意識”活動，而為學(xué)界所周知。
除此之外，在中國典籍當(dāng)中，心還與另外一些術(shù)語構(gòu)成一定的關(guān)系，比較典型的除了“精”、“神”，還有“氣”、“身”、“魂”、“魄”等等。此類言語片斷載于三代典籍，具體論說則多見于先秦道家著作，后者不但以心為身之主宰，也以心為“精氣”、“神”、“營(魂)魄”等在人之中的駐留場所——“舍”或“虛室”②。據(jù)此我們可以推想，在先秦時代，或已經(jīng)形成了一個以“心”為主軸的“觀念叢”，前述多種觀念相互交織，呈現(xiàn)出錯綜復(fù)雜的關(guān)系。本文將致力于揭示上述“觀念叢”在整體上的結(jié)構(gòu)性特征，并著重引申蘊含于觀念結(jié)構(gòu)關(guān)系中的哲學(xué)意義。相信對此“觀念叢”之結(jié)構(gòu)的探討，將反過來加深學(xué)界對于“心”觀念的理解。
一、以精氣論魂魄
在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，中國哲學(xué)早已與西方哲學(xué)深度糾連在一起，眾多中國哲學(xué)范疇，也是海外漢學(xué)或哲學(xué)研究者討論的對象。熟悉海外討論情況的讀者都知道，傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的“心”觀念很難找到合適的英文對譯，較早的做法一般是將其譯為mind或heart，晚近則更多地直接采取其漢語拼音。這也是目前海外中國哲學(xué)研究界的一個常見現(xiàn)象。“心”的上述早期譯法表明，在西方哲學(xué)語境中，“心”最先是以“心智”和“器官—情感”相結(jié)合的方式被加以理解的。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，上述兩方面內(nèi)容在相當(dāng)程度上本是相互分離的；后來，研究者們逐步發(fā)現(xiàn)“心智”和“器官—情感”兩個角度合起來仍然不足以描述中國的“心”觀念，遂不得不直接引入漢語拼音Xin作為專門術(shù)語。直接采取漢語拼音寫法，表面上看似乎是在尊重中國觀念自身的意義，但就此種書寫(拼音)無法直接融入西方哲學(xué)語言而言③，這種妥協(xié)式做法實質(zhì)上更是一種詮釋上的倒退或無能。換言之，中國的“心”觀念在西方哲學(xué)語境中，仍是一個有待分析和研究的對象。
從“心智”和“器官—情感”兩個角度理解“心”的做法，在整體上無法避免來自西方哲學(xué)的影響。現(xiàn)代中國哲學(xué)研究中對“心”的分疏，便基本上是基于上述兩個分析角度的有限擴展，即增加了通常被認(rèn)為與之相關(guān)的諸如道德之類的因素。但遺憾的是，對于“心”觀念的分析進到這一層次之后，似乎就再也無法前進了，如葛瑞漢認(rèn)為“‘心’對古代中國人而言，是思維與好惡的器官”④；徐復(fù)觀主張“人多從知覺感覺來說心；人的欲望、能力，多通過知覺感覺而始見，亦即須通過心而始見”⑤。這些對于“心”的解說，與上文所引的分析，并沒有本質(zhì)上的不同。通觀先秦各種類型的文獻，還有大量為我們所熟悉的從心字，它們在先秦文獻中被作為重要觀念加以使用——這些字所指示的內(nèi)容，均可被視為由“心”字的基本意義衍生出來的相關(guān)概念。其中，如“德”、“惠”、“念”等，均為西周金文中便已出現(xiàn)的從心字；而后，在戰(zhàn)國金文與璽印文中又出現(xiàn)了如“愛”、“慈”、“忠”、“仁”、“敬”(下有心符之孳乳字)、“忍”、“憂”、“志”、“慮”等一系列從心字。據(jù)統(tǒng)計，先秦金文中常見的從心字有六十余個，反映了這一時期人們希望理解自身精神活動的努力，以及這種努力逐漸擴大與深化的過程。但論者仍輕易便將這些從心字分為兩類——描述心能自覺感思德性的字和描述心有獨立認(rèn)知真理能力的字⑥——而考慮到德性問題在很大程度上與情感問題相關(guān)，這種區(qū)分實際上仍然沒有脫離“心智”和“器官—情感”這兩個固有角度。
基于上述兩個角度的分疏，可能掩蓋了一個更為重要的問題：即便中國式的“心”觀念的確包含上述心智、情感、欲望、道德等諸因素(相關(guān)例子在先秦文獻中不勝枚舉⑦)，但中國古人圍繞其所展開的思考在何種意義能夠統(tǒng)一起來，成為某種具有形而上意味的“心體”，進而與西學(xué)中的“精神性”內(nèi)容聯(lián)系起來，這種做法大量出現(xiàn)在海外中國哲學(xué)研究尤其是有關(guān)儒家“精神性”的討論當(dāng)中⑧，且又多與傳統(tǒng)所謂“心性之學(xué)”高度相關(guān)。
為了尋找更深入的研討路徑，筆者欲暫時擱置上述研究進路，放棄對“心”觀念本身的分析，而把目光轉(zhuǎn)向上文所談到的以“心”為主軸的“觀念叢”。與此同時，筆者并不排斥利用比較哲學(xué)的研究方式，來提升討論的解釋效力。
“心”作為上述“觀念叢”的主軸概念，擁有一個可與自己互詮的語詞——“魂魄”。對此，錢穆曾謂：“《左傳》樂祈曰：心之精爽是謂魂魄。是魂魄亦指人心言。故曰心魂，又曰心魄。又曰驚魂斷魂銷魂傷魂，又曰詩魂游子魂。此諸魂字，亦皆指人生時之心?！雹帷蹲髠鳌芬浴盎昶恰闭摗靶摹保@應(yīng)是一種早于先秦諸子的古老知識，而與以“心”為主軸的“觀念叢”中的其他概念一起，在某種程度上構(gòu)成了后來者思考相關(guān)問題的基礎(chǔ)。但“魂魄”與“心”的直接聯(lián)系，似乎并未見于諸子尤其是儒道兩家的言論，原因或在于他們在把“心”作為重要觀念加以處理時，采取了其他的思路：道家論“心”更看重其與“精”、“氣”、“神”等的關(guān)系，而儒家論“心”則更看重其與諸種“德”以及“性”的關(guān)系。
先秦所謂“魂魄”，與西方基督教傳統(tǒng)中的“靈魂(soul)”相去甚遠，似乎并不包含任何對于個體人格化內(nèi)容的認(rèn)定，而是將其視為一系列驅(qū)動人或物的力量——這種力量一開始似乎是“自然的”，但又會呈現(xiàn)出“超自然的”特征。錢穆曾有兩文⑩，對我們所謂的以“心”為主軸的“觀念叢”中的各觀念進行了較為完整的呈現(xiàn)。在《左傳·昭公七年》中，子產(chǎn)對于“魂魄”曾有一個明確的解說：“人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽至于神明?！边@里，子產(chǎn)與樂祈一樣，用“精爽”來描述“魂魄”，而認(rèn)為此處所論之對象，乃是一個與“心”對等，或者說是在對“心”加以再分析后得到的觀念。子產(chǎn)對于所涉諸觀念的運用，呈現(xiàn)出了層層遞進的理解，由低到高可排列為：魄—魂—精—精爽—神明?！捌恰笔呛罄m(xù)種種“心”之現(xiàn)象(借用現(xiàn)代術(shù)語，或可先稱之為“精神現(xiàn)象”)的基礎(chǔ)，其本身可以理解為人與生俱來的一種自然能力或素質(zhì)。但對于“魄”本身，如它是否是一種獨立的實體(平行于人身)、來源、運作方式等，則均無進一步的說明。在此“魄”的基礎(chǔ)上，精神現(xiàn)象(“心”之現(xiàn)象)中具有“陽”之特性的部分，被稱為“魂”?？紤]到先秦對于“陽”一般持正面的理解，“魂”相對于“魄”當(dāng)是一更高級的觀念?；昶腔\統(tǒng)并稱，所謂“用物精多”，按近人楊伯峻所言，即“養(yǎng)生之物，衣食住所資者”“既精美且多”(11)，則力量強大。此說與孔穎達疏一脈相承，但對“精”字之義的理解略有出入，楊氏全按現(xiàn)代漢語加以解釋，孔氏則未正面加以疏通。考之上下文，如認(rèn)為有權(quán)勢者更能多獲奉養(yǎng)，那么，此“精”字或亦可按《說文》理解為“選擇”，也即：當(dāng)魂魄變得力量強大時便有“精爽”，進而達到“神明”。按《說文》，“爽”就是“明”，“精爽”與“神明”籠統(tǒng)來看，當(dāng)可互訓(xùn)。若分開解析，則前者似應(yīng)指魂魄因力量強大而衍生出的能明辨、察識的能力；后者依子產(chǎn)言論的語境，應(yīng)理解為人鬼的相關(guān)能力的顯現(xiàn)，或?qū)τ谀撤N遠高于人的神秘境界的通達，如《易傳》有所謂“陰陽不測之謂神”之語。由此觀之，所謂“神明”可以指稱更高層次之“明”，是乃魂魄強大的最終結(jié)果。子產(chǎn)的上述解說并未直接使用“陰陽”概念，但既然提到了“陽”，那么他在思考魂魄問題時，應(yīng)該是聯(lián)想到了“陰陽”觀念的。后人孔穎達在總疏子產(chǎn)的魂魄論時，于是就做出了更為直接的說明：“人稟五常以生，感陰陽以靈?！瞧窃谟谇?，而魂在于后，故曰既生魄，陽曰魂?；昶请m俱是性靈，但魄識少而魂識多?！?12)
孔穎達在此所表達的核心意思，實際上正是通行于先秦兩漢的魂魄觀念，即以氣論魂魄?！皻狻痹谙惹卣Z境中，大體可解析為自然層次上的天地之氣、生命層次上的氣息或血氣之氣、人所特有的精神現(xiàn)象層次上的精氣三個層次(13)。此處論魂魄之氣，同時涉及了以上三個層次，大致是從身體、氣息開始，由這些內(nèi)容過渡到生命力，進而以上述出于形體、氣息的生命力來解釋魂魄，最終從魂魄中分辨出其所具有的“耳目心識”和“精神性識”這樣的能力。
上引孔穎達這段話非常復(fù)雜，幾乎包含了中國古人理解心與魂魄的全部核心要素，而其中透露出來的最為關(guān)鍵的信息，就是分別與魂魄相對位的兩兩平行的觀念結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系。事實上，出現(xiàn)在以上引文中的觀念仍不完全。另有其他文獻，如《禮記·檀弓下》記季札言：“骨肉復(fù)歸于土，命也；若魂氣則無不之也?！薄抖Y記·郊特牲》云：“魂氣歸于天，形魄歸于地?！薄抖Y記正義》于后者引鄭玄《祭義》注：“耳目之聰明為魄，是言魄附形而魂附氣也?！曰瓯靖綒?，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地?！薄痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》：“天氣為魂，地氣為魄?！薄墩f文·鬼部》：“魂，陽氣也?！薄捌?，陰神也?！薄稘h書·楊王孫傳》：“精神者天之有也，形骸者地之有也?！睋?jù)此，可以圍繞“魂”、“魄”分別列出一系列關(guān)鍵的解釋性觀念：
魂：陽、氣、神、精神性識，屬天
魄：陰、形、靈、耳目心識，屬地
由此，我們可以清晰地看出，前一組觀念明顯處于較“高”的位置：“陽”相對于“陰”具有優(yōu)先性，“天”相對于“地”具有優(yōu)先性，所以魂“識多”，有“精爽”、“神明”之類的高級精神活動；而后一組觀念地位較低，所以魄“識少”，只具備運動、發(fā)聲等較簡單的生命能力。用現(xiàn)代術(shù)語來說，只有前者——魂——才是精神性的，而后者——魄——是身體性的。就“魂”、“魄”兩者的關(guān)系而言，無論較早的子產(chǎn)，還是后來的孔穎達對其理解都非常明確，魄源于人的形體和大地，在其生成之后，魄中含有的來自天的陽氣，也就是某種更為神妙精微的氣——“氣之神者”——進而形成了魂。這種陽氣源于所謂“噓吸之氣”，也就是人的氣息，而最終顯現(xiàn)出“附氣之神”的特征。總之，魄關(guān)乎人的形軀，而魂關(guān)乎氣(陽氣、氣息、氣之神者)，前者決定了人生來具有的一些經(jīng)驗層面的(故而謂之“少”)感識(“耳目心識”)和運動等等，后者則決定了人的高層次的(故而謂之“多”)精神意識和認(rèn)知(“精神性識”)。這兩種不同層次的“識”，可歸屬于現(xiàn)代哲學(xué)意義上的精神或心靈的較為基礎(chǔ)的經(jīng)驗感覺與較為抽象的認(rèn)知能力；因后一種能力，人最終可有“所知”(知識或智慧)，而此能力與“所知”均以前一種能力為基礎(chǔ)——“是魄在于前，而魂在于后”(《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·昭公七年》)。
關(guān)于上述內(nèi)容，另有三個方面需要特別說明。其一，先秦時期實際上僅以陽或陽氣說“魂”，而并未用陰或陰氣說“魄”。后一種說法，似乎漢代始見。除前引《說文》的解釋，更有直接用陰氣說“魄”的解釋，如《白虎通·性情》以“魂”為少陽之氣，“魄”為少陰之氣。陰陽觀念在中國哲學(xué)中具有某種“不對等性”。其中，陽顯然處于某種優(yōu)先的、高級的地位，以陽氣說“魂”，實際上是先行預(yù)設(shè)了“魂”處于某種更高級的地位；而以陰氣說“魄”，則應(yīng)是接受了此種預(yù)設(shè)后的結(jié)果。也就是說，先秦從一開始可能就不是對等地看待魂、魄，而是先有對陽或陽氣、魂的強調(diào)和理解，而后才發(fā)展出以陰氣說魄的理論來。其二，在發(fā)展出以陰陽說魂魄的理論之后，相關(guān)解釋開始向更為術(shù)數(shù)化的方向發(fā)展。《白虎通》之后，漢人更將魂魄與五行、臟腑、三七之?dāng)?shù)相關(guān)聯(lián)，進而還將魂魄問題和五行聯(lián)系起來，而類似解說在道教典籍中更是蔚為大觀(14)。漢代人附麗于魂魄之上的內(nèi)容，應(yīng)該說已經(jīng)超出了先秦與漢初的思想傳統(tǒng)，本文暫對其存而不論，這并不影響我們對于早期魂魄思想的考察和理解。其三，無論早期的子產(chǎn)，還是后來的《禮記》，它們在談?wù)摶昶堑臅r候有一個共同指向，就是欲進一步探討“人鬼”的存在。先秦和漢初所謂鬼神，大體是指人死后魂魄離開形軀但未消散而產(chǎn)生的某種效果，但古人并未明確斷言此種效果背后存在某種“實體”(reality)?！蹲髠鳌窌r言有神降于某處，《漢書·楊王孫傳》亦曰“精神離形，各歸其真，故謂之鬼”，鬼神魂魄在此俱是籠統(tǒng)而言。如再細分，或可認(rèn)為神與魂為一組，而鬼與魄為另一組，如《禮記·祭義》云：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也?！辣貧w土，此之謂鬼……其氣發(fā)揚于上為昭明……此百物之精也，神之著也?！边@里僅以鬼為一般人死后的某種殘留，而神則是其他“百物”所具備或能表現(xiàn)出來的某種特異之處。但這一劃分，并不十分嚴(yán)格，在多數(shù)情況下，中國古人對上述內(nèi)容總是籠統(tǒng)論之的。鬼神或魂魄離開人的形體后的效果或這些效果背后的實體，并非本文中心內(nèi)容。對于本文來說，我們只需明確強調(diào)：魂魄——嚴(yán)格來說尤其是魂(相關(guān)理由詳見后文)——作為某種氣，是可以離開人的形體而存在的，故人死而有“招魂”之禮。換言之，在人的生命延續(xù)的時候，魂僅僅是以某種方式駐留于人體而已。
如前文所言，對于魄的理解直接基于人的形體，但對于魂的理解，卻是從“陽氣”或“氣之神者”的角度出發(fā)，如《禮記·郊特牲》中“魂氣”的說法、《說文》中以魂為陽氣的說法等。此處所言之氣，綜合前文的討論可知，帶有“精”、“神”的特征，其最要緊的一層意思，大約相當(dāng)于黃老道家所講的“精氣”，且與“天”的觀念相關(guān)。黃老言“精氣”，以《管子》“四篇”為甚?！熬珰狻北徽J(rèn)為是一種非常高妙的、獨立于人而運作的氣，一方面“可起到與今天說的精神性作用相似作用”(15)，另一方面又位于比人更高的天或道的層面，“《管子》所說的精氣……籠統(tǒng)地說，又可稱作道”(16)。這種高層次的、天道意義上的精氣可通過某種方式駐留于人——具體而言，駐留于被《管子·內(nèi)業(yè)》稱為“精舍”的生理器官意義上的人心中，而成為古人所謂的魂，并進而產(chǎn)生與之相關(guān)的智慧能力，如《管子·內(nèi)業(yè)》云：“有神自在身……失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來……正心在中，萬物得度?！彼^“萬物得度”，不外乎孔穎達所謂的“精神性識，漸有所知”(《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·昭公七年》)。另外，特別值得一提的是《易傳·系辭上》中的論斷：“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。”這個論斷，與《左傳》和《管子》可謂一脈相承，與《禮記》中的相關(guān)言語亦可并置同觀，更能見出先秦古人關(guān)于精神魂魄問題的某種共識。
《管子》“四篇”中較為明確地將人心分為高低不同層面的思想(17)，以《內(nèi)業(yè)》篇中的“心中之心”或“心之心”提法最具代表性。對此，以往的一般觀點認(rèn)為，《管子》將心區(qū)別為作為生理器官的心和作為精神、思維活動的抽象的心(18)，“心以藏心”即抽象之心包藏于生理器官之心當(dāng)中，如是才有“心中之心”的判斷。這種理解，在我們看來并不十分貼切?！靶摹弊衷谌詠淼奈幕瘋鹘y(tǒng)中，早已多用來指人的意識層面，而鮮有同時兼賅“器官”含義者(19)。此處雖不能完全排除低層次的“生理器官之心”義，但我們認(rèn)為，這并非《管子》所欲強調(diào)的重點，人心作為生理器官而存在屬于不足道的常識?？紤]到前文關(guān)于“魄”之種種所述，我們建議將《管子》所言及的低層次的心理解為人所具有的經(jīng)驗層面的意識，并且主張正是這些經(jīng)驗層面的意識為精或精氣之來提供了場所(“舍”)，而精來舍之后兩者便結(jié)合為更高層次的執(zhí)道之心，即所謂的“心之心”。《內(nèi)業(yè)》中另有所謂“有神自在身……失之必亂，得之必治”，其中“治”、“亂”是指心之狀態(tài)是否恰當(dāng)合適，而作為治亂標(biāo)準(zhǔn)的“神”正與“魂”、“精”層次相同、意義互訓(xùn)。此與本文前述基本觀點相一致。精氣或魂與人的高級的、抽象的智能有關(guān)，《管子》明確將其稱為“思”——《內(nèi)業(yè)》謂：“精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！逼渲幸c在于，“思”作為心的能力，根本上是來自于精氣，這也就是《內(nèi)業(yè)》所謂的“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之；非鬼神之力也，精氣之極也”所要表達的意思。歸根結(jié)底，精氣才是思而能通的總根源。思而能通的結(jié)果，便是中國古人所謂的“智”或智慧。從這個意義上講，心因其為“精舍”而進一步成為“智舍”——“心也者，智之舍也”(《管子·心術(shù)上》)。
魂與陽、陽氣、精氣、精神以及天的聯(lián)系，在越早的文獻中越清晰。在較晚的文獻中，由于與之相對的一系列觀念的引入，整個觀念結(jié)構(gòu)反而變得模糊與復(fù)雜起來。但總括起來，仍然可以得到一個以心為主軸的觀念叢的如下結(jié)構(gòu)：心可以理解為魂魄，而魂、魄可以離開人的形體存在，并分屬兩個不同的層次；前者與儒家的最高觀念天或道家的最高觀念道相關(guān)，并關(guān)聯(lián)著陽氣、精神以及人所具備的高級智能、抽象的思，后者處于相對較低的層次而與地和人的具體的身體相關(guān)，關(guān)聯(lián)著人的感官經(jīng)驗和運動能力等。處于前一較高層次者，究其本質(zhì)，并非人自身所本有，而是外來附麗于人的，是宇宙中某種高于人的精氣或陽氣駐留于人身之后的結(jié)果。至于后一處于較低層次者，古人論之較含糊，大約便是人作為生命體所具備的一些生物特性的驅(qū)動力與原因。特別值得一提的是，考慮到魂與精氣之間的關(guān)聯(lián)，而后者最初與生命氣息也就是所謂“噓吸之……氣”有語義上的聯(lián)系(或許是精氣駐留于人的方式)，中國古人認(rèn)為人可以通過氣息吐納而與廣大宇宙交流，就是很可理解的了。
二、Psuché的構(gòu)造
通過比較研究，考察中國所謂心或魂魄與西方類似觀念之間的關(guān)系，無疑有助于增進我們對前者的理解。但無論如何，基督教意義上的靈魂或古希臘羅馬神話中的鬼神，也即世俗或民間意義上的“鬼魂”與學(xué)院派的“精神實體”，卻并不是與前者進行比較的恰當(dāng)對應(yīng)物。它們之間的相似之處，僅僅在于它們均可以在某種意義上離開人的形體而存在。在我們看來，并不完全等同于soul的古希臘觀念psuché，以及與之相關(guān)的一系列觀念，是更合適的比照對象。圍繞psuché所形成的古希臘“觀念叢”，與前文所討論的以心為主軸的中國先秦“觀念叢”，在結(jié)構(gòu)上驚人地相似。
Psuché這個詞在在較早的時候，實際上更近似俗常意義上的soul，如從荷馬到柏拉圖時代人們所談?wù)摰哪菢?，人間的英雄們死后其靈魂在冥府中飄蕩。但在亞里士多德那里，情況出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變。Psuché這個詞作為個體意義上的“靈魂”，或者不如說是“鬼魂”的那層意思，在亞里士多德那里消退于無形，而轉(zhuǎn)化為更具公共性的超個人的精神力量或心靈力量(20)。在古代流行于西方世界的各種宗教中都存在靈魂不朽的觀念，如希伯來—基督教傳統(tǒng)、古希臘的奧斐斯派(Orphic)、畢達哥拉斯派(21)。這些觀念仍然影響著柏拉圖對靈魂的想象，甚至亞里士多德在早期也接受了柏拉圖的靈魂觀：被囚禁在肉體中的不朽的純粹之物，生前與死后在天際與神相伴。但在亞里士多德后期的諸如《論靈魂》(De anima)這樣的作品中，“靈魂”(soul/psuché/anima)這個詞具有了不同的意義：它成為身體之現(xiàn)實(actuality)的形式(form)，先前具有神話色彩的靈魂的神圣起源、其不朽長存等等義項均被剔除(22)。例如，亞里士多德說：“大多數(shù)有關(guān)靈魂的論證中都存在著一種荒謬不經(jīng)的觀點：人們把靈魂和肉體聯(lián)系起來，并把它放進肉體里”(23)；實際上，“靈魂是在原理意義上的實體，它是這樣的軀體是其所是的本質(zhì)”(24)。亞里士多德的上述看法，可謂是在剝離“靈魂”與具體的個體相關(guān)的、鬼魂化屬性，這為進一步探討“靈魂”的普遍性掃清了道路。
作為譯文，漢語中的“靈魂”對應(yīng)者英文中的“soul”，但后者并不完全等于亞里士多德所謂的psuché。那么，在亞里士多德眼中，psuché意味著什么呢？他先是總結(jié)了以往關(guān)于psuché的種種說法：“德謨克里特?fù)?jù)此說靈魂是某種火和熱”(25)；“第歐根尼和其他一些人認(rèn)為靈魂是氣”(26)；“除了土以外，所有的元素都被用來解釋過靈魂”(27)。這些說法與中國古人以心配火或土的說法，形成了饒有興味的修辭對照，但并無特殊之意義值得專門探討。亞里士多德繼而談到了德謨克里特與柏拉圖的觀點：“德謨克里特……認(rèn)為靈魂和心靈是同一的”(28)；“[柏拉圖]所說的‘萬物之靈魂’很顯然是指某種類似所謂心靈的東西”(29)。這里的漢語翻譯中出現(xiàn)了另外一個關(guān)鍵詞：心靈。這個詞在《論靈魂》(Deanima)的英譯(J.A.Smith英譯)中用的是mind，其希臘原文則是nous。也就是說，德謨克里特與柏拉圖都曾將psuché與nous聯(lián)系起來。Nous在亞里士多德那里是某種超乎個人之上的東西，“亞里士多德在此認(rèn)為作為純粹形式與現(xiàn)實的心智(nous/intellect)部分乃是不朽和永恒的，且必然是絕對意義上的不動的”(30)。此正如亞里士多德所言：“理智和思辨能力……似乎是另一類不同的靈魂，其區(qū)別有如永恒事物之于生滅事物?！?31)從他的文章中我們已經(jīng)知道，psuché具有營養(yǎng)、感覺、情緒、欲望，現(xiàn)在它又被認(rèn)為還具備一種抽象思考的能力，而這最后一種能力就是nous(32)：“靈魂有悲哀、欣悅、勇敢、恐懼，而且還能產(chǎn)生忿怒、感覺和思維?！?33)這里，亞里士多德最后提到的“思維”便來自于nous，后者在他看來是永恒的、絕對的，也即超越的智能形式——類似于中國所謂“精氣”，具有遠高于人的崇高地位。
Mind這個詞在現(xiàn)代主要是指理智的、認(rèn)知的心靈。笛卡兒傳統(tǒng)素來強調(diào)mind、body二元論，用mind對譯古希臘文nous在英語世界自有道理，但在漢語中用“心靈”來翻譯上述兩個詞則難免含混?？紤]到先秦哲學(xué)中的“心”觀念，這種含混性甚至?xí)M一步導(dǎo)致嚴(yán)重的誤解。實際上，為了避免誤解中國古代的“心”字，英文翻譯往往會采取相當(dāng)拙劣的方式將其譯為mind/heart，以便同時觀照到古漢語中“心”字意義的不同維度：思維與情感。從術(shù)語使用角度看，若對古漢語中的“心”與現(xiàn)代漢語中的“心靈”不加區(qū)分，那么，徑以“心/心靈”作為對nous的翻譯，完全可能引導(dǎo)讀者偏離nous原來的含義。鑒于此，我們建議將nous譯為“心智”，進而以“心”或者“心靈”代替“靈魂”，作為對亞里士多德文本中的psuché一詞的翻譯。這樣做的另一個理由是，亞里士多德將靈魂這種非質(zhì)料性質(zhì)的實體定位于人心(heart)，這非常類似于中國古人對心臟與依附于其上的心靈活動的理解。亞里士多德認(rèn)定心臟這一器官在人體中具有核心地位：“這個核心感官就是心臟，其與個體其他感官相聯(lián)系?！?34)“心臟不僅是核心感官，它是所有心靈能力(psychic capacities)的場所”(35)，“實際上亞里士多德在談到心臟的時候，似乎多次將其作為心靈(psuché)自身的場所”(36)。從這個角度看，亞里士多德與中國古人關(guān)于“心”的種種思考，二者之間的相似性當(dāng)遠遠超過了以往研究者的估計。
Psuché與nous在亞里士多德文本中的意義肯定是有區(qū)別的，后者只是前者的理智部分。兩者之間的這種關(guān)系，也很像先秦哲學(xué)中“心”(或“魂魄”)與“思”(或思維、心智)之間的關(guān)系。兩者之間的不同之處在于，nous在亞里士多德哲學(xué)中帶有更多的信息。Psuché這個希臘詞在現(xiàn)代英語中還有一個仍在使用的拼寫psyche，這個詞的存在也從一個側(cè)面暗示：“psuché”一詞的各種現(xiàn)代英譯，肯定在一些場合下，無法表達該詞的全部內(nèi)涵。實際上，為了解釋“psyche”一詞，英文字典會同時動用soul、spirit、mind等指稱人的內(nèi)在性的主要詞匯，作為一個概念，其復(fù)雜程度非常類似于中國先秦之“心”。就此而言，將“心”字保留下來作為對psuché的翻譯，與此同時，用“psyche”這個現(xiàn)成的英語單詞翻譯中國先秦之“心”，要比其現(xiàn)有的“mind/heart”笨拙翻譯更簡潔、更確切。當(dāng)然，這絕對不意味著，我們簡單地將亞里士多德意義上的psuché或psyche，直接等同于中國先秦之“心”。然而，不得不強調(diào)，這兩個字所引導(dǎo)的“觀念叢”，在結(jié)構(gòu)上確乎非常相似。
亞里士多德明確認(rèn)為，nous具有某種永恒性或超越于人的普遍性，“理性生物的心智(nous)的對象乃是內(nèi)在于其中的，這種心智需要一種超越性的第一理性原因(FirstRational Cause)、宇宙理智，來推動理智(intellect)的過程”(37)。心智作為人類心靈(psyche)中的創(chuàng)造性或主動的理性部分，同時也與外在于人的至高宇宙理智(Cosmic Nous)相同一(38)。這種心智(nous)是心靈自身當(dāng)中的思維或理智部分，在某種程度上可以認(rèn)為：這樣的“思維的我是一種純粹的活動，因而沒有年齡，沒有性別，沒有屬性，也沒有生活經(jīng)歷”(39)。這種思路在后來的基督教哲學(xué)中被延續(xù)了下來，“思維的我不是自我。在托馬斯·阿奎那的著作中，有一個附帶的注釋……是難以理解的，除非我們知道思維的我和自我之間的這種區(qū)別：‘我的靈魂(在阿奎那的思維能力中)不是我；但愿靈魂能得救，我不能得救，我也不是人?！痆見托馬斯·阿奎那的《〈哥林多前書〉第15章注釋》(Commentary to I Corinthians 15)——原注]”(40)。這里所涉及的心智、“思維的我”與阿奎那意義上的“靈魂”都帶有高于個體的超越意味，其作為某種宇宙理智，僅僅暫時駐留于個別的心靈，按照亞里士多德的看法，既是個別心靈中不朽的部分，也是個別心靈中具有理智的部分。由此，可以導(dǎo)出西方哲學(xué)中圍繞“精神性”所展開的種種討論。而我們也已經(jīng)看到，類似的魂魄結(jié)構(gòu)，特別是為抽象思考和智慧提供支撐的精氣觀念，同樣也存在于先秦哲學(xué)之中。兩相比照之下，我們可以推斷：中國式的精氣駐留后的心，亦同樣體現(xiàn)著西方哲學(xué)所謂“精神性”的某些特征，兩者的這種互通性，為現(xiàn)代學(xué)者從“精神性”的角度探討中國的“心”觀念提供了合法性根據(jù)。這一層意思，以往學(xué)者或視為當(dāng)然，而從未抉發(fā)其原委，本文上述分疏權(quán)當(dāng)作為進一步探討的背景分析。
那么，亞里士多德對于psuché的最終看法，可以從什么角度加以總結(jié)呢？第一層次也即最基本的意思是：作為推動從植物、動物直到人自身的生命活動的力量，也就是生物體所具有的“生命力”，“‘靈魂’(soul)這個詞……只是對希臘語psuché的簡單翻譯，如其他術(shù)語一樣，并不包含任何特定的關(guān)于人格的形而上學(xué)理論。其單純代表這一生物的一切生命活動；在希臘化時期身體與psuché的對照中，其重要性尤其在于堅持無須否定有關(guān)的物理主義，而伊壁鳩魯派和斯多葛派都是物理主義者。這種對照單純地在于有機體的物質(zhì)構(gòu)成與其生命活動、意識狀態(tài)等等之間”(41)。這也就是為什么可以用拉丁詞匯anima來對譯psuché的原因，兩者在“生命力”這層基本意思上相通。而英語詞匯soul最初也是在同等意義上被用作對以上兩個術(shù)語的翻譯，soul與德語中的seele相應(yīng)：“Seele(靈魂)這個詞的起源是什么呢？就像英語中的soul(靈魂)一樣，它來自哥特文的saiwala以及古代德文的，它們都與希臘文中的aiolos一詞有關(guān)，意思是流動的、多彩的、彩虹色的。……另一方面，又與斯拉夫語中sila一詞有關(guān)，它的意思是力量。這些聯(lián)系可以揭示seele這個詞的本義：它是一種力量，也就是生命力?！?42)認(rèn)為這種生命力又具有不朽性，正如認(rèn)為其具有普遍的心智這樣的理性因素一樣，都是額外附加的判斷，只不過前者來自古老的宗教傳統(tǒng)，后者則為亞里士多德所強調(diào)(43)。在這種生命力之上，才進一步引出了第二層次的附麗其上的理智能力。
正如前文所言，在先秦哲學(xué)中，噓吸之氣與精氣之間存在語義關(guān)聯(lián)。前文也指出，古希臘人同樣也將氣息與生命力聯(lián)系起來，進而引申出普遍的精神、心智或理性的觀念。希臘語pneuma最初就是指人的氣息，而后來才具有了我們所熟悉的現(xiàn)代“精神(spirit)”義。而“精神(spirit)”這個詞的拉丁語來源spiritus，最初也是指人的氣息或呼吸。同樣的語義線索廣泛存在于西方語言當(dāng)中：“拉丁文中的animus(精神)和anima(靈魂)，與希臘文中的anemos(風(fēng))是同樣的。希臘文中另一個表示風(fēng)的詞pneuma也有精神的意思。在哥特文中我們可以找到同樣的詞us-anan，呼氣的意思。在拉丁文中則有an-helare，意思是喘氣。在高地德語中，spiritussanctus可以翻譯成atun，就是呼吸。在阿拉伯語中，風(fēng)是rīh，而rūh是靈魂、精神。這與希臘文中的psyche一詞有著非常相似的關(guān)系，而psyche則與psycho(呼吸)、psychos(涼爽)、psychros(冷)、phusa(風(fēng)箱)等詞有關(guān)。這些聯(lián)系清楚地表明，在拉丁文、希臘文和阿拉伯文當(dāng)中，人們給靈魂起的名字都與流動的空氣即‘精神的寒冷呼吸’這個概念有關(guān)?！?44)以上這段引文中的一些漢譯術(shù)語需要調(diào)整，比如anima更主要地是生命力的意思，根據(jù)這個語義線索發(fā)展出了現(xiàn)代英語里的“animal”(有生命之物)這個詞，但以上論述的基本線索是清楚的：諸如“精神”這樣的術(shù)語，之所以會具有我們后來所理解的那種意義，乃是因為它們最初都用來指由人的氣息所驅(qū)動的生命現(xiàn)象，而后一種生命力則被稱為靈魂(psyche)或者說心靈。相同的語義線索也存在于希伯來文化中。希伯來《圣經(jīng)》中的“nephsh”這個詞，常被轉(zhuǎn)譯為“靈魂”(soul)，意味著生物體的某種生命原理，實際上也就是“生命力”(vitalforce)。這種生命力來自上帝的氣息“ruach”。但這種靈魂并不必然是不朽的，凡人死后復(fù)活有待于救世主的恩典。而希伯來語“ruach”被翻譯為“精神”(spirit)，也就是拉丁語“spiritus”或者希臘語“pneuma”，這些詞匯也都與氣息(breath)有關(guān)，后者乃是人由以與上帝溝通的超自然的神圣元素(45)?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》2：7涉及了以上詞匯與元素：“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人。”(46)在這句話中，從氣息(breath)到靈魂(soul)的語義線索相當(dāng)分明。我們已經(jīng)看到，類似的語義線索同樣存在于中國先秦，且同樣是在“生命力”的意義上，氣(氣息)、精或者精氣(精神)與心糾連在了一起：氣息通過心靈所表征的生命力而體現(xiàn)出精神性的意義。這里，我們還可以與亞里士多德的相關(guān)看法稍事比較，以見在此問題上中西之間的相通之處。亞里士多德認(rèn)為：“氣息……在本性上與心靈同一的東西?！?47)這似乎便是從生命力的角度將氣息與心聯(lián)系在了一起。他還說：“氣息則遍布全身?！?48)這種對于氣息的看法，正與中國先秦對于噓吸之氣的看法相呼應(yīng)。最后，在亞里士多德看來：“呼吸具有內(nèi)在的源泉，無論我們將它說成是心靈的功能，或心靈自身，還是某種肉體的混合物?！?49)類似的解釋，即氣息與心相關(guān)，正是中國先秦觀念的題中之義。
在西方語境中，從哲學(xué)史的發(fā)展角度看，氣息與心智這些話題大約最終導(dǎo)向了普遍精神或黑格爾式的“絕對精神”這樣的理論設(shè)定，并在漫長的時間里始終呈現(xiàn)出普遍精神(或絕對精神)與個體心靈高低搭配、普遍與特殊相對的理論結(jié)構(gòu)。在中世紀(jì)，這個結(jié)構(gòu)如果出現(xiàn)在基督教神學(xué)背景當(dāng)中，則上述“宇宙理智”、“超自然的精靈”或普遍精神便會指向上帝，而人所擁有的那些精神能力則來自于上帝?！恶R太福音》10：20謂：“因為不是你們自己說的，乃是你們父的靈在你們里頭說的?！薄陡缌侄嗲皶?：14則曰：“然而，屬血氣的人不領(lǐng)會神圣靈的事，反倒以為愚拙，并且不能知道；因為這些事惟有屬靈的人才能看透。”(50)這些表述不外乎希望向讀者說明，人所擁有的較為高級的理智并非出自我們自己，而是來源于更高級的絕對者。通過亞里士多德，我們已經(jīng)了解到上述結(jié)構(gòu)在古希臘的表現(xiàn)：完整的個體心靈無法脫離更高級的普遍精神或心智。這一思路在近代西方哲學(xué)中仍然得以延續(xù)，如在黑格爾看來，“主體”仍然無法擺脫“精神”或“絕對精神”的籠罩：“精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在。而這種魔力也就是上面稱之為主體的那種東西；主體當(dāng)它賦予在它自己的因素里的規(guī)定性以具體存在時，就揚棄了抽象的、也就是說僅只一般地存在著的直接性，而這樣一來它就成了真正的實體，成了存在，或者說，成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性。”(51)簡單地說，這里的意思就是：精神決定著主體作為實體而存在。這種思路的一個嚴(yán)重的后果是，我們往往會因此將實體性的主體作為某種必然被規(guī)定為如此這般的、“現(xiàn)成的”東西不假思索地接受下來：“我們就固執(zhí)在像精神、靈魂、意識、人格這些概念上……導(dǎo)致把Dasein的‘誰’闡釋為這樣的一種物：該物在Vorhandensein或作為Vorhandensein的主體這類實體同一性中永存。從此，人們徒勞反對靈魂的實體性，反對意識的物化或人格的對象性，人們繼續(xù)從存在論上把這個‘誰’規(guī)定為在Vorhandenheit[現(xiàn)成性]形式中的實體性的主體?！?52)被這種錯誤的后果延宕下來的對于心靈或者此在的有效分析，要等待海德格爾的生存論意義上的基礎(chǔ)存在論分析來進行。雖然海德格爾已經(jīng)成功地注意到“主體”的非現(xiàn)成性，了解到人之所是必須通過人自己的不斷選擇和籌劃去實現(xiàn)，以嘗試努力擺脫來自精神的籠罩，但他仍然將這種選擇與籌劃同真理聯(lián)系起來，而恰恰是真理這種普遍性的東西，最終再次將“主體”心靈與普遍精神結(jié)合在一起。這或許也就是為什么在德里達看來，海德格爾并沒有真正擺脫來自黑格爾的影響(53)的原因，這同時意味著，海德格爾也沒有擺脫那個古老的貫穿古希臘哲學(xué)、基督教神學(xué)和德國近代唯心論的理論結(jié)構(gòu)：“pneuma和psyché之間的區(qū)別也屬于……一個神學(xué)—哲學(xué)傳統(tǒng)：海德格爾仍然在這個傳統(tǒng)中闡釋著Geist與Seele的各種關(guān)系?！?54)
三、“形而上學(xué)”之所以可能
春秋時代中國人對于魂魄的設(shè)想，正好可以與亞里士多德對于心靈(psyche)的理解構(gòu)成有益的對照。在生命力的意義上，古希臘人已經(jīng)將氣息、精神與心靈聯(lián)系在一起，比如“第歐根尼和其他一些人認(rèn)為心靈是氣”(55)，而亞里士多德也有“氣息……在本性上與心靈同一的東西”(56)的提法。在西方哲學(xué)史上，這種關(guān)乎生命力的氣息，最終與后世的精神或精神性密切聯(lián)系起來。類似地，前引孔穎達《春秋左傳正義》疏中所談的魂魄，首先也與氣有關(guān)：“氣之神者，名之曰魂也?；昶?，神靈之名，本從形氣而有?！逼浯危诳追f達看來，較低級的魄則與感覺和運動等能力有關(guān)：“耳目心識，手足運動……此則魄之靈也。”最后，高層次的魂關(guān)乎人的高級認(rèn)知：“附氣之神者，謂精神性識……魄識少而魂識多?！边@三方面內(nèi)容正與亞里士多德的理解相類似：“心靈最不一般的特征有兩點，即位移和思維、判斷、知覺?！?57)而對照亞里士多德對于“心智”(nous)的理解，可進一步深化相關(guān)理解。
前引孔穎達疏認(rèn)為，魂與魄表征出心的不同部分或?qū)哟危罢摺白R多”且與高于個體的普遍精神相關(guān)，后者“識少”且與個體意義上的心靈有關(guān)?；隁饣蛘呔珰庹朴趤喞锸慷嗟滤?wù)摰某鮽€人心靈之上的普遍理智(nous)，魄或者感覺經(jīng)驗之心則更接近于個體意義上的心靈。在古希臘哲學(xué)語境中，心智具有某種永恒性或者超越于人的普遍性，且這種心智“則是(與軀體)分離的”(58)，此正如中國古人設(shè)想魂氣或者精氣可以有依附于或不依附于人的身體的存在方式一樣。將人的心靈區(qū)分為層次不同的部分，此種設(shè)想在古希臘哲學(xué)中實際上并不限于亞里士多德一人。韋爾南認(rèn)為柏拉圖所謂的心靈(psuché)乃是附在我們身上的超自然的精靈(daimon)，“這心靈作為非人的或超人的力量乃是‘附于我的靈明而非我的靈魂(thesoul in me and not my soul)’”。這種希臘式的對于自己的體驗與笛卡兒意義上的“我思”完全不同，因為從普遍意義上看，我的心靈中真正理智的部分或者說“超人的力量”恰恰與心理學(xué)意義上的自我無關(guān)(59)。在古希臘哲學(xué)后來的發(fā)展中，上述理解也影響著后來的斯多葛派：“在斯多葛派看來，理性不僅是內(nèi)在的神圣：它是我們的某些神性，居于整個宇宙的架構(gòu)之中?！?60)這種希臘式的心智觀，可與稷下黃老學(xué)所謂的精氣和春秋時代更一般意義上的魂氣，形成極具解釋力的對照。如果進而將psuché的剩余部分與先秦所謂較低層次的魄或者經(jīng)驗感覺意義上的個體心靈對照，我們在先秦發(fā)現(xiàn)的以心為主軸的觀念叢所具有的結(jié)構(gòu)，基本上可以在古希臘哲學(xué)中鏡像式地重現(xiàn)——心、魂魄與psuché均呈現(xiàn)為高低兩個層次，前者是高于人的、普遍的、永恒的駐留于人心的附麗，決定著后者所能展現(xiàn)出來的那些高級的精神性能力。
以心為主軸的“觀念叢”同時出現(xiàn)在中西哲學(xué)內(nèi)部，并在其中占據(jù)極為重要的地位，由此可以生發(fā)出一個關(guān)鍵的推論：直到近現(xiàn)代之前，中國與西方在思考心靈以及精神性問題時，采取了相似的背景性的基本立場。也就是說，貫穿古希臘哲學(xué)、基督教神學(xué)，并一直滲透到德國古典哲學(xué)當(dāng)中的討論精神或精神性問題的基源性角度是：個體的心智或理性，最終取決于更高層次的、具有超越性普遍意義的宇宙精神或絕對精神。與此類似，中國人在思考個體之心的時候，同樣也將心的抽象理智的根據(jù)追溯到更高層次的精氣。這種相似性，為我們在解釋中國哲學(xué)中的同類問題時調(diào)用西方哲學(xué)作為比較性資源以充分激活其中的“哲學(xué)性的(philosophical)”解釋效力，提供了合法性依據(jù)。在中國哲學(xué)語境當(dāng)中，以“精神”這個術(shù)語，來稱呼相應(yīng)的觀念層面的構(gòu)造，并與西方哲學(xué)的有關(guān)討論形成呼應(yīng)，絕非削足適履或自我殖民。
中國與西方圍繞心或心靈的“觀念叢”，具有清晰而驚人的結(jié)構(gòu)上的相似性。這種超越文化類型的決定性，堪為不同類型的“形而上學(xué)”具有共性，提供最終的支持與依據(jù)。目前仍有學(xué)者認(rèn)為，中國人也擁有某種在深層次上類似于西方形而上學(xué)的思想(61)，這一判斷的終極根據(jù)亦正如上所述。
形而上學(xué)無疑是中西哲學(xué)當(dāng)中最復(fù)雜的術(shù)語之一，在某種意義上甚至決定著我們對于哲學(xué)活動的根本理解。這個術(shù)語，經(jīng)由日本人的翻譯引入中國后，即在較早的現(xiàn)代中國哲學(xué)史討論中，不加任何合法性說明地被用以指稱哲學(xué)史上的某些理論結(jié)構(gòu)。大略而言，形而上學(xué)或被視為某種由“第一原理”導(dǎo)出的關(guān)乎天人宇宙之根本的理論系統(tǒng)，在20世紀(jì)初的中國就已經(jīng)被廣泛用以指稱“玄學(xué)”、“理學(xué)”或“道學(xué)”等中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的對應(yīng)物。稍后，典型者如新儒家學(xué)者與方東美等，徑以形而上學(xué)指稱中國舊有的特別是宋明儒學(xué)中的某些論述，并將某些中國式論斷歸于所謂形而上學(xué)中的關(guān)鍵部分——本體論話題下。直到較晚近之際，仍有學(xué)者以同樣的姿態(tài)處理道家學(xué)說，并嘗試為其建設(shè)形而上學(xué)體系。而在馬克思主義哲學(xué)在中國傳播之后，持此立場的學(xué)者又開始以形而上學(xué)指稱某些中國哲學(xué)史上與“辯證法”相對的、靜態(tài)而絕對化的思維方式或理論論證模式。盡管不同學(xué)者對于形而上學(xué)術(shù)語所指稱的內(nèi)容在中國哲學(xué)史上的存在如何評價或如何取舍，盡管他們對于中國式的形而上學(xué)之特異性有何判斷，該術(shù)語的上述兩種用法，應(yīng)該說可以涵蓋學(xué)術(shù)界的基本理解。就思維方式或論理方式而言，在用來指稱中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些內(nèi)容的時候，形而上學(xué)最終可被還原為歷史實存的論證模式或理論構(gòu)造態(tài)度。
將中西形而上學(xué)歸入一個大的類別之下，并不意味著兩者之間沒有最基本的形態(tài)差異?！癰eing”無疑是西方形而上學(xué)中無法回避的關(guān)鍵詞，但在中國的先秦思想當(dāng)中，甚至不存在任何有關(guān)“系詞”的設(shè)想。在亞里士多德看來，對于世界終極本原的系統(tǒng)探求，構(gòu)成了我們所能設(shè)想的最高級的知識，而這種知識或許只屬于神。在此意義上，認(rèn)為上述探求最終與高于人的心智(nous)相關(guān)，是順理成章的。在此后的西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，在普遍與特殊、本體與現(xiàn)象的張力下，嘗試將世界劃分為可見可感的、有形的器物界和不可見不可感的、無形或“形而上”的思辨界——這種劃分的一個可以預(yù)見的后果就是：對世界之所以呈現(xiàn)出我們現(xiàn)在所見所感的面貌的根據(jù)的追問，一定會追溯到不可見不可感的所謂形而上層面——普遍的為特殊的，抽象的為具體的，本體的為現(xiàn)象的提供最終支撐，而作為最終支撐的世界的終極依據(jù)顯然不能也是可見可感的對象。否則，終極依據(jù)就落入世界之內(nèi)，而難以具備它所必須具有的整體上的解釋力。這樣就可以得出一個自然的推論：既然被認(rèn)為具有更高解釋效力的內(nèi)容是超越經(jīng)驗的，也就不可能是器物化的或者經(jīng)驗化的，那么，它就只能是精神性的。精神性內(nèi)容能為世界提供有效力的解釋，即真理化的、永恒的或者普遍的解釋——上述屬性一定本來就屬于這種精神性，而人之所以能夠窺探普遍真理，正是因為他以某種方式分享了來自它的滋養(yǎng)。
這種理路，在西方哲學(xué)當(dāng)中較為清晰，在中國哲學(xué)當(dāng)中相對模糊但同樣存在?？紤]到道家對于道的言說、《易傳》的思想遺產(chǎn)，以及三代與儒家傳統(tǒng)對天的信賴，可以說，在基礎(chǔ)性意義上，中國和西方在開始對世界進行解釋時，均傾向于利用某種非經(jīng)驗或超經(jīng)驗的東西來解釋經(jīng)驗性對象。在中國，這種解釋，最終關(guān)聯(lián)于前文反復(fù)探討的流行于三代以降的魂氣、精氣等觀念，也即以先秦時便已經(jīng)定型的、以心為主軸的“觀念叢”為其理論基礎(chǔ)。亞里士多德對于nous在psuché當(dāng)中所占據(jù)的位置的設(shè)想，與先秦中國哲人對于精氣和魂魄關(guān)系的假定之間的對應(yīng)性，為類似于西方的形而上學(xué)論證模式在中國古代的存在，提供了最好的證據(jù)。
前文曾引《易傳·系辭上》“精氣為物”之說，后文即有兩個被多數(shù)學(xué)者認(rèn)定為構(gòu)成儒家形而上學(xué)之基礎(chǔ)的論斷：“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。戰(zhàn)國儒者的上述論斷，正是對三代傳統(tǒng)和黃老學(xué)思想資源綜合后的結(jié)果，而這種綜合一旦被置于可與西方對精神性的討論相比較的語境中，對中國哲學(xué)史上形而上學(xué)之存在的發(fā)現(xiàn)，便是自然而然的。在西方哲學(xué)史上，普遍精神的優(yōu)先存在，被進一步與基督教的上帝或者黑格爾的絕對精神聯(lián)系起來，繼續(xù)支配著古典神學(xué)—哲學(xué)傳統(tǒng)以至海德格爾對于心靈的思考；在中國哲學(xué)史上，在《易傳》、宋明理學(xué)的理論體系或老子的學(xué)說當(dāng)中，也存在著同樣的形而上學(xué)化的論證模式。當(dāng)然，承認(rèn)形而上學(xué)在中國哲學(xué)史上的存在，并非否定其可能具備的特異之處。
我們相信，在中西哲學(xué)當(dāng)中均可以觀察到的、基于對以心靈為主軸的“觀念叢”的探索之上的普遍精神與人的個別的智能之間的關(guān)系，才是一切被歸于形而上學(xué)的思考的核心構(gòu)造：某種超越的智慧或精神性，必然異于個體心靈所能提供的那些與客觀器物密切相關(guān)的“耳目心識”或者說感覺經(jīng)驗，而惟其如此，此精神性方足以為后者提供必要的理性支持與合理化論證。所以形而上學(xué)一定與超越的、永恒的、絕對的、普遍的等詞語相關(guān)，這些詞語顯然也大都可被用來描述神、道、天或者上帝，與有限的、暫時的、相對的、個別的人針鋒相對。人本來不能屬于形而上的世界，但由于能以某種方式分享來自這個世界的恩賜，比如有nous、spirit、精氣等等駐留其中，即心或魂魄中可解析出的高級的、外來的那部分，以某種方式與低級的、原有的部分相結(jié)合，而賦予后者以某種超越其自身的智慧。憑借這種形而上的智慧，人便能部分甚至完全地通達形而上的世界——也就是說，無論在西方還是中國，圍繞對“精神性”的思考和闡釋最終所建立起來的一整套的東西，正是我們所謂的“形而上學(xué)”。在此意義上，我們可以合理地宣稱，即便本無此名，即便存在顯而易見的形態(tài)差異，中國哲學(xué)內(nèi)部也還是的確存在類似于西方的形而上學(xué)思考。也就是說，我們完全可以運用“形而上學(xué)”這個術(shù)語，指稱中國哲學(xué)史上的某些理論系統(tǒng)或論證模式。此一合法性的判斷，或有助于在紛紛強調(diào)不同文化之理論個性的時代，重新評估人類哲學(xué)活動的共性，進而在對于這種共性的確認(rèn)當(dāng)中，擺脫不必要的學(xué)術(shù)偏見，以更具啟發(fā)性的方式去探索中西哲學(xué)的異同。
注釋：
①參見張立文主編：《中國哲學(xué)范疇精粹叢書·心》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1993年，第24頁。
②詳細討論參見匡釗：《試論〈黃帝四經(jīng)〉中的“心”》，《中國哲學(xué)史》2010年第2期；《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術(shù)”》，《文史哲》2012年第3期；《道家“心”觀念的初期形態(tài)——〈老子〉中的心發(fā)微》，《天津社會科學(xué)》2012年第6期。
③某些西方哲學(xué)術(shù)語，也以音譯的方式進入中國，典型者如“邏各斯”。但與我們所談?wù)摰摹靶摹钡挠⒆g狀況不同的是，由西方進入中國的音譯術(shù)語，已經(jīng)帶著某種相對明確的意義融入了哲學(xué)討論的語境內(nèi)部，而擁有了相對確定的哲學(xué)身份(無論是否恰當(dāng))。此與以拼音方式進入海外中國哲學(xué)討論的中國觀念完全不同。后者的意義尚處于言人人殊的狀態(tài)之中，遠未成為被學(xué)界普遍接受的“硬通貨”。
④[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第115頁。
⑤徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2005年，第4頁。
⑥參見劉翔：《中國傳統(tǒng)價值觀詮釋學(xué)》，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第203-222頁。
⑦如甲骨文“卜辭有‘王心若’、‘王心無艱’之語，貞問王心順善與否或有沒有困難(憂慮)。卜辭所謂‘心若’或‘心艱’，大抵是指意志、情緒狀態(tài)……以心描述某種情感狀態(tài)，和《尚書·盤庚篇》的用法是相同的?！@樣的心字意義通見于春秋以前的文獻?！对娊?jīng)》講到心的地方甚多，不能細引，一般常以‘憂心’、‘我心傷悲’、‘我心則說’、‘以慰我心’表達憂慮、悲哀喜悅和慰籍的感情；至于‘實獲我心’、‘君子秉心維其忍之’、‘他人有心予忖度之’、‘母氏勞苦……莫慰母心’的心字則表示心意，西周中期以后的銘文往往盛贊祖先之心……這些‘心’都指心意，不是具體的心臟?！蹲髠鳌返摹摹汀对姟贰ⅰ稌方鹞囊恢隆f的‘心’也是指精神狀態(tài)。即使到春秋中期……心的意義依然沿襲殷商西周以來的說法，偏于心思、精神或情緒的狀態(tài)?！e凡情緒、意志、精神等抽象的活動統(tǒng)統(tǒng)都是心的作用”。參見杜正勝：《形體、精氣與魂魄：中國傳統(tǒng)對“人”認(rèn)識的形成》，黃應(yīng)貴主編：《人觀、意義與社會》，臺北：“中央研究院”民族學(xué)研究所，1993年，第31-32頁。
⑧典型的討論，可參見TuWeiming,and Mary Evelyn Tucker ed.,Confucian Spirituality vol.1&2(NewYork:The Crossroad Publishing Company,1996).
⑨錢穆：《靈魂與心》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第94頁。
⑩錢穆：《中國思想史中之鬼神觀》、《重申魂魄鬼神義》，見氏著《靈魂與心》。
(11)楊伯竣編著：《春秋左傳注(修訂本)》第四冊，北京：中華書局，1990年，第1292頁。
(12)杜預(yù)注，孔穎達等正義《春秋左傳正義》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第384頁。后引《十三經(jīng)注疏》僅隨文注明書名、篇名。
(13)參見匡釗：《專氣、行氣與食氣——道家方士對“氣”的不同理解及其后果》，《中國哲學(xué)史》2013年2期。
(14)參見時國強：《先唐的魂魄觀念及招魂習(xí)俗》，《山西師范大學(xué)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2012年第1期。
(15)[日]小野澤精一、福永光司、山井涌等編著：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發(fā)展》，李慶譯，上海：上海人民出版社，1990年，第92頁。
(16)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所，2004年，第59頁。
(17)參見匡釗：《〈管子〉“四篇”中的“心論”與“心術(shù)”》，《文史哲》2012年第3期。
(18)參見陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋：稷下道家代表作解析》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第110-113頁。
(19)參見杜正勝：《形體、精氣與魂魄：中國傳統(tǒng)對“人”認(rèn)識的形成》，黃應(yīng)貴主編：《人觀、意義與社會》，第31-32頁。
(20)The Cambridge Companionto Foucault 5,Arnold I.Davidson,Ethics as Ascetics:Foucault,the History ofEthics,and Ancient Thought,edited by Gary Gutting(Cambrige:Cambridge UniversityPress,1994),127.
(21)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism(Houston:Humanists ofHouston,1994),51-82.
(22)Ibid.
(23)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，秦典華譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第三卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，407b15-20。下引此書均依據(jù)此一版本，僅注明作者、書名、譯者、標(biāo)準(zhǔn)編碼。
(24)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，412b10-15。
(25)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，404a1-5。
(26)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405a20-25。
(27)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405b5-10。
(28)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405a5-10。
(29)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，407a1-5。
(30)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.,Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.
(31)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，413b25-30。
(32)參見[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版])，北京：三聯(lián)書店，2006年，第174頁。對于nous作為psuché中的“認(rèn)識和思維的部分”的說明，還可直接參考[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，429a10-25。
(33)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，408b1-5。
(34)[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版])，第187頁。
(35)[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版])，第188頁。
(36)[英]喬納森·巴恩斯編：《亞里士多德》(劍橋哲學(xué)研究指針[英文版])，第188頁注26。
(37)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.
(38)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.
(39)[美]漢娜·阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第46頁。
(40)[美]漢娜·阿倫特：《精神生活·思維》，第47頁。
(41)Martha C.Nussbaum,TheTherapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics(Princeton:PrincetonUniversity Press,1994),13,Note 2.
(42)[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《尋求靈魂的現(xiàn)代人》，《未發(fā)現(xiàn)的自我》，張敦福、趙雷譯，北京：國際文化出版公司，2007年，第242頁。
(43)對于《論靈魂》的篇目，基于上述種種術(shù)語的考量，將其譯為《論生命力》似更符合亞里士多德的原意。
(44)[瑞士]卡爾·古斯塔夫·榮格：《尋求靈魂的現(xiàn)代人》，《未發(fā)現(xiàn)的自我》，第242-243頁。
(45)Marian Hillar,TheProblem of the Soul in Aristotle's De anima,M.Hillar andF.Prahl,ed.Contributors to the Philosophy of Humanism,51-82.
(46)圣經(jīng)引文以“和合本”為準(zhǔn)，隨文標(biāo)注篇名及章節(jié)編號。
(47)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，秦典華譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第三卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1997年，481a15-20。本文凡引此書均依據(jù)此一版本，后僅注明作者、書名、譯者、標(biāo)準(zhǔn)頁碼。
(48)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，481a15-20。
(49)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，482b20-25。
(50)《圣經(jīng)》在談?wù)撊吮皇レ`“充滿”(fullof s pirits)的時候，還常用到“Charisma”這個詞。該希臘單詞的拉丁化拼寫是“kharisma”，意思是“神圣的禮物”、“屬靈的恩賜”(divine gift)。這個詞在《新約》之《羅馬書》、《哥林多前書》等中多次出現(xiàn)。此外，《哥林多前書》第12章第1節(jié)還使用了另一個希臘文“pneumatikos”指同樣的意思。這個希臘單詞本指“屬靈的事物”，這里引申為來自上帝圣靈的恩賜，而charisma便是這屬靈的恩賜之一種。這里仍然可以看到pneuma、spirit與人所具有的超人的心智能力之間的語義線索，而這種線索在某程度上，或許也就是現(xiàn)代人類學(xué)家以“Charisma”來稱呼那種在無文字民族中時常存在的超人的、絕對的、神性的權(quán)威者所具有的非凡屬性的根本理由。
(51)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第21頁。
(52)[法]雅克·德里達：《論精神——海德格爾與問題》，朱剛譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第28頁。
(53)“那最讓人無法擺脫的幻影之一，仍會是黑格爾?！币奫法]雅克·德里達：《論精神——海德格爾與問題》，第134頁。
(54)[法]雅克·德里達：《論精神——海德格爾與問題》，第138頁。
(55)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，405a20-25。
(56)[古希臘]亞里士多德：《論氣息》，481a15-20。
(57)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，427a15-20。
(58)[古希臘]亞里士多德：《論靈魂》，429b5-10。此處的“心智”在原譯文中為“心靈”。
(59)Arnold I.Davidson,Ethicsas Ascetics:Foucault,the History of Ethics,and Ancient Thought.作者引韋爾南觀點的出處見上書第137-138頁注44-51。
(60)Martha C.Nussbaum,TheTherapy of Desire,326.
(61)本文所謂“形而上學(xué)”，限于現(xiàn)代學(xué)者對古代思想的闡發(fā)，而不涉及現(xiàn)代學(xué)者自己的種種理論建構(gòu)，雖然歸根結(jié)底，后者的建構(gòu)，一定是以前者和西方哲學(xué)史上的類似資源為前提的。
責(zé)任編輯：柳君
