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原標(biāo)題：“隨方設(shè)教”義疏

作者：盧國(guó)龍（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所儒教研究室主任、研究員）

來源：《宗教與哲學(xué)》（第五輯），社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿四日庚子

          耶穌2018年7月7日

“隨方設(shè)教”的提法，常見于儒道釋三家的經(jīng)書文獻(xiàn)，作為中國(guó)文化的一條公認(rèn)的原則，要義在于強(qiáng)調(diào)一切教化都必須因應(yīng)方域風(fēng)俗、民情，也就是區(qū)域性的固有的民間文化，既不能直信一己之是非而加人以其賞罰 [1] ，也不能斷鶴脛以續(xù)鳧，強(qiáng)不齊以為齊 [2] 。反對(duì)普遍主義預(yù)設(shè)，更反對(duì)強(qiáng)制性的普遍主義的壟斷，主張?jiān)诶斫?、尊重方域民間文化的基礎(chǔ)上謀求融合，是這條原則試圖塑造的中國(guó)文化性格。作為一個(gè)含義相對(duì)穩(wěn)定的概念，“隨方設(shè)教”淵源于《易傳》的“省方設(shè)教”，在一些文獻(xiàn)中也被表述為“因方設(shè)教”，基本思想大旨相同。只是由于“隨方設(shè)教”的提法更接近口語(yǔ)化，所以本文采用來作為標(biāo)題，但思想的梳理則兼綜論列。分述為三個(gè)問題。

概念源流

《易·觀·大象》說，“風(fēng)行地上，觀。先王以省方、觀民、設(shè)教”。這就是“隨方設(shè)教”一語(yǔ)的最初濫觴，后來的思想，都是圍繞這句話所展開的詮釋、應(yīng)用或者引申發(fā)揮。

“風(fēng)行地上”是坤下巽上的觀卦卦象，當(dāng)然也是日常能夠見到的自然氣象。《象傳》的作者認(rèn)為，“先王”從這種卦象或氣象中所受到的啟示，就是省察各個(gè)方域的風(fēng)俗民情，從而設(shè)立相應(yīng)的教化方式。因?yàn)樾形姆Q“先王”，所以一些注家認(rèn)為“省方設(shè)教”是古代的一種禮制，典型的例證就是虞舜之“巡守”；但也正因?yàn)槭恰跋韧酢惫适拢f明在《象傳》作者的時(shí)代已經(jīng)沒有這樣的禮制了，只是“祖述堯舜”式的理想化表述，所以也有些注家引申為關(guān)于教化模式的合理設(shè)計(jì)，其中最充分的表述，就是援引莊子的“天籟”為連類，從而展開關(guān)于教化合理性的思想審察，耐人尋味。

常見的文獻(xiàn)中，最先援用“省方設(shè)教”概念的，大概是東漢鄭玄的《毛詩(shī)譜》，用來解釋《詩(shī)經(jīng)》中“國(guó)風(fēng)”的意義：“陳諸國(guó)之詩(shī)者，將以知其缺失，省方設(shè)教，為黜陟” [3] ?！吨苣稀贰墩倌稀返葒?guó)風(fēng)，本來都是民歌。民歌之所以具有經(jīng)典的意義，是因?yàn)檫@些民歌可以“省方”，喚醒關(guān)于各方國(guó)風(fēng)土人情的意識(shí)，積累相關(guān)的知識(shí)，從而擺脫對(duì)于地域性文化差異的蒙昧無(wú)知，制定與各方國(guó)相適宜的政令教誡，克服魯莽滅裂的施政沖動(dòng)。國(guó)風(fēng)之后，既有貴族唱和的小雅大雅，也有主要用來表達(dá)宗教感情和意愿的頌。頌的基本性質(zhì)，可以說就是“設(shè)教”。盡管沒有清晰的邏輯表明，這樣的“設(shè)教”是以其“省方”亦即國(guó)風(fēng)為基礎(chǔ)的，但就整體的價(jià)值取向而言，由風(fēng)而雅而頌的《詩(shī)經(jīng)》次序，明白無(wú)誤地表明國(guó)風(fēng)是《詩(shī)經(jīng)》“正人倫”教化體系的開端，這也是歷代《詩(shī)經(jīng)》經(jīng)學(xué)的通常看法。

由鄭玄所發(fā)掘的《象傳》的這一思想，可謂其用思也縝，其致意也遠(yuǎn)，如果后人踵事增華，沿著《易傳》解注《易經(jīng)》的詮釋學(xué)傳統(tǒng)，聚焦偌大中華之國(guó)的文化多元與一體的關(guān)系問題，想必能釀造出豐富而精彩的思想，甚至由教化合理性問題的思考，拓展為社會(huì)的制度安排，不但排解經(jīng)學(xué)的師法門戶困境，而且對(duì)當(dāng)今的“全球化”，也將具有啟示意義。然而，鄭玄之后的易學(xué)，由王弼獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。王弼以易老貫通的形而上之道排解兩漢經(jīng)學(xué)之局礙，對(duì)廣義的社會(huì)文化似乎興趣不大，只想“極高明”，不愿“道中庸”，對(duì)《象傳》的這一思想也未表現(xiàn)出哲學(xué)家應(yīng)有的敏感，所以王弼的易學(xué)著作，于“省方設(shè)教”之義實(shí)無(wú)所發(fā)明?；蛟S正是受到王弼易學(xué)的遮蔽，所以在晉唐思想界，“隨方設(shè)教”的議題不見于主流話語(yǔ)，只在南朝宋齊的佛道論爭(zhēng)中有所觸及，唐初的駱賓王，寫過一篇相關(guān)的策問 [4] 。至于儒家的易經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，則由于權(quán)威的王弼不提供解釋，所以只有一些不大知名的學(xué)者涉獵，而且觀點(diǎn)相左，出現(xiàn)兩種導(dǎo)向不同的理解。

其一如唐李鼎祚《周易集解》所采錄的“九家易”，甚至將《象傳》的這句話解釋為政治強(qiáng)權(quán)、文化霸權(quán)之張本，為說云：“先王謂五，應(yīng)天順民，受命之王也。風(fēng)行地上，草木必偃。枯槁朽腐，獨(dú)不從風(fēng)。謂應(yīng)外之爻，天地氣絕，陰陽(yáng)所去，象不化之民，五刑所加。故以省察四方，觀視民俗，而設(shè)其教也。言先王德化，光被四表，有不賓之民，不從法令，以五刑加之，以齊德教也” [5] ?！皯?yīng)外之爻”指上九。上九凌駕九五，意味著不服從九五的管教，所以九五作為“受命之王”就要勘察民俗，找出作為“不賓之民”的上九，施以懲治性的刑法。這樣的解讀，或許是中晚唐時(shí)代的人感憤于安史之亂、藩鎮(zhèn)割據(jù)，否則很難理解其居心，憑空塞進(jìn)來一個(gè)“枯槁朽腐，獨(dú)不從風(fēng)”的引申義，又將“設(shè)教”強(qiáng)說成用刑，無(wú)論是相對(duì)于觀卦卦象還是《象傳》義理而言，都有些鑿空無(wú)據(jù)。

其二如唐人史征的《周易口訣義》說，“‘風(fēng)行地上，觀’者，風(fēng)如王者，風(fēng)教行于地上，人所觀也。先王省方、觀民、設(shè)教者，先王以省視萬(wàn)方，觀看民俗，施設(shè)敎化。故鄭眾云：從俗所為，順民之教。故君子治人，不求變俗是也。如封太公于齊，五月報(bào)政，為簡(jiǎn)其君臣禮，從俗。不同伯禽于魯，變其俗，易其禮，三年報(bào)政也” [6] 。太公治齊與伯禽治魯，是西周初就出現(xiàn)的兩種政治模式。前者隨方設(shè)教，給社會(huì)留下發(fā)展的空間和活力，所以后來的齊國(guó)日益強(qiáng)大，但王權(quán)不穩(wěn)定；后者按照西周的宗法制對(duì)魯國(guó)舊俗進(jìn)行深度改造，制度落實(shí)很徹底，所以后來的魯國(guó)王權(quán)穩(wěn)定，但社會(huì)發(fā)展緩慢，日益孱弱。史征的觀點(diǎn)，大概來源于西漢經(jīng)學(xué)家鄭眾，贊同“從俗所為”的齊國(guó)模式。但鄭眾的著作久佚，僅只言片語(yǔ)見存于各類經(jīng)學(xué)著作稱述，系統(tǒng)的思想則難知其詳。大致說來，從鄭眾、鄭玄到史征闡發(fā)《象傳》“省方設(shè)教”之義，隱約有一條不絕如縷的脈絡(luò)，表征其思想淵源有自，但難稱弘規(guī)，在各自的時(shí)代里，也只是吉光片羽，未能成為廣受關(guān)注的學(xué)術(shù)議題。

義理闡釋

程頤的《伊川易傳》是一道分水嶺。自從程頤銳意剔抉易學(xué)義理，打開“省方設(shè)教”的思想閘門，就像創(chuàng)建了某種經(jīng)典解讀的凡例，宋明時(shí)的《周易》注家，大都循其例而各有發(fā)明。也正由于注家異口同聲，所以“省方設(shè)教”的思想呈現(xiàn)，乃由此前的隱德不耀轉(zhuǎn)而為輿情踴躍，作為一種思想觀念，一種文化原則，日益清晰。

就上引《象傳》，程頤注解說，“風(fēng)行地上，周及庶物，為由歷周覽之象，故先王體之為省方之禮，以觀民俗而設(shè)政教也。天子巡省四方，觀視民俗，設(shè)為政教，如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也。省方，觀民也；設(shè)教，為民觀也” [7] 。注解很簡(jiǎn)約，但核心思想交待得清楚明白。第一，“省方”之“方”是民俗，以人為本，不只是領(lǐng)土疆域；“設(shè)教”的“教”是政教，教化體系以政治為最高形態(tài)，以民俗為原始基礎(chǔ)。第二，合而言之，“省方設(shè)教”既是“先王”對(duì)風(fēng)行地上的自然景象的感悟，根源于活潑潑的切身體驗(yàn)，也是一種禮制，具有制度的規(guī)范性。第三，“省方”是先王主動(dòng)了解各地的風(fēng)俗民情，“設(shè)教”則展示教化內(nèi)容以便于百姓觀摩，二者處在相向互動(dòng)的關(guān)系中，但沒有意識(shí)操控與輿情抵制的緊張。

大概由于道學(xué)在中國(guó)思想發(fā)展中的巨大影響，而《伊川易傳》又是道學(xué)的經(jīng)典之作 [8] ，所以程頤之后圍繞“省方設(shè)教”的詮釋，呈現(xiàn)為蕭規(guī)曹隨的基本格局，對(duì)程頤的這三方面思想，都有所繼承，有所發(fā)展。

先說禮制問題。

南宋楊簡(jiǎn)說，“風(fēng)行地上，有無(wú)所不周遍之象，圣人于是發(fā)省方、觀民、設(shè)教之義。（中略）省方，巡狩也。古者天子巡狩諸侯，命太師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)；命市納價(jià)，以觀民之所好惡，志淫好僻。命典禮，考時(shí)月定日，同律、禮樂制度、衣服，正之。其非巡狩之歲，則有納言之官，以納民言。又出命以正救之。又有訓(xùn)方氏，誦四方之傳道。歲則布而訓(xùn)四方，以觀新物。（中略）先王隨方設(shè)教，不主一說，皆所以左右斯民，使無(wú)失其常性，一之于道德也” [9] 。巡守制度，始見于《尚書·舜典》記載，據(jù)稱虞舜時(shí)曾經(jīng)實(shí)行，方式是按照東南西北的順序，每五年舉行一次巡守活動(dòng)，即在巡守年的二月，首先到東岳泰山，五月抵南岳，八月西岳，十一月北岳。巡守的活動(dòng)內(nèi)容，包括祭祀方岳神靈，統(tǒng)一歷法，統(tǒng)一度量衡等。楊簡(jiǎn)所說的觀民風(fēng)云云，出自《白虎通義》所引述的《尚書大傳》：“見諸侯，問百年。太師陳詩(shī)，以觀民命風(fēng)俗；命市納賈，以觀民好惡” [10] 。經(jīng)學(xué)史上通常認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》的國(guó)風(fēng)，主要就來源于“太師陳詩(shī)” [11] 。而作為對(duì)天子“省方”的補(bǔ)充，《周禮》又載有“訓(xùn)方氏”的專職官員，職務(wù)是“掌道四方之政事，與其上下之志” [12] ，也就是了解各地的政務(wù)情況和風(fēng)俗民情。藉由諸如此類的制度設(shè)計(jì)，“隨方設(shè)教”似乎是規(guī)范而且有保障的，而其根本宗旨，則在于使各地的百姓“無(wú)失其常性”，能夠維持適宜的生活方式。

同樣從制度層面考述“隨方設(shè)教”之義的，還有南宋王宗傳的《童溪易傳》等。在條陳虞舜巡守諸事項(xiàng)之后，王宗傳說，“夫先王省方之禮，非固為是煩擾也，以謂不如是，則無(wú)以觀覽夫民俗，而施設(shè)其敎條也” [13] 。所謂“無(wú)以”，也就是沒有參照，沒有依據(jù)。大概在中國(guó)傳統(tǒng)儒家的話語(yǔ)系統(tǒng)里，風(fēng)俗民情是施設(shè)教化的必然前提，沒有什么絕對(duì)的邏輯可以無(wú)視風(fēng)俗民情的存在以自證其合理性。這方面，中國(guó)古代的儒者似乎都有志一同，愿意表現(xiàn)出民本情懷。例如南宋鄭剛中也說，“先王之教，亦因民之性，隨民之俗，取其宜者立為防范，然后揭而示之，民乃不渝。若乃風(fēng)俗不能周知，規(guī)模無(wú)以素定，以是教民，亦虛設(shè)而已。省方、觀民、設(shè)教，言之序如此” [14] 。簡(jiǎn)言之，如果教化不從風(fēng)俗民情出發(fā)，只是某種邏輯或者審美的自我滿足，那么所謂教化，即使被演義得天花亂墜，在老百姓這里也不能喚起信仰認(rèn)同，只是形同虛設(shè)。所以《象傳》的表述次序，是省方、觀民、設(shè)教，這個(gè)言語(yǔ)次序，表征出文化建構(gòu)的事理次序、制度次序。

其次談?wù)劽駷榉接蛑镜膯栴}。

如果單純從字面上來看，那么將“省方、觀民”理解為省察各地的民俗，只是對(duì)經(jīng)典文本的文字訓(xùn)詁。訓(xùn)詁上既然不會(huì)有歧義，特別拎出來申辯也就沒有意義。然而，歷史事實(shí)與經(jīng)典敘述之間總有許多出入，讓經(jīng)學(xué)家們意識(shí)到在這個(gè)問題上必須有所甄辨，必須撣開積壓在“省方設(shè)教”上的灰塵，才能夠?qū)⑽幕搭^上的意義朗顯出來。

歷史事實(shí)是，附麗于“省方”、“巡守”的美名，由秦皇、漢武的泰山封禪肇其端緒，歷代帝王都會(huì)搞些“巡幸”、“游幸”之類的事情。其中搞得風(fēng)光的，可以弄成轟動(dòng)天下的公費(fèi)旅游，如秦皇、漢武之封禪，清乾隆皇帝下江南等等；如果搞得不好，也可能灰頭土臉，例如唐玄宗“幸蜀”，其實(shí)就是政治避難。在解易的學(xué)者看來，無(wú)論是風(fēng)光的還是避難的，同樣都歪曲了“省方設(shè)教”的本義。為了維護(hù)這樣的本義，就不能不針對(duì)帝王“巡幸”的行為提出批評(píng)，如王宗傳說，“及后世則不然，巡行游幸，止為遊觀之象，而流連荒亡，勞動(dòng)騷擾，冤苦失職者無(wú)告，而萬(wàn)乘千騎所至，徒有供億之苦。此無(wú)他，知有一身之樂，而不知以萬(wàn)民為憂故也。庸免天下萬(wàn)世之議乎” [15] ？提出類似批評(píng)的，還有明代的邱濬等人。在古代，即使批評(píng)前朝皇帝，也是個(gè)政治敏感的話題，往往有借古諷今的嫌疑，更何況宋朝的真宗，在“巡幸”上鬧出的動(dòng)靜，較之秦皇漢武也不遑多讓。而批評(píng)之所以不可避免，是因?yàn)榈弁酢把残摇钡目駳g，淹沒了“省方”的文化本義，同時(shí)也擾亂了“省方設(shè)教”的文化生成機(jī)制，必須有所澄清。就維護(hù)其本義的立場(chǎng)而言，程頤的注解孤聲先發(fā)，將“省方”的焦點(diǎn)集中到“民”的身上，起到了正本清源的作用。但程頤的義理闡述畢竟不夠充分，所以后來的注家還有許多話要接著說，要在已經(jīng)澄顯出來的意義本源上繼續(xù)探討。于是有程頤之后的新詮釋，將對(duì)于民俗的關(guān)注，深化為關(guān)于性情的思索。

我們可以先舉證一些例子，然后再來賞析這段饒有趣味的思想歷程。南宋耿南仲說，“五方之民，各有性也。非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，將使剛?cè)峋徏?，各得其性。而和味、衣服、利用、便器，各得其宜。于是省方觀民，然后設(shè)教焉” [16] 。這是注解觀卦《象傳》時(shí)說的。注臨卦《象傳》又說，“觀之為教，以順為主，故以省方觀民。臨之為教，以厚為主，教思無(wú)窮，以謂厚者性之德也。修率性之道以為教，則其教無(wú)窮。何則？性不壞而道無(wú)弊也。茍有窮，則隘與不恭在所尚矣。容民無(wú)疆，故遠(yuǎn)者來；保民無(wú)疆，故近者悅。以此厚德，臨下之道也” [17] 。所謂“五方”，當(dāng)然是泛指，只要是站在地上的，就都屬于五方之一，而且也只能屬于五方之一。所謂五土各有宜，可以簡(jiǎn)單理解為環(huán)境適應(yīng)性，環(huán)境決定了各地互不相同的生產(chǎn)生活方式。這方面，我們可以引出南宋張浚的議論作為互證，“教之本在誠(chéng)，其具則禮樂刑政。夫禮樂刑政，必因其俗，若風(fēng)行地中，隨所寓以致生養(yǎng)之功。夫先王之省方，以至誠(chéng)愛民之心，而修其教化，不徒出也” [18] 。簡(jiǎn)言之，在“隨所寓”亦即教化落地的過程中，既要因地制宜，掌握環(huán)境的適應(yīng)性，又要明確教化、文化傳播的根本目的在于豐富各地民眾的生產(chǎn)和生活，發(fā)揮“生養(yǎng)”的功能。換個(gè)角度也可以說，教化的合理性依據(jù)，正在于“生養(yǎng)”，豐富各地所適宜的生產(chǎn)生活方式，而非試圖推行某種同一的模式，讓生產(chǎn)和生活日益單調(diào)而貧乏。這個(gè)層面的“省方設(shè)教”，意義很容易理解，畢竟，“資章甫而適越”之類的故事，只是智者拿來啟蒙的話頭，而在實(shí)際生活的層面，中國(guó)人從《禹貢》的時(shí)代就了解，不同地域有不同的物產(chǎn)，水土各有所宜。

在生產(chǎn)和生活的層面很容易理解的“省方設(shè)教”，一旦拿到哲學(xué)上來就會(huì)很麻煩。所謂“五方之民各有性”，究竟是哲學(xué)意義上的“人性”，還是廣義文化上的“性格”？如果只是指“性格”，那么地域的性格特點(diǎn)究竟應(yīng)該如何歸納？這種性格上的地域差異，可否作為“設(shè)教”差異的充分理由？如果是指“人性”——人的類屬性，那又從哪個(gè)角度可以發(fā)現(xiàn)地域性的差別？諸如此類的疑問，在耿南仲等人的敘述中都沒有明確的答案，我們因此有理由追問，像耿南仲這樣站在“民各有性”的高度談?wù)摗笆》皆O(shè)教”，究竟有沒有真實(shí)的思想意義？抑或只是在道學(xué)“天道性命”等概念思維影響下的語(yǔ)言習(xí)慣？講論“省方設(shè)教”而及乎“性”的現(xiàn)象，鮮見于北宋之前，屢見于南宋以后 [19] ，想來不是偶然的。

然而，本著反躬而誠(chéng)的精神來看，我們?cè)谶@里能夠提出的所有問題，說到底都是我們自身的問題。因?yàn)樵谄帐佬耘c特殊性之間，我們找不到一個(gè)兼容的模式，所以普遍的人性要求與特殊的文化基礎(chǔ)，就成了天天相見不相容的一對(duì)冤家，彼此質(zhì)疑的問題可以層出不窮。而在耿南仲等人的觀念里，普世性與特殊性之間沒有這樣的鴻溝。普遍的人性與地域的文化性格，如果采用道學(xué)的概念來表達(dá)，只是個(gè)“理一分殊”的關(guān)系，地域性的、具體的個(gè)人因文化而形成性格，是普遍人性的“分殊”，而人人都能夠因文化以形成性格，便是“理一”。從這個(gè)角度來看道學(xué)的“天道性命”之說，其實(shí)是可以應(yīng)用于廣義文化的，并非鑿空的概念思辨游戲。大概也正是在這個(gè)意義上，耿南仲以《中庸》與《象傳》互訓(xùn)，以為最合理的教化，就是《中庸》所說的“率性之謂道，修道之謂教”。這里特別值得強(qiáng)調(diào)的是，耿南仲所說的“率性”，是率“五方之民各有性”的“性”，而非像《莊子》所深刻憂慮的那樣率圣人之性 [20] 。也正因?yàn)榻袒菫槲宸街竦谋拘允惴哦O(shè)立的，所以這樣的教化體系沒有弊端，具有生生不息的“無(wú)窮”的開放特質(zhì)，“容民”、“保民”，亦即具有建構(gòu)包括各方民眾在內(nèi)的社會(huì)共同體和維護(hù)社會(huì)安全秩序的實(shí)際功能。反之，如果“設(shè)教”不順適“五方之民各有性”，那么教化體系必然是局礙的、逼仄的，民眾則“不恭”，不尊重、不信仰的情緒和行為隨處都會(huì)出現(xiàn)。無(wú)疑，這是從“性”的高度暢議“隨方設(shè)教”所取得的思想成就，發(fā)人深省。

最后是“省方”與“設(shè)教”的互動(dòng)關(guān)系問題。

朱熹的《周易本義》，在《象傳》的這一句下面，只給出了兩句話的解釋，“省方以觀民，設(shè)教以為觀”。顯而易見，這是從《伊川易傳》的“觀民”與“為民觀”照搬過來的。朱熹的易學(xué)研究，于象數(shù)、河圖、洛書等，務(wù)盡其詳，而對(duì)《象傳》這一句的解釋之所以如此簡(jiǎn)約，大概是以為這種對(duì)應(yīng)互動(dòng)的關(guān)系才是“省方設(shè)教”的意義重心，而且有此兩句，詞義俱足 [21]，可以涵蓋其他的義理闡述。確實(shí)，就其言簡(jiǎn)意賅的大旨而言，這兩句已經(jīng)將“省方”與“設(shè)教”的關(guān)系說清楚了。但還不夠精義入微，因?yàn)闊o(wú)論“省方”以“觀民”還是“設(shè)教”而“為民觀”，都涉及“民”的問題，都是圍繞“民”這個(gè)核心展開的，所以在這個(gè)對(duì)應(yīng)互動(dòng)的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，“民”的存在性應(yīng)該如何體現(xiàn)，或者換一種問法，什么樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)才能夠體現(xiàn)出“民”的存在性，便成為思想必須追蹤的問題中的問題。圍繞這個(gè)問題，中國(guó)古代的制度史大概不足以提供所需要的思想資源，所以思想家們要向自然尋找啟示。

在中國(guó)思想史上，尋找自然啟示當(dāng)然是道家的強(qiáng)項(xiàng)，但儒家也有《周易》，銳意向自然尋找靈感，所以歷代好《周易》的儒者，都會(huì)在《尚書》、《周禮》的“先王法則”之外，通過《周易》來尋找“自然法則”，以激活自身的思想活力。追蹤上述問題，顯然需要這樣的活力。于是，研究《周易》的儒者發(fā)現(xiàn)，“設(shè)教”本身就是對(duì)民眾生活的干預(yù)，所以正視民眾的存在性是必須的。如北宋末李光說，“風(fēng)行天上，則庸有不及物者；風(fēng)行地上，則物無(wú)不鼓動(dòng)者。圣人體此象以制巡狩之禮，省觀萬(wàn)方，以察民俗，因其土風(fēng)，而設(shè)為教化” [22] 。風(fēng)行天上是小畜卦的卦象，小畜卦講“君子以懿文德”的事情，躲在書齋里自行修煉，確實(shí)和民眾不大相干，而風(fēng)行地上的“設(shè)教”，則直接吹向民眾，所以與民眾大有干系?！霸O(shè)教”者如何看待民眾，將決定會(huì)設(shè)置出一個(gè)什么樣的“教”，也決定這個(gè)“教”與民眾會(huì)發(fā)生什么樣的關(guān)系。如果認(rèn)為民眾只是草，教化的實(shí)質(zhì)是風(fēng)行草偃，那就有可能將社會(huì)管治得要么萬(wàn)馬齊喑，要么洪水泛濫；如果認(rèn)為民眾如同世間萬(wàn)物，包含著無(wú)限豐富的多樣性、存在的獨(dú)立性，那就有可能讓教化成為催發(fā)“天籟”之音的原動(dòng)力。這兩者的差別，何啻天壤。所以古人常說要縝思明辨，因?yàn)閺母拍畹绞聦?shí)，某些微妙的差別會(huì)造成兩個(gè)完全不同的世界。

明代的胡居仁，在當(dāng)時(shí)被稱為“醇儒”，是一個(gè)拒絕仕進(jìn)，始終保持民間身份的純粹儒者，曾評(píng)述這樣一種顯然經(jīng)過縝思的觀點(diǎn)，“安城劉氏曰：‘學(xué)惟無(wú)量故不厭，教惟無(wú)方故不倦。誠(chéng)密修顯，證登此身，于無(wú)己之途，隨方設(shè)教，嘿載斯人于康莊之上，印之大道，似更渾成。若昭昭然揭日而行，懸鵠而射，提單詞為宗，驅(qū)天下從之，則茫茫宇宙，又若占一蹊徑。而逐塊之士，即法成魔者，不盡無(wú)也。夫風(fēng)行地上，執(zhí)方則入，而神無(wú)方者，風(fēng)也’。如劉氏言，深得觀民設(shè)教之旨” [23] 。這是擺明了說有兩種“設(shè)教”模式。一種模式隨方設(shè)教，內(nèi)存精誠(chéng)，外行修養(yǎng)，淡化自我意志，靜默無(wú)為，讓教化渾然天成；另一種教化反之，要舉著太陽(yáng)去勘察萬(wàn)物的缺陷，像射箭只能三點(diǎn)成一線那樣，將社會(huì)的目標(biāo)鎖定在某個(gè)特定的主張上，在大化流行的天地之間開辟出某條特殊的道路，驅(qū)使天下人跟著這條道路走，看上去很有法度，其實(shí)已“即法成魔”，執(zhí)著于貫徹一己私意的法度，也就著了魔道。

將風(fēng)贊譽(yù)為“神無(wú)方者”，是說風(fēng)具有因應(yīng)萬(wàn)物萬(wàn)狀的品格。就此品格而言，風(fēng)是離地的水，水是未離地的風(fēng)。隨物賦形，大化無(wú)我，是風(fēng)和水給予人類的精神啟示。教化像風(fēng)，當(dāng)然也應(yīng)該具有同樣的品格。元代學(xué)者吳澄說，“巡省四方，象風(fēng)之行于地，觀民俗之如何而設(shè)教，以示之觀。民象風(fēng)之吹萬(wàn)不同，設(shè)教象風(fēng)之因萬(wàn)竅而成聲” [24] 。歷史上關(guān)于隨方設(shè)教的思想闡釋，到吳澄這里算是漸入佳境了。與詩(shī)人、畫家以莊子的“天籟”意境入詩(shī)、入畫不同，吳澄援引“天籟”寓言來評(píng)論社會(huì)文化建構(gòu)的實(shí)際問題，在思想上就別開生面，意蘊(yùn)無(wú)窮。按照“天籟”寓言來理解，《周易》用“風(fēng)行地上”比喻教化，《象傳》又將教化展開為“省方、觀民、設(shè)教”，包含著兩層很深的寓意。第一，對(duì)于萬(wàn)物的性能狀貌，風(fēng)無(wú)所挑剔，對(duì)于萬(wàn)物發(fā)出什么聲音，風(fēng)也無(wú)所要求，教化是人間的風(fēng)化，其價(jià)值方向，也應(yīng)當(dāng)不是挑剔和要求，而是創(chuàng)造出寬容的大環(huán)境，讓民眾都發(fā)出自己的聲音，在眾相和鳴中相互感化，所以吳澄說，“民象風(fēng)之吹萬(wàn)不同”，其存在性事實(shí)像“萬(wàn)竅”一樣，是先驗(yàn)而獨(dú)立的；第二，在《莊子》中，風(fēng)是“生物以息相吹”的產(chǎn)物，是生生不息的萬(wàn)物交互作用的結(jié)果，這意味著教化也不是出于某個(gè)神秘的、幽昧的、高超的意志，而是萬(wàn)方民眾生命意志交相輝映的展現(xiàn)，所以吳澄又說，“設(shè)教象風(fēng)之因萬(wàn)竅而成聲”，教化之風(fēng)是無(wú)形的，通過與民眾亦即“萬(wàn)竅”的激蕩而“成聲”，展現(xiàn)其存在，這樣來看“設(shè)教”之所謂“設(shè)”，其實(shí)不是出于某個(gè)意志的預(yù)設(shè)，而是對(duì)民眾的因應(yīng)。按照這兩層涵蘊(yùn)來理解“隨方設(shè)教”或“省方設(shè)教”，其實(shí)是因應(yīng)民眾意愿和生活狀態(tài)的文化生成方式。

從以上三個(gè)方面的詮釋來看，我們大致可以說，圍繞隨方設(shè)教問題，儒家主流展現(xiàn)出很深的民本情懷，如果不詳加甄辨，甚至?xí)⑦@種情懷誤認(rèn)作民粹主義，而儒家當(dāng)然不屬于民粹派，因?yàn)槿寮覐膩矶紡?qiáng)調(diào)“士不可以不弘毅”，也就是作為四民之一的社會(huì)精英，士對(duì)于社會(huì)賦有特殊的道義和責(zé)任。這樣的精英意識(shí)，顯然不是民粹派所能夠欣然接受的。

既強(qiáng)調(diào)“民本”，又不放棄教化，大概就是儒家隨方設(shè)教的完整立場(chǎng)。明代人邱濬說，“蓋四方之俗不同，而各有所偏尚。因其所偏，約而歸之于正，則四方之俗，皆得其中，而無(wú)過、不及矣。此三代盛王所以必省方而觀民，觀民而設(shè)教也歟！后世巡守之禮不行，采詩(shī)之官不設(shè)，朝廷施之以一切之政，不復(fù)因其民而觀之。吁，物之不齊，物之情也；俗之不一，俗之習(xí)也。約其所太過，勉其所不及，使之一歸于禮而不偏，圣人所以觀民之俗而設(shè)教也如此。后世則一聽民俗之所為，而不復(fù)觀之矣” [25] 。所謂“一切之政”，也就是一刀切的政策，既不能兼顧地域性的自然和社會(huì)環(huán)境差異，當(dāng)然也就不能因民所便。這樣的政策，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)完全脫節(jié)，其產(chǎn)生不以省方觀民為基礎(chǔ)，卻可能來源于某個(gè)意識(shí)形態(tài)化的理想預(yù)設(shè)，在古代有諸如唐虞之治、三代王道等等；其推行又沒有教化民俗的實(shí)際功能，卻可能由于陳義太高，日益侵蝕社會(huì)追求其文明理想的信心。由此產(chǎn)生的結(jié)果，就是文明理想的表述雖窮高極遠(yuǎn)，而社會(huì)的文化建設(shè)卻只能因循茍且，精英與民粹，也就僵持在勢(shì)難整合的格局中。

在儒家的思想邏輯和歷史實(shí)踐中，隨方設(shè)教就是化解這種僵持格局的必由之路，其例證，不勝枚舉。大凡古代儒者主政一方，主要的政務(wù)也就是“立教興化”。而這種普遍存在的歷史實(shí)踐，對(duì)于推動(dòng)中國(guó)各地的文化融合，無(wú)疑發(fā)揮了極其重要的作用 [26] 。

宗教史案例的啟示

隨方設(shè)教之所謂“教”，基本含義是“厚風(fēng)俗，敦人倫”的禮樂教化，執(zhí)行教化的主體是仕宦和鄉(xiāng)紳，推行教化的主要途徑不是宗教，而是行政、教育、禮儀習(xí)俗等等。這樣的教化，就更古老的傳統(tǒng)而言，其實(shí)是儒家的職志，即如《漢書·藝文志》所說，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)，明教化者也”。由儒家主導(dǎo)的風(fēng)俗人倫之教化，當(dāng)然是世俗的事務(wù)，古代謂之日用倫常，也就是常規(guī)的、正常的生活方式。相對(duì)于日用倫常，離塵去俗的佛教道教之所謂“教”，都可以說是衍生義，佛教教人學(xué)佛，道教教人修仙，都是逾越常規(guī)生活的特殊追求。既然特殊，佛教道教在傳統(tǒng)社會(huì)的文化定位或曰存在的合理性，就是一個(gè)需要辨議的問題，不像陶鑄日用倫常的儒家那樣，合理性不證自明。

辨議可以站在宗教或者非宗教等各種不同的角度 [27]，但無(wú)論哪個(gè)角度都繞不開同一個(gè)問題，即宗教與世俗社會(huì)的關(guān)系。將這個(gè)問題放在政治和倫理的層面來考量，很可能誘發(fā)情緒性的緊張，諸如沙門敬不敬王者、敬不敬父母等話題，都折射出關(guān)于現(xiàn)實(shí)秩序及其權(quán)威性的原則分歧。而能夠?qū)栴}引向理論深入的思維工具，歷史地看就是“隨方設(shè)教”概念。在涉及佛教道教的語(yǔ)境中，“方”依然可以理解為具體的世俗社會(huì)，包含著特定的禮俗文化等內(nèi)容，而“教”的含義則發(fā)生嬗變，即在傳統(tǒng)的人倫教化之外，更凸顯出宗教之道與神的神圣性，因此也凸顯出離塵去俗的教徒和教團(tuán)的超越性。這樣的神圣性和超越性，就像一面高懸鏡，映照出世俗現(xiàn)實(shí)的重重局限和缺陷，佛教道教對(duì)于社會(huì)文明的最根本價(jià)值，因此得以體現(xiàn)。但另一方面，映照又必須是對(duì)應(yīng)的，即佛教道教要正面面對(duì)中國(guó)社會(huì)，適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的時(shí)空狀態(tài)，否則不能映照，所謂神圣與超越，也就成為無(wú)的放矢的鑿空之談。大概正是圍繞佛教道教與中國(guó)社會(huì)的適應(yīng)性問題，南朝宋齊之際發(fā)生過一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的夷夏論爭(zhēng)。論爭(zhēng)的一方以道教徒顧歡為代表，與顧歡對(duì)壘的另一方，則有宋司徒袁粲、謝鎮(zhèn)之、朱昭之、朱廣之、釋慧通、釋僧愍等人 [28] 。而論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，就是站在隨方設(shè)教的角度如何理解夷夏文化之同異。

從記錄這場(chǎng)論爭(zhēng)的《南齊書》來看，顧歡作《夷夏論》的初衷，并非刻意引爆佛道二教的更熱烈辨議，而是試圖平息教徒們關(guān)于二教大小高下的無(wú)謂紛爭(zhēng)，諸如化胡先后、法力高下等等。因?yàn)檫@樣的紛爭(zhēng)只是各教派的自吹法螺，既無(wú)聊，又不可能達(dá)成共識(shí)，所以顧歡獨(dú)具只眼，本著隨方設(shè)教的理解模式，將問題提升到夷夏文化同異的高度來討論。也許正是根據(jù)圣人隨方設(shè)教必然具有普遍適應(yīng)性的邏輯假設(shè)，顧歡肯定佛道二教在兩方面相同，一是“其圣則符”，“智周萬(wàn)物”，二是“道濟(jì)天下，無(wú)方而不入”。這兩個(gè)方面，其實(shí)也就是荀子所說、唐宋后盛傳的一句名言，“天下無(wú)二道，圣人無(wú)兩心”，亦即根據(jù)隨方設(shè)教的內(nèi)在邏輯，在比較宗教學(xué)可能提供的研究參照之前，預(yù)設(shè)所有圣人的主觀意愿和天下的客觀道理，都是相同的。但隨方設(shè)教的思想邏輯還必然包含另一面，即方域和教化方式的差異。根據(jù)差異的這一面，顧歡推演說，“其入不同，其為必異；各成其性，不易其事。且理之可貴者，道也；事之可賤者，俗也。舍華效夷，義將安??？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗則大乖矣” [29] 。當(dāng)然，此所謂“俗”，并非佛教出生地——印度的風(fēng)俗習(xí)慣，而是被誤認(rèn)作印度風(fēng)俗的佛教戒律、儀軌、服飾等等。因?yàn)榉鸾獭跋聴壠捩?，上廢宗祀”的出家制度，“翦發(fā)曠衣”的服飾風(fēng)格，“火焚水沉”的葬禮等等，不僅具體做派上與華夏習(xí)俗大異其趣，而且在文明方向上也背道而馳。佛教遺落世外，從根本上排遣世俗文明的追求，華夏傳統(tǒng)則本著淑世情懷，崇尚搢紳風(fēng)度，追求濬哲文明，所以發(fā)現(xiàn)這種差異的顧歡，對(duì)世人跟風(fēng)式的佞佛，深感誕妄，不能不以立論的形式，破迷思，救風(fēng)俗。

然而，思想領(lǐng)域的分歧，在不受權(quán)力干預(yù)的自由狀態(tài)下，通常都不可能一錘定音，立論越是充分、深入，就越容易引起爭(zhēng)議，涉及不同教派、不同信仰的議題時(shí)，尤其如此。所以顧歡的《夷夏論》，非但未能平息紛爭(zhēng)，反而成為更高層面的理論爭(zhēng)議的新起點(diǎn)，攻駁其立論、例證、修辭，甚至涉嫌攻擊其人身的，一時(shí)蜂至。

在《南齊書》的記載中，針對(duì)顧歡《夷夏論》做出對(duì)立性反應(yīng)的，是劉宋時(shí)主掌禮樂教化的司徒袁粲，不過作者沒有亮明真實(shí)的身份，而是“托稱道人通公” [30]，也就是以佛教徒的名義提出抗辯。從袁粲的議論來看，“托稱道人通公”倒也算用符其實(shí)，觀點(diǎn)與名義相吻合。在這篇存錄并不完整的抗辯詞中，袁粲創(chuàng)建了一個(gè)比喻，“白日停光，恒星隱照”，意即佛教的太陽(yáng)一出來，中國(guó)傳統(tǒng)的周孔老莊等圣賢，就都像星星一樣黯淡無(wú)光。為了強(qiáng)調(diào)自己發(fā)明的這個(gè)比喻，袁粲甚至說，“老莊周孔，有可存者，依日末光，憑釋遺法，盜牛竊善，反以成蠹”。這大概就是六朝人調(diào)弄口舌的別樣風(fēng)景，因?yàn)榍懊嬗行W(xué)清談的余緒未散，后面又有佛教講論的風(fēng)頭日盛，所以文人們抖露才情，通常都不遺余力。而從袁粲的這些議論來看，其人雖甘居司徒之位，卻未必有為天下明教化之志，所以褒貶佛陀與周孔老莊，對(duì)他來說似乎只是個(gè)語(yǔ)言的表現(xiàn)力問題，否則，將周孔老莊看作佛教的余光側(cè)影，無(wú)論從哪個(gè)角度都說不通，甚至袁粲自己也明白，“孔老治世為本，釋氏出世為宗”，二者在基本的文明方向和目標(biāo)上就不可同日而語(yǔ)，從哪里可以“盜牛竊善”？當(dāng)然，袁氏之辯也非全無(wú)意蘊(yùn)，作為對(duì)顧歡隨方設(shè)教的回應(yīng)，有兩方面的說法可能引發(fā)更深入的討論。其一曰“文王造周，大伯創(chuàng)吳，革化戎夷，不因舊俗”，這種移風(fēng)易俗的主張，可以理解為外來文明對(duì)原生文明的一種沖擊，與中國(guó)傳統(tǒng)的“厚風(fēng)俗，敦人倫”的淑世理想不同，前者是風(fēng)俗的變革，即如袁氏所說，“變本從道，不遵彼俗”，而后者是風(fēng)俗的改良，因其故習(xí)，因勢(shì)利導(dǎo)。其二曰“孔老釋迦，其人或同；觀方設(shè)教，其道必異”，意味著佛教與儒道的差別，是“道”而不僅僅是習(xí)俗層面的。

大旨說來，鄙薄民俗，其實(shí)是佛教道教必然的教義立場(chǎng)，賒世俗以彰顯其神圣，以高標(biāo)其世外情懷。顧歡將“翦發(fā)曠衣”的佛教儀軌當(dāng)作“夷俗”，因而鄙薄之，似乎是一種時(shí)代性的集體誤會(huì)，以至釋慧通要為此“夷俗”辯護(hù)，“夫胡跪始自天竺，而四方從之。天竺，天地之中，佛教所出者也” [31] 。這樣的“印度文化中心論”，當(dāng)然是為佛教量身定做的。而佛教徒鄙薄華夏民俗，則是佛教作為外來文明規(guī)避自身弱點(diǎn)、反攻顧歡的一種策略，以此淡化佛教與華夏民俗的抵觸。于是，站在佛教的立場(chǎng)上，議論者的意見達(dá)成高度一致。如謝鎮(zhèn)之《與顧道士書——折夷夏論》說，“修淳道者，務(wù)在反俗”。朱昭之《難顧道士夷夏論》說，“所可為異，政在道佛之名、形服之間耳。達(dá)者尚復(fù)以形骸為逆旅，兗冕豈足論哉”？朱廣之《咨顧道士夷夏論》說，“至道虛通，故不爵而尊；俗無(wú)不滯，故不黜而賤”。這些議論的幕后觀念，是將道之尊與俗之賤對(duì)立起來，相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的隨方設(shè)教，這種觀念顯然具有顛覆的性質(zhì)。中國(guó)傳統(tǒng)的觀念，雖然未必崇尚民俗，但始終對(duì)固有民俗保持著基本的尊重，視之為一切教化——思想文化建構(gòu)的基礎(chǔ)；而佛教離棄世俗，對(duì)于世俗的價(jià)值否定，是建構(gòu)其凈土世界的邏輯要求。這種觀念顛覆對(duì)于中國(guó)文化的實(shí)際影響，或許還需要重新研究，重新評(píng)估[32]，就本文而言，南北朝佛教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的隨方設(shè)教，確實(shí)曾產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性的沖擊，而后世佛教的“中國(guó)化”，某種意義上可視為對(duì)于道俗抵觸的化解，也可以說是順應(yīng)隨方設(shè)教原則的宗教修正。

圍繞佛教與周孔老莊之道的同異問題，佛教方面的意見則不那么一致，有人求同，也有人辨異，不過理論意圖只有一個(gè)，即探尋佛教在中國(guó)傳播的合理性。這樣的探尋，挾異質(zhì)文明交流之勢(shì)，基本格局深閎而肆，所以不管其主觀意圖如何，客觀上都極大地推動(dòng)了中華“道論”的深化。從兩漢經(jīng)學(xué)的“道”即三綱五常，魏晉玄學(xué)的“道”在有無(wú)體用之間，經(jīng)過佛學(xué)的“道”乃非有非無(wú)之思辨，到唐代道家道教的“道”為亦有亦無(wú)之“妙本”，再到宋儒“道”即天理之“體用一元”，中國(guó)哲學(xué)因佛教的介入，呈現(xiàn)出向縝密深邃的境界一路推進(jìn)的大格局。在學(xué)術(shù)史上，這樣的推動(dòng)是由求同與辨異交錯(cuò)展開的。唯其求同，所以佛教始終保持著與中華文化融為一體的大趨勢(shì)；唯其辨異，所以佛教始終保持著與中華文化的張力，刺激出中華思想的革故鼎新。這個(gè)過程，從魏晉佛經(jīng)“格義”之混同，到唐初玄奘等人銳意辨異，很漫長(zhǎng)，而宋齊之際的夷夏之爭(zhēng)，是這個(gè)過程的一個(gè)重要階段。

大概說來，宋齊之際的辨異，主要還是甄辨兩種宗教文化的差別，不像玄奘那樣列出佛教的菩提、末伽等概念，與中國(guó)傳統(tǒng)之所謂“道”進(jìn)行概念辨析 [33] 。袁粲所說的“觀方設(shè)教，其道必異”，雖語(yǔ)焉不詳，但就大旨而言，“道”還是教法文化層面的。這種比較文化大略的時(shí)代特征，在謝鎮(zhèn)之的《重與顧道士書》中也表現(xiàn)出來，如說“假令孔老是佛，則為韜光潛導(dǎo)，匡救偏心，立仁樹義，將順近情。是以全形守祀，恩接六親；攝生養(yǎng)性，自我外物；乃為盡美，不為盡善。蓋是有涯之制，未鞭其后也；何得擬道菩提，比圣牟尼？”用現(xiàn)代的語(yǔ)言說，孔老之教所凸顯出來的文明精神，是以人類為中心的，如孔子說鳥獸不可與同群，老子說道大天大地大人亦大，都流露出人為萬(wàn)物中心的意識(shí)。而佛教的宗教情懷，則慈悲一切含靈，所以佛教沒有孔老之教以文明形態(tài)追求人類目的那樣的偏尚，因而也就沒有家國(guó)天下等“有涯之制”的局礙，沒有恩怨情仇等“恩接六親”的掛礙。這樣站在佛教的立場(chǎng)上來看，佛教無(wú)偏無(wú)執(zhí)的精神更徹底，其境界因此為最高。

跨越具象的文化差異，上升到抽象一般的“道”的層面來看，議論者大都表現(xiàn)出求同的傾向。如朱昭之《難顧道士夷夏論》說，“夫圣道虛寂，故能圓應(yīng)無(wú)方。以其無(wú)方之應(yīng)，故應(yīng)無(wú)不適。（中略）是以智無(wú)不周者，則謂之為正覺；通無(wú)不順者，則謂之為圣人。開物成務(wù)，無(wú)不達(dá)也，則謂之為道”。說這話的意思，當(dāng)然不是指實(shí)了“道”就是一個(gè)圓，而是說“道”對(duì)于萬(wàn)物的適應(yīng)性，就像圓一樣運(yùn)轉(zhuǎn)無(wú)礙，無(wú)偏無(wú)滯。萬(wàn)物性狀各不相同，而“道”能夠適應(yīng)各種可能的性狀，所以對(duì)于萬(wàn)物來說，“道”是既無(wú)分別也無(wú)差別的開物成務(wù)之因。作為對(duì)隨方設(shè)教的一種比喻，意味著“道”能夠滿足不同方域的教化需求，無(wú)所匱乏。

由強(qiáng)調(diào)抽象之“道”的認(rèn)同，既可能推動(dòng)不同教派的對(duì)話、融合，也可能因此淡化“方”的觀念意識(shí)，忽略具體文化形態(tài)的地域性，以及由地域、歷史等形成的文化主體性，從而直接沖擊隨方設(shè)教的文化生成機(jī)制。例如釋慧通的《駁顧道士夷夏論》，一方面就“道”的抽象層面說，“夫圣教妙通，至道淵博。既不得謂之為有，亦不得謂之為無(wú)。無(wú)彼我之義，并異同之說矣”。按照般若空宗理論，在純粹抽象的層面講“道”本體非有非無(wú)，無(wú)分別相，含義很容易理解。但由此述而廣之，聲言各種教派、各個(gè)地域也斷無(wú)分別，則讓人很費(fèi)解。如說，“大教無(wú)私，至德弗偏，化物共旨，導(dǎo)人俱致。在戎狄以均響，處胡漢而同音。圣人寧復(fù)分地殊教，隔寓異風(fēng)？豈有夷邪？寧有夏邪”？從邏輯上說，這樣的反問是以一個(gè)假設(shè)為前提的，即假設(shè)所有的教派都是同一個(gè)“道”的呈現(xiàn)。這樣的假設(shè)能否成立，可能還需要哲學(xué)層面的教派比較和對(duì)話去驗(yàn)證。但即使假設(shè)可以成立，也還需要追問另一個(gè)問題，即以特殊的社會(huì)實(shí)體形態(tài)而存在的宗教教派，是否可能恰如其分、無(wú)欠無(wú)余地呈現(xiàn)出至道本體或者上帝的意志？面對(duì)這個(gè)問題時(shí)，不同的教派似乎都具有相同的獨(dú)斷論傾向，堅(jiān)信本教派就代表了至上神的意志和宇宙的最高法則。略有委婉之處，也只是采取神跡、啟示、神權(quán)等形式，作為演示其獨(dú)斷結(jié)論的腳本而已。這種獨(dú)斷論傾向，一方面可能由于真理唯一且在我的信心，鼓蕩其強(qiáng)烈的傳教熱情，另一方面也會(huì)在宗教的傳播或互動(dòng)中，由于缺乏對(duì)他者的理解和尊重而引發(fā)摩擦甚至沖突。在這個(gè)問題上，中國(guó)傳統(tǒng)的隨方設(shè)教無(wú)疑是一種有益的制衡機(jī)制——盡管這種機(jī)制帶有經(jīng)驗(yàn)主義的保守色彩。

當(dāng)然，夷夏論爭(zhēng)還涉及對(duì)佛教道教的理解、佛教在中國(guó)傳播的歷史機(jī)緣與合理性等問題，某些詰辯對(duì)于深化思想的理解與融合，可能都有其值得研討的歷史意義。就本文而言，這場(chǎng)論爭(zhēng)是站在隨方設(shè)教立場(chǎng)上如何看待外來宗教問題的一個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)，將外來宗教能否遵循中國(guó)文化隨方設(shè)教原則的問題尖銳地提了出來，而且站在思辨的角度，各持己見，從而互相淬勵(lì)，推動(dòng)思想的發(fā)展。事實(shí)上，純粹思辨層面的歧見在后世不時(shí)重現(xiàn)。如據(jù)唐李肇《國(guó)史補(bǔ)》載，“刺史李舟與妹書曰：釋迦生中國(guó)，設(shè)教如周孔；周孔生西方，設(shè)教如釋迦” [34]。這是按照隨方設(shè)教的理解模式，主張釋道和同的例子。同樣的話題，在明人張萱的《疑耀》中則大受質(zhì)疑，“使釋迦生中國(guó)，設(shè)教當(dāng)如周孔，是周孔書中自有釋教，儒者何必談佛？使周孔生西方，設(shè)教亦當(dāng)如釋迦，是釋教書中亦自有儒教，釋者何必援儒” [35]？這種說法，既可以理解為反對(duì)儒釋二家相互附麗，也可以理解為反對(duì)互為參照式的思想解讀。顯然，從唐朝到明朝，不需要時(shí)空穿越，圍繞隨方設(shè)教的理論思辨性對(duì)話，可以很自然地展開，或者求同，或者辨異。求同的可能推動(dòng)外來宗教與中國(guó)社會(huì)相適應(yīng)，進(jìn)而融合以陶鑄新的文明；辨異的可以舒展思想流派的差異張力，于“三教合一”的習(xí)而不察之處起疑情，從而維持思想領(lǐng)域的多元空間。

結(jié)語(yǔ)

隨方設(shè)教淵源于《易·象傳》的“省方設(shè)教”。最初，這個(gè)概念或許是關(guān)于古史的遙遠(yuǎn)記憶，也或許是以古史傳說為背景的理想化描述，無(wú)論如何，自從這個(gè)概念被提出來，就成為一種含義相對(duì)穩(wěn)定的思維工具，啟發(fā)歷代學(xué)者致思于合理的教化模式與地域文化的關(guān)系問題，從而塑造著中國(guó)文化的基本性格，也塑造著中國(guó)社會(huì)包含地域差異的共同體建構(gòu)。這種塑造，可以從兩個(gè)層面來理解。

由儒家所主導(dǎo)的日用倫常，是省方設(shè)教的基本面。作為教化生成的一項(xiàng)原則，儒家之所謂“方”，是指包括風(fēng)土、禮俗、民眾性情在內(nèi)的地域文化。由地域文化的省察，儒家思想最終直指天籟和鳴的文化共同體建構(gòu)，從而將精英政治與民本思想圓融結(jié)合起來。從這個(gè)角度來看，省方設(shè)教或許應(yīng)該被作為理解儒家思想文化的一個(gè)必要維度。

宗教，尤其是外來宗教與中國(guó)文化的關(guān)系問題，是隨方設(shè)教所要致思的另一個(gè)層面。相對(duì)于外來宗教所代表的異質(zhì)文明及其神靈，早在古代，中國(guó)就將自己定位為一“方”，完全沒有“中央之國(guó)”獨(dú)大而排外的心態(tài)。但這“方”文明廣大深邃，絕非精神貧民窟，所以外來宗教不可能帶著文明優(yōu)越感、以精神拯救者的姿態(tài)魯莽進(jìn)入，而必須有意識(shí)地推進(jìn)一門必修課，即“省方”并設(shè)計(jì)其相應(yīng)的教法。“省方”就必須對(duì)中國(guó)文化的廣大深邃有一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)。所謂廣大，不僅僅體現(xiàn)為中國(guó)作為一個(gè)社會(huì)共同體的幅員遼闊、人口眾多，還體現(xiàn)為自身具有一種隨方設(shè)教從而能夠“致廣大”的文化機(jī)制，將不同地域的禮俗民情等不斷融合成共同的日用倫常的文化模式；所謂深邃，不僅僅指中國(guó)擁有自身的極高明的形而上理論，還包括自有一套與其社會(huì)結(jié)構(gòu)、正常生活方式相適應(yīng)的信仰體系。對(duì)這兩方面有一些基本的意識(shí)和認(rèn)識(shí)，然后才談得上“設(shè)教”，才可能成功嫁接，成為中國(guó)文化的一個(gè)有機(jī)組成部分。歷史地看，這樣的“省方”是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，會(huì)沿著“道”與“俗”兩條線路展開?！暗馈钡膬?nèi)涵包括形而上之理、超越的神圣者觀念等，具有普世的特質(zhì)?！八住笔峭鈦碜诮淘诟髯缘纳鐣?huì)環(huán)境中發(fā)生發(fā)展所留下的歷史烙印，包括帶有特定歷史背景的神學(xué)演繹、宗教儀軌、形象表征等等。就宗教追求超越的一般特性而言，必然尊道而鄙俗，但實(shí)際的宗教傳播，絕大部分內(nèi)容又都發(fā)生在“俗”的層面，“道”只是最后被理解的至上一層精神意蘊(yùn)。由此來看宗教傳播中的抵觸與摩擦，其實(shí)發(fā)生“俗”的層面，更確切地說，俗與俗之間也并不必然有事，只是一方之俗被賦予特殊的神圣性，才可能導(dǎo)致抵觸、摩擦甚至沖突?？辞辶俗诮虃鞑サ膫€(gè)中蹊蹺，各種外來宗教或許就應(yīng)該放下以神圣性包裝其“舊俗”的包袱，以平常心隨方設(shè)教，則“大道甚夷”，大路越寬就越平坦。

注  釋

[1]  王安石《九變而賞罰可言》：“直信吾之是非而加人以其賞罰，于是天下始大亂，而寡弱者號(hào)無(wú)告”（《臨川文集》卷67，《四庫(kù)全書》集部別集類）。

[2]  《莊子·駢拇》：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長(zhǎng)，斷之則悲”。

[3]  《十三經(jīng)注疏》第1冊(cè)560頁(yè)，中華書局2009年版。

[4]  《文苑英華》卷499載駱賓王“四民之業(yè)優(yōu)劣”的策問（中華書局1966年版第3冊(cè)2558頁(yè)），以“隨方設(shè)教”的理論，調(diào)和孔子、莊子輕視技術(shù)與士農(nóng)工商實(shí)業(yè)重要性的矛盾，不涉及方域性文化差異的問題。

[5]  中國(guó)書店1984年版第5卷7頁(yè)。

[6]  《周易口訣義》卷2，《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類。

[7]  《二程集》第3冊(cè)799頁(yè)，中華書局1981年版。

[8]  自程頤弟子尹焞（和靖）始，便重其《伊川易傳》而輕語(yǔ)錄，如據(jù)宋方聞一《大易粹言·卷首》引：“尹和靖謂其學(xué)者祁寬曰：汝與其讀它書，不若專讀易；與其看伊川雜說，不若?？础兑链ㄒ讉鳌贰?。至朱熹時(shí)，始強(qiáng)調(diào)程氏語(yǔ)錄也不可盡棄，如《朱子語(yǔ)類》卷97：“或問：尹和靖言看語(yǔ)錄，伊川云：某在，何必看此？此語(yǔ)如何？曰：伊川在，便不必看。伊川不在了，如何不看？只是門人所編，各隨所見淺深，卻要自家分別它是非。前輩有言不必觀語(yǔ)錄，只看《易傳》等書自好。天下亦無(wú)恁地道理，如此，則只當(dāng)讀六經(jīng)，不當(dāng)看《論》、《孟》矣。天下事無(wú)髙無(wú)下，無(wú)小無(wú)大，若切己下工夫，件件是自家底。若不下工夫，擇書來看，亦無(wú)益。先生又言：語(yǔ)錄是雜載。只如閑說一件話，偶然引上經(jīng)史上，便把來編了。明日人又隨上面去看，直是有學(xué)力，方能分曉”。（中華書局1986年版第7冊(cè)2479頁(yè)）

 [9]  《楊氏易傳》卷8，《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類。楊簡(jiǎn)字敬仲，慈溪人，乾道五年（公元1169）進(jìn)士。

[10] 《白虎通義·巡狩》，《百子全書》本第4冊(cè)3547頁(yè)，岳麓書社1993年版。

[11]  如清閻若璩《尚書古文疏證》說，“《王制》：天子五年一巡守，命太師陳詩(shī)，以觀民風(fēng)。鄭氏《詩(shī)譜》：武王伐紂，定天下，巡守述職，陳誦諸國(guó)之詩(shī)，以觀民風(fēng)俗。此陳詩(shī)之說也。采之于每歲之孟春，陳之于五載巡守四仲之月，是國(guó)風(fēng)所自來也”（詳該著卷5下，《四庫(kù)全書》經(jīng)部《書》類）?！锻踔啤吩敗抖Y記注疏》卷11，舊說以為即《史記》所謂漢文帝“使博士諸生刺《六經(jīng)》中作《王制》”。

[12] 《十三經(jīng)注疏》第2冊(cè)1867頁(yè)，中華書局2009年版。

[13] 《童溪易傳》卷10，《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類。王宗傳字景孟，寧德人，淳熙八年（公元1181）進(jìn)士。

[14] 《周易窺余》卷5，《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類。鄭剛中字亨仲，金華人，紹興二年（公元1132）進(jìn)士。

[15] 《童溪易傳》卷10。

[16] 《周易新講義》卷3，《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類。耿南仲字希道，開封人，靖康時(shí)（公元1126）資政殿大學(xué)士。

[17]  同上。

[18] 《紫巖易傳》卷2，《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類。張浚字德遠(yuǎn)，漢州綿竹人，南宋初名臣。

[19]  如前引楊簡(jiǎn)“使無(wú)失其常性”，鄭剛中“因民之性”等等，皆可為例證。

[20]  如《莊子·駢拇》：“枝于仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼔以奉不及之法，非乎？而曾、史是已?！痹鴧ⅰ⑹肤~，以仁孝著稱。

[21]   朱熹評(píng)《伊川易傳》，有云：“《易傳》義理精，字?jǐn)?shù)足，無(wú)一毫欠缺”（《朱子語(yǔ)類》第5冊(cè)1651頁(yè)，中華書局1986年版）。

[22] 《讀易詳說》卷4（《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類）。李光字泰發(fā)，上虞人，崇寧五年（公元1106）進(jìn)士。

[23]   胡居仁《易像鈔》卷8（《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類）。胡居仁字叔心，江西余干人，絕意仕進(jìn)，明初期著名儒者?！鞍渤莿⑹稀本唧w所指待考，元明時(shí)，安城（今屬江西吉安）劉氏學(xué)者非一；所引述著作，亦未詳出處。

[24]  吳澄《易纂言》卷5，《四庫(kù)全書》經(jīng)部易類。吳澄字幼清，號(hào)草廬，江西崇仁人，元代著名文士。

[25]   邱濬《大學(xué)衍義補(bǔ)》卷67，《四庫(kù)全書》子部儒家類。邱濬字仲深，海南瓊山人，明名臣。

[26]  參見拙文《唐代廟學(xué)與文化共相》，載《世界宗教研究》2013年第3期。

[27]  站在宗教的立場(chǎng)上，通常都會(huì)從信仰的角度入說，諸如超脫苦海，消災(zāi)度厄，超凡入圣等等，這樣的辨議，雖然也有些著眼于宗教功能的意味，但這種功能大概都只具有“信仰的真實(shí)性”，很難成為社會(huì)公認(rèn)的合理性理由。比較而言，儒家學(xué)者站在非宗教的立場(chǎng)上所做出的解釋，可能更富有人文理性的精神，即通常都會(huì)站在社會(huì)功能的角度，允稱佛教道教“陰翊王化”，也就是以鬼神之說等隱性的方式，佐助社會(huì)秩序的建構(gòu)，諸如知所畏懼則親善遠(yuǎn)惡等。

[28]  袁粲字景倩，歷任南朝劉宋朝廷諸要職。謝鎮(zhèn)之，宋明帝時(shí)（公元465～472）常侍。朱昭之，《釋文紀(jì)》卷十五錄其文，亦題常侍。朱廣之，字處深，錢塘人。釋慧通，俗姓劉，沛人，住冶城寺。釋僧愍，居建業(yè)寺。

[29]  《南齊書》卷54《顧歡傳》，中華書局1972年版第2冊(cè)931頁(yè)。下引同書，出處省略。顧歡字景怡，浙江鹽官人，南朝宋齊間講學(xué)天臺(tái)山中。

[30]   其時(shí)佛教徒稱“道人”，道教徒稱“道士”，即同上書錄張融《門律》所謂“道士與道人戰(zhàn)儒墨，道人與道士辨是非”。

[31]  以下所引攻駁《夷夏論》諸文，并見梁釋僧祐《弘明集》卷6～7，上海中華書局《四部備要》本第55～64頁(yè)。

[32]  如蘇軾論韓非之術(shù)，有云：“老聃、莊周論君臣父子之間，泛泛乎若萍浮于江湖，而適相值也。夫是以父不足愛，而君不足忌。不忌其君，不愛其父，則仁不足以懷，義不足以勸，禮樂不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下于無(wú)有。夫無(wú)有，豈誠(chéng)足以治天下哉？商鞅、韓非求為其說而不得，得其所以輕天下而齊萬(wàn)物之術(shù)，是以敢為殘忍而無(wú)疑”（珠海出版社1996年版《蘇東坡全集》第4冊(cè)75頁(yè)）。偏執(zhí)道釋輕天下之說，以至于無(wú)情而獨(dú)斷，是中國(guó)歷史上一個(gè)值得認(rèn)真分析的現(xiàn)象。

[33]  詳《集古今佛道論衡》卷丙、《大慈恩寺三藏法師傳》。參見拙著《道教哲學(xué)》第219頁(yè)，華夏出版社2007年版。

[34]  轉(zhuǎn)引自《太平廣記》卷101，中華書局1961年版第3冊(cè)681頁(yè)。

[35] 《疑耀》卷4，《四庫(kù)全書》雜家類。是書舊題李贄撰，張萱序?！端膸?kù)提要》考為張萱自作而托稱李贄。

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