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“周禮”的哲學(xué)解釋與德政的主體奠基——孔子政治哲學(xué)新探

作者：宋寬鋒

來源：《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第2期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初五日庚戌

           耶穌2018年7月17日

作為中國歷史上第一位政治哲學(xué)家,孔子對“政治”的哲學(xué)思考,不是以理想政治秩序之系統(tǒng)構(gòu)想及其合理性論證的形式得以展現(xiàn)的,而是表現(xiàn)為對“周禮”的精神、原則、性質(zhì)等的體認(rèn)和思想闡釋。這種對“周禮”的哲學(xué)理解和哲學(xué)解釋主要表現(xiàn)為“德政”的思想及其原則論述?！暗抡钡膶?shí)現(xiàn)和施行有賴于“為政者”的修己成德,換言之,“為政者”能夠“居仁由義”乃是“德政”能夠得以實(shí)施的根基和保證。也正因?yàn)槿绱?孔子的政治哲學(xué)思考就合乎情理地延伸到“為政者”及其候補(bǔ)梯隊(duì)的人格塑造和美德成就上,即就是說,以“為政者”及其候補(bǔ)梯隊(duì)的人格塑造和美德成就為主題的道德哲學(xué)思考,乃是其政治哲學(xué)思考的自然延伸的結(jié)果;反過來看,也可以說,孔子的道德哲學(xué)思考從屬于其政治哲學(xué)的思考。

一、周禮與孔子的政治哲學(xué)

撇開“周禮”,不去追究“周禮”與孔子的政治哲學(xué)之間的實(shí)質(zhì)性思想關(guān)聯(lián),我們就錯(cuò)失了探究孔子政治哲學(xué)思想的合理切入點(diǎn)。這一點(diǎn)雖為人所熟知,但在以往的研究中,對于孔子的政治哲學(xué)與“周禮”之間的實(shí)質(zhì)性思想關(guān)系,似乎還未給出一種足夠合理的解釋。有關(guān)這一問題,比較有代表性的是這樣一種觀點(diǎn),即“孔子維護(hù)周禮,是保守、落后以至反動(dòng)的(逆歷史潮流而動(dòng))”[1]15。在一定程度上,這種看法無疑是符合事實(shí)的,但它卻不能令人信服地解釋孔子政治思考的哲學(xué)特性和哲學(xué)價(jià)值,因?yàn)槲覀儫o法理解一種“保守、落后甚至反動(dòng)的”政治思考和政治論說何以成其為“哲學(xué)的”。另一種較有影響的看法則是,孔子哲學(xué)乃是對夏、商、周3個(gè)朝代特別是對周代歷史和文化進(jìn)行反思的結(jié)果,即通過反思得出了一些理論或思想。[2]125-128這種看法無疑是正確的,但似乎還沒有把“周禮”與孔子的政治哲學(xué)之間的實(shí)質(zhì)性思想關(guān)聯(lián)說得足夠清楚。我們知道,孔子反思三代政教體制的結(jié)果是“從周”,“從周”無疑是“繼往”而不是“開來”,是保守而不是創(chuàng)新,而“反思說”不能合理地解釋孔子“從周”的政治取向。另外,糾纏于保守還是開新,似乎亦未抓住事情本身的要害。在某種程度上,讓人感到困惑的是:在一個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代,孔子為什么要把這種業(yè)已進(jìn)入衰朽期的“周禮”之維護(hù)及其精神、原則、性質(zhì)的哲學(xué)理解確定為自己的思想任務(wù)?我們發(fā)現(xiàn),黑格爾關(guān)于哲學(xué)與時(shí)代之關(guān)系的著名論斷,為我們重新思考這一問題提供了一個(gè)富有啟發(fā)性的視角。

黑格爾說:“關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該如何存在,也還要略說幾句。在這方面,反正哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想,要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后,才會(huì)出現(xiàn)。概念所教導(dǎo)的也必然就是歷史所呈示的,這就是說,要等到現(xiàn)實(shí)成熟了,理想的東西才會(huì)對實(shí)在的東西顯現(xiàn)出來,并在把握了這同一個(gè)實(shí)在世界的實(shí)體之后,才把它建成一個(gè)理智王國的形態(tài)。當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時(shí)候,這一生活形態(tài)就變老了。把灰色繪成灰色,不能使生活形態(tài)變得年輕,而只能使之獲得認(rèn)識(shí)。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來時(shí),才會(huì)起飛?！盵3]14-15即就是說,哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想或者對其時(shí)代的思想把握,通常是要等到這一世界或時(shí)代進(jìn)入衰朽期的時(shí)候才會(huì)出現(xiàn),而其原因就在于:只有當(dāng)對應(yīng)的世界和時(shí)代走過了自己的鼎盛時(shí)期而趨于衰落的時(shí)候,這一世界和時(shí)代的精神、原則和本質(zhì)才會(huì)對思想家日益明顯地呈現(xiàn)出來;換言之,只有對應(yīng)的世界和時(shí)代的歷史合理性發(fā)揮殆盡的時(shí)候,思想家才能夠把它作為一個(gè)整體納入反思的視野中。

從黑格爾所闡發(fā)的這一思想視角來看孔子的政治哲學(xué)與“周禮”之間的實(shí)質(zhì)性思想關(guān)聯(lián),不難看出孔子所置身于其中的春秋時(shí)期,既是一個(gè)“周禮”日益走向衰朽的時(shí)期,也是一個(gè)“周禮”得到強(qiáng)化和凸顯的時(shí)期?！按呵镂灏浴庇绕涫驱R桓公的霸業(yè),從一個(gè)方面來看誠然是開啟了對“周禮”的背離和敗壞的潮流,而從另一個(gè)方面來看它又何嘗不是對“周禮”的維護(hù)和發(fā)揚(yáng)光大呢?或許可以說,齊桓公的霸業(yè)是以“回光返照的方式”展現(xiàn)和延續(xù)了“周禮”的生命。這一點(diǎn)與孔子對管仲有些前后矛盾的歷史定位和歷史評價(jià)是一致的。我們知道,一方面,孔子強(qiáng)調(diào)管仲對“周禮”的背離和破壞,所謂“管氏而知禮,孰不知禮”[4]212;另一方面,孔子則明確地肯定了管仲延續(xù)“周禮”之生命的歷史功績。孔子說:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!”[4]982與此類似的評論還有:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！盵4]989-992春秋時(shí)期的這種兩面性的特征還表現(xiàn)在以下現(xiàn)象,即,一方面,這是一個(gè)“周禮”走上下坡路的時(shí)期;另一方面,這也是有關(guān)“周禮”的思考、論辯和言說最為活躍和豐富的時(shí)期。徐復(fù)觀和陳來等學(xué)者都曾從不同的角度對這一點(diǎn)有所論述。徐復(fù)觀說:“通過《左傳》《國語》來看春秋二百四十二年的歷史,不難發(fā)現(xiàn)在此一時(shí)代中,有個(gè)共同的理念,不僅范圍了人生,而且也范圍了宇宙;這即是禮。如前所述,禮在《詩經(jīng)》時(shí)代,已轉(zhuǎn)化為人文的征表。則春秋是禮的世紀(jì),也即是人文的世紀(jì),這是繼承《詩經(jīng)》時(shí)代宗教墜落以后的必然地發(fā)展?！盵5]40-41陳來則進(jìn)一步闡發(fā)了春秋時(shí)期關(guān)于“周禮”之思考和論說的顯著特征,比如,“禮”與“儀”的區(qū)分、對“禮”的本質(zhì)之理解的政治化和原則化的思想取向等。他說:“春秋時(shí)代,人對禮的關(guān)注從形式性轉(zhuǎn)到合理性,形式性的儀典體系仍然要保存,但賢大夫們更為關(guān)心的是禮作為合理性原則的實(shí)踐體現(xiàn)。賢大夫們都視禮的政治、行政的意義過于禮的禮賓、儀式意義,這使得禮文化的重點(diǎn)由‘禮樂’而向‘禮政’轉(zhuǎn)變。而這一切,都是在春秋后期的政治衰朽、危機(jī)中所產(chǎn)生的?！盵6]15因而總體上說,春秋時(shí)期特別是春秋后期乃是“周禮”進(jìn)入衰朽的時(shí)期,借用黑格爾的說法,在春秋后期“周禮”進(jìn)入了自己生命歷程的“老年期”,而也正是在這一時(shí)期,有關(guān)“周禮”的思考和論說變得日益豐富和深刻。同時(shí),更為重要的是,孔子對于“周禮”更為系統(tǒng)、深入的思考和論說,也是春秋時(shí)期的這一主導(dǎo)思想傾向和思想歷程的延續(xù)和總結(jié)?？鬃拥恼握軐W(xué)就是圍繞著對“周禮”的精神、原則、性質(zhì)等的理解而得以展開的,即就是說,在某種程度上它是關(guān)于“周禮”的思想體系。換言之,相對于“周禮”的發(fā)展歷程而言,孔子的政治哲學(xué)明顯地就是密納發(fā)的貓頭鷹。實(shí)際上,相對于古希臘城邦世界的政治生活形態(tài),亞里士多德的政治哲學(xué)無疑也是密納發(fā)的貓頭鷹;當(dāng)亞里士多德專注于撰著有關(guān)“城邦”的政治哲學(xué)著作的時(shí)候,古希臘的城邦世界已經(jīng)被他的學(xué)生亞歷山大大帝所征服,并作為非本質(zhì)性的部分而被整合到馬其頓王國之中了。

二、孔子對“周禮”的哲學(xué)理解與“德政”的思想論述

孔子對“周禮”合理性的思考、理解和肯定,雖然未曾以長篇大論的形式向我們展現(xiàn)出來,然而《論語》中所存在的非常有限的記述依然能夠使我們感到這一思考的持久、深入和系統(tǒng)。有關(guān)孔子對于這一論題的思考和立場,《論語》所保留的材料主要有兩條:

子張問:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”[4]127

子曰:“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!吾從周?！盵4]182

可以看出,孔子對于“周禮”的合理性的思考,是從夏禮、殷禮和周禮之間的前后損益關(guān)系或者繼承和發(fā)展的關(guān)系入手來進(jìn)行考察的。周禮是在對夏禮和殷禮直接、間接地?fù)p益基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的,而“損益”的前提無疑是對夏禮、殷禮的合理之處和不合理之處的反思和認(rèn)識(shí),因而“損益”就是對其合理之處的繼承和對其不合理之處的修正完善。所以從這一角度來看,周禮揚(yáng)棄了夏禮和殷禮,將其合理性的因素和部分整合到了自身之中,并在消除其不合理之處的前提下做出了新的合理建構(gòu)。就此而言,相對于夏禮和殷禮,周禮的合理性是顯而易見的。同時(shí)應(yīng)該指出的是,孔子所理解的“周禮”的合理性乃是歷史的合理性,而不是永恒的合理性。孔子對“周禮”的歷史合理性的這種思考方式,無疑是以對夏禮、殷禮和周禮的具體內(nèi)容及其歷史沿革關(guān)系的系統(tǒng)考察和深入反思為前提的,而孔子所做的這一研究工作也在他所說的這段話中得到了自信的表達(dá):“夏禮吾能言之,杞不足征也;殷禮吾能言之,宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也,足則吾能征之矣”[4]160?；蛟S正是因?yàn)榭鬃訉Α爸芏Y”的歷史合理性的理解和肯定乃是持久的系統(tǒng)考察和深思熟慮的結(jié)果,所以他對“周禮”的歷史合理性的領(lǐng)悟和體認(rèn)也升華成了熱愛和贊賞。這種熱愛和贊賞不僅在前面引證的兩條材料中得到明確的體現(xiàn),而且也擴(kuò)展到了對“制禮作樂”的周公的思慕和懷想,于是我們看到他說:“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢見周公!”[4]441進(jìn)一步,孔子對“周禮”的歷史合理性的認(rèn)識(shí)和對“周禮”的熱愛之情感,也會(huì)自然地激發(fā)出捍衛(wèi)和傳承“周禮”的歷史使命感和擔(dān)當(dāng)意識(shí),這一點(diǎn)在《論語》中也有明確的文本證據(jù):“子畏于匡,曰:‘文王既沒,文不在茲乎?天之將喪斯文也,后死者不得與于斯文也;天之未喪斯文也,匡人其如予何?’”[4]576-579這里的“文”或“斯文”,無疑就是“周文”,也就是“周禮”。朱熹對此處的“文”的注解就是:“道之顯者謂之文,蓋禮樂制度之謂。”[7]110

分析到這里,我們似乎有必要對孔子所理解的“周禮”或“周文”的內(nèi)涵進(jìn)行更為具體和深入的辨析。綜觀《論語》中不同角度和不同層面的關(guān)于“周禮”的豐富論述,我們可以說,孔子所理解的“周禮”乃是包括政治社會(huì)制度、政治倫理行為規(guī)范和行為方式、儀式和程序以及相應(yīng)的話語譜系的一個(gè)全方位的系統(tǒng)。比如,“天下有道,則禮樂征伐自天子出”[4]1141,明顯關(guān)涉的就是天子、諸侯、大夫、陪臣所構(gòu)成的“封建的領(lǐng)主制”;“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”[4]136以及“三家者以《雍》徹。子曰:‘相維辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”[4]140顯然譴責(zé)的就是對于維護(hù)“封建的領(lǐng)主制”的特定儀式的僭越;而“哀公問于有若曰:‘年饑,用不足,如之何?’有若對曰:‘盍徹乎?’”[4]844爭辯的就是作為“周禮”的構(gòu)成部分的土地制度和賦稅制度;“不學(xué)禮,無以立”[4]1169中的“禮”明顯地就是普泛性的政治倫理行為規(guī)范和行為方式;當(dāng)然,《論語》中涉及具體的儀式、程序和行為方式的“周禮”的材料就實(shí)在太過豐富了。但不管怎么說,孔子所理解的“周禮”包括政治社會(huì)制度,或者說,孔子所說的“周禮”首先指的就是周公所創(chuàng)立的“宗法的封建制”,應(yīng)該是毋庸置疑的。而如果這一點(diǎn)可以得到確認(rèn),那么孔子的政治哲學(xué)思考并非不關(guān)注政治社會(huì)制度,恰恰相反,對于作為政治社會(huì)制度的“周禮”之合理性的思考,乃是其政治哲學(xué)的首要內(nèi)容。

另外,應(yīng)該指出的是,孔子所理解的“周禮”并非與“刑”或“刑罰”相對立,它也不是區(qū)別于“刑”的另外一套制度和規(guī)范,而是他所理解的“周禮”之中本來就包含著“刑”,“刑”是“周禮”的一個(gè)側(cè)面。這一點(diǎn)在孔子與子路的以下對答中表現(xiàn)得非常明顯。

子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”

子曰:“必也正名乎!”

子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”

子曰:“野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所錯(cuò)手足。”[4]885-892

“正名”當(dāng)然是要名實(shí)相副,也就是依據(jù)“周禮”來對實(shí)際的政治秩序和政治架構(gòu)、相關(guān)職位的職責(zé)、相關(guān)人員的行為方式等進(jìn)行規(guī)范和匡正;“正名”是通過禮樂刑罰來為政的前提,而禮樂刑罰本身就是“周禮”的構(gòu)成部分。不僅如此,實(shí)際上,認(rèn)為“刑罰”是“(周)禮”的構(gòu)成部分和一個(gè)方面的內(nèi)容,乃是孔子所處的春秋末期的普遍性觀念,而《左傳》中有關(guān)子大叔論“禮”的一條記述,就為我們提供了一個(gè)重要的證據(jù)。子大叔說:“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰:‘父禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。’……為君臣上下,以則地義;為夫婦外內(nèi),以經(jīng)二物;為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞,以象天明;為政事、庸力、行務(wù),以從四時(shí);為刑罰威獄,使民畏忌,以類其震曜殺戮;為溫慈惠和,以效天之生殖長育?！盵8]1620-1622

當(dāng)然,在這一時(shí)期原本包含在“(周)禮”之中的“刑(罰)”,已經(jīng)開始出現(xiàn)從“(周)禮”之中分化出去的傾向。《左傳》記述,在魯昭公六年,鄭國鑄刑書,晉國的叔向給當(dāng)時(shí)的鄭國執(zhí)政子產(chǎn)寫了一封信,表達(dá)了自己的擔(dān)憂和對這一事件的批評。叔向說:“昔先王議事以制,不為刑辟,懼民之有爭心也……民知有辟,則不忌于上。并有爭心,以征于書,而徼幸以成之,弗可為矣……民知爭端矣,將棄禮而征于書,錐刀之末,將盡爭之。亂獄滋豐,賄賂并行?！盵8]1410-1414不過從叔向的信中可以看出,他不是反對用刑,也不是說先王為政不用刑罰,而只是反對“刑(法)”的成文化。他主要擔(dān)憂的也只是“刑(法)”的成文化所可能帶來的諸種后果。而在昭公二十九年(前513),晉國也鑄刑鼎,《左傳》也記述了孔子對這一事件的評論?？鬃诱f:“晉其亡乎!失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度,以經(jīng)緯其民,卿大夫以序守之,民是以能尊其貴,貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆,所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官,為被廬之法,以為盟主。今棄是度也,而為刑鼎,民在鼎矣,何以尊貴?貴何業(yè)之守?貴賤無序,何以為國?”[8]1674孔子的評論主要針對的也是“刑(法)”的成文化所可能帶來的后果,只是他預(yù)見的可能后果與晉國的叔向有所不同,在孔子看來,“刑(法)”成文化的主要后果就是會(huì)瓦解貴族與庶民之間的貴賤等級(jí)秩序。

清楚了這一背景,現(xiàn)在我們來分析孔子有關(guān)“政刑”與“德禮”之爭的著名論斷?？鬃诱f:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”[4]68這一論斷的前半部分比較好理解,它講的主要就是單純依據(jù)“政刑”來為政治國的局限和弊端,但這一論斷的后半部分卻存在多種理解的可能性。如果說這一論斷中的“有恥且格”前被省略的主語是“民”的話,那么“道之以德,齊之以禮”的主語或主體則不是“民”,而是治民的“在上者”“君子”;那么“在上者”或“君子”怎么“道之以德,齊之以禮”呢?我們以為,《論語》中的其他一些相關(guān)論述為這一問題提供了答案。這些相關(guān)論述主要有:

子曰:“君子篤于親,則民興于仁;故舊不遺,則民不偷?！盵4]515

子曰:“上好禮,則民莫敢不敬;上好義,則民莫敢不服;上好信,則民莫敢不用情。夫如是,則四方之民襁負(fù)其子而至矣。”[4]897-898

子曰:“上好禮,則民易使也。”[4]1040

所以“道之以德,齊之以禮”的意思,就是說“在上者”或“君子”克己復(fù)禮、修己成德;而民“有恥且格”則是“在上者”之“德”存神過化的結(jié)果。這一思想在《論語》中還有諸多的表達(dá),諸如:

子曰:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從?！盵4]901

季康子問政于孔子。孔子對曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”[4]864

季康子問政于孔子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng),小人之德草。草上之風(fēng),必偃?！盵4]866

另外,孔子所說的“道之以德,齊之以禮”,就是他所說的“為政以德”。而“為政以德”的意蘊(yùn)無疑也是,“為政者”先行地正身成德,然后“為政者”之“德”或者具有“德性”的“為政者”之存神過化的自然效果,就是“天下大治”或者良好的政治秩序的實(shí)現(xiàn)?；蛟S正是基于對“在上者”之“德”存神過化之自然效應(yīng)的過高期許,孔子為我們展現(xiàn)了“為政以德”的理想狀態(tài),他說:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”[4]61。因而總體上看,“民免而無恥”與“居其所而眾星共之”乃是“為政以德”的兩個(gè)方面的效果和表現(xiàn)。

當(dāng)然,孔子所說的“為政以德”就是“德政”。不過這里需要進(jìn)一步辨析的是:“德政”是否不再用“刑”?“德政”是否意味著“民”也都要去學(xué)“禮”成賢?我們以為,這兩個(gè)問題的答案都是否定的。先來看第一個(gè)問題?？梢哉f,在理論上如果“上好禮”能夠產(chǎn)生孔子所說的那種神奇效果,那么“刑”自然就派不上用場了,但孔子所說的“德政”的這種理想狀態(tài)從來都沒有實(shí)現(xiàn)過,所以作為預(yù)留和備用的手段和工具,“刑”肯定是不可或缺的。也正因?yàn)槿绱?我們在《論語》中找不到孔子根本排斥“刑(罰)”的任何證據(jù),相反,他談及和肯定“刑(罰)”之作用的材料倒有一些。除了我們前面征引的“禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所錯(cuò)手足”,還有“子曰:‘君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠?！盵4]250以及“子曰:‘善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣?！\哉是言也!”[4]909同時(shí),“刑(罰)”主要是針對“民”的,是防范未被德化的“庶民”的終極威懾手段。與此相聯(lián)系,“禮”則主要是對“君子”“在上者”講的,而與“民”沒有直接關(guān)系。《論語》中沒有任何一句話談及“民”應(yīng)該學(xué)禮成賢,而講到“君子”“在上者”學(xué)禮、好禮、行禮等的話則比比皆是。即便是像“三年之喪”這樣與“民”離得最近的“禮”,宰我的疑問也是從“君子”的角度出發(fā)的,他說:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩”[4]1231-1232。而對有關(guān)“樊遲問稼”的一章,朱熹的注釋中則有這樣一句話:“禮、義、信,大人之事也”[7]142。所以,孔子雖然強(qiáng)調(diào)“德禮治國”相對于“政刑為國”的優(yōu)先性和優(yōu)越性,并對單純依據(jù)“政刑”來為政使民的局限和弊端有所批判,但他的“德政”理想依然是奠定在“君子(在上者)”與“小人(民)”的區(qū)分基礎(chǔ)上的一種“道德精英主義”。

三、德政的主體奠基及其歷史效應(yīng)

孔子的“德政”思想及其原則論述源自對“周禮”的哲學(xué)解釋。換言之,強(qiáng)調(diào)“德禮”優(yōu)先和優(yōu)越于“政刑”的“德政”理念,乃是貫通于“周禮”的精神和原則。而“周禮”之所以會(huì)強(qiáng)調(diào)和突顯這一原則和精神,當(dāng)然與“周禮”的結(jié)構(gòu)和特性有關(guān)。我們知道,由周公所創(chuàng)制的“周禮”,尤其是作為其基礎(chǔ)建制的“分封制”乃是以宗法為其特質(zhì)的,即把周天子同姓同宗的別子分封到其統(tǒng)治疆域的不同區(qū)域去進(jìn)行政治滲透、政治同化和政治統(tǒng)治,從而以血統(tǒng)為紐帶建立一個(gè)統(tǒng)一的政治秩序。對于所分封的異姓,也常通過聯(lián)姻的方式,力圖使其整合到這一以血統(tǒng)為紐帶的統(tǒng)治架構(gòu)中來。通過“分封”所建立的這種政治秩序,將血統(tǒng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)滲透到政治關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中,從而實(shí)現(xiàn)兩者之間的統(tǒng)一。而“宗法的親親是周的封建政治的骨髓。以孝悌、禮讓、仁愛為基底的道德要求,都是由此發(fā)展出來的。周的政治,較之后世特富于人道的意味,也是以‘親親’為根源所發(fā)展出來的”[9]20。因而可以說,以“親親”為主要原則的“宗法封建制”,乃是“德禮”優(yōu)先于“政刑”的“德政”觀念得以凸顯的歷史背景和主要根據(jù)。

“親親”的原則和精神是“德政”觀念得以形成和凸顯的主要根源,而“德政”理想的落實(shí)最終依賴于“為政者”的修己成德。也正因?yàn)槿绱?孔子的政治哲學(xué)思考才合乎情理地延伸到了“君子”教育的論題?！墩撜Z》中的大部分材料也多是關(guān)涉“君子”的德性追求和人格成就的。反過來,“君子”修己成德的終極旨趣,也是“修己以安人”和“修己以安百姓”[4]1041。這一點(diǎn)為人所熟知,此處不再贅述。不過孔子“為政以德”的理念以及他所從事的“君子教育”的事業(yè),卻與“周禮”的“親親”原則之間存在著潛在的沖突。具體說來,當(dāng)人們把以“親親”為主要原則的“宗法封建制”的存在設(shè)定為前提的時(shí)候,那么“為政以德”的主張之實(shí)際意義,就是“在上者”或“為政者”應(yīng)該具備相應(yīng)的德性,應(yīng)該進(jìn)行自我教育的“修己”,這恐怕也是孔子“德政”思想的主要?dú)v史意涵之所在;但當(dāng)人們不再把以“親親”為主要原則的“宗法封建制”看做天經(jīng)地義的時(shí)候,那么“為政以德”的主張就極易延伸到“尚賢”的政治原則。換句話說,“德政”的思想論述之主要指向,極易從“為政者應(yīng)該有德”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械抡邞?yīng)該為政”。而“有德者應(yīng)該為政”的“尚賢”原則與作為“周禮”之內(nèi)在精神的“親親”的政治原則之間,存在著明顯的分歧。

不過從《論語》提供給我們的材料來看,孔子本人既未明確地提出“尚賢”的政治原則,也沒有對“周禮”所蘊(yùn)含的“親親”的政治原則表達(dá)一個(gè)明確的態(tài)度?！墩撜Z》中有這一條材料:“周公謂魯公曰:‘君子不施(弛)其親,不使大臣怨乎不以。故舊無大故,則不棄也。無求備于一人。’”[4]1292周公對魯公的這一訓(xùn)誡無疑具有維護(hù)封建制的宗法和世襲之特征的傾向,但是我們不知道孔子本人對此的具體態(tài)度。然而周代世襲的宗法封建制漸趨衰落和瓦解,乃是孔子所從事的“君子”教育得以可能的歷史前提和背景;同時(shí),孔子“有教無類”的“君子”教育,乃是“學(xué)術(shù)平民化的造端”,“是‘布衣卿相’的局面的引子”。[10]88就此而言,孔子的“德政”理想與“宗法封建制”的“親親”政治原則之間無疑存在著潛在的不一致甚或沖突。此后,在孟子的政治哲學(xué)中,“尚賢”與“親親”的政治原則在一定程度上以背反的方式并存著。孟子雖然明確地認(rèn)同“賢能政治”的主張,并強(qiáng)調(diào)“惟仁者宜在高位”[11]162,但卻對以“親親”為根據(jù)的“世臣”“世祿”制度和做法持有一種贊賞的態(tài)度。荀子則斷然地肯定“尚賢”而否定“親親”的政治原則。他說:“雖王公士大夫之子孫也,不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫?！盵12]148-149

秦漢以來,郡縣制逐漸地取代了封建制?？鬃印暗抡彼枷氲闹贫惹疤岚l(fā)生了變化,那么其“德政”的思想及其原則與郡縣制的制度前提彼此相容嗎?我們以為,這個(gè)問題的答案是肯定的。因?yàn)?一方面,在郡縣制的制度框架中,作為“宗法封建制”之政治原則的“親親”根本上被揚(yáng)棄了,基于血統(tǒng)的封建貴族也退出了歷史舞臺(tái),這些變化都為孔子所倡導(dǎo)的“有教無類”的“君子”教育提供了更大的舞臺(tái)和空間,并有助于來自各個(gè)社會(huì)階層接受“君子”教育的“士”與政治權(quán)力之間的結(jié)合,即源自孔子之“德政”理想的“尚賢”政治原則更易于實(shí)現(xiàn);另一方面,“郡縣制”與“封建制”雖有所差異,但也存在著承繼和連續(xù)性的一面,這主要表現(xiàn)在兩種制度架構(gòu)之下政治權(quán)力的中心依然是君主,而且君主和官吏的德行和智慧依然是體制良性運(yùn)轉(zhuǎn)的主體根據(jù)。

另外,正像我們前面所指出的,“周禮”本身就包含著“刑(法)”的一面,孔子的“德政”思想也并不從根本上排斥“刑(法)”,雖然孔子強(qiáng)調(diào)“德禮”對于“政刑”的優(yōu)先性和優(yōu)越性,但是“德政”的架構(gòu)卻具有將“刑(法)”包容于自身之中的內(nèi)在思想潛能。與此相反,后來的法家對“德禮”的排斥和對“刑(法)”的單向度強(qiáng)調(diào),卻恰好使其喪失了內(nèi)在地整合儒家“德政”思想的理論能力。同時(shí),法家所追求的“以法治國”之理想的實(shí)現(xiàn),無疑需要“為政者”具有公正無私的政治美德;換言之,“為政者”能夠克服自己的喜怒好惡而公正地執(zhí)法為政,乃是法家所追求的“形式正義”之理想得以實(shí)現(xiàn)的主體根據(jù)。中國傳統(tǒng)社會(huì)的政治史經(jīng)驗(yàn)也告訴我們,對于為政治國,“德、禮、刑、政”都是不可或缺的;而能夠?qū)⑺鼈冋显谧陨硭枷肟蚣苤械哪耸侨寮叶皇欠?。我們看?立足儒家的思想框架來消化和包容法家,并把“德、禮、政、刑”或者“禮、樂、刑、政”統(tǒng)一起來,正是荀子以及此后的儒家的主導(dǎo)性思想取向?！抖Y記·樂記》中的“禮節(jié)民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達(dá)而不悖,則王道備矣”[13]530,就是這一思想取向的典型表達(dá)之一。

最后,我們想對孔子的“德政”思想提出一點(diǎn)歷史性的辯護(hù)。在某種程度上,認(rèn)為孔子甚或整個(gè)儒家的“德政”思想是不具有現(xiàn)實(shí)有效性的迂闊之空想,乃是一種較為普遍的看法。這一看法的誤區(qū)在于未曾認(rèn)識(shí)到,孔子和儒家的“德政”思想不是忽視和不重視制度的合理性思考的結(jié)果,而是在既定的制度前提下的無奈選擇。即就是說,不管是作為“周禮”之核心部分的“宗法封建制”還是秦漢以來的“郡縣制”,作為孔子和儒家政治哲學(xué)思考的制度前提一旦確定,那么包容“政刑”于自身之中的“德政”理念及其原則,就幾乎成為“治道”構(gòu)想的唯一選擇,而這種“以儒攝法”的儒家政治哲學(xué)也成為漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”以來中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主流形態(tài)。

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【注釋】

(1)實(shí)際上,作為歷史存在的“周禮”本身就包括“刑”的一面,這一點(diǎn)鄭開在其論著曾多有強(qiáng)調(diào)。比如,他說:“如果說春秋末期以后政治原則分化為‘德’、‘禮’和‘刑’、‘政’兩大體系的話,那么可以說它們?nèi)允莾?nèi)部的‘齟齬’,因?yàn)槲覀冎?‘刑’其實(shí)也是西周確立的‘德’的政治原則的題中應(yīng)有之義,就是說‘德’、‘禮’本身包含了‘刑’(法、兵)?！编嶉_《德禮之間---前諸子時(shí)期的思想史》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版,第403頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)