7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

乾嘉漢學(xué)的語言還原法探析

作者：崔發(fā)展（西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

來源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017年第12期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月十一日癸丑

          耶穌2018年7月23日

內(nèi)容提要：乾嘉漢學(xué)實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)解釋史上的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向尤其表現(xiàn)在漢學(xué)家對(duì)于語言還原法的倚重。通過考察漢學(xué)家所尊奉的離詞、辨言、聞道的還原步驟，可知漢學(xué)家雖然取得了顯著的訓(xùn)詁成就，然而，此中亦暴露出諸多矛盾與緊張，尤其是漢學(xué)家普遍缺乏本體論意義上的解釋學(xué)循環(huán)之自覺意識(shí)，最終使得這一語言學(xué)轉(zhuǎn)向未能擺脫經(jīng)學(xué)藩籬而真正開啟現(xiàn)代性的詮釋路向。

關(guān)鍵詞：乾嘉漢學(xué)/語言性斷裂/語言還原法

“解釋學(xué)起源于主體間性的斷裂”[1]。借用黃俊杰的劃分，這種斷裂大致歸結(jié)為“語言性”斷裂與“脈絡(luò)性”斷裂。其中，語言性斷裂是指由于時(shí)空間隔所造成的古今異言、言語異聲、南北異趣、文字異形等現(xiàn)象；而脈絡(luò)性斷裂則是指在歷史、文化、思想等方面的脈絡(luò)中所出現(xiàn)的前后不一致的狀況。[2]

為何會(huì)出現(xiàn)斷裂呢？戴震言：“蓋士生三古后，時(shí)之相去千百年之久，視夫地之相隔千百里之遠(yuǎn)無以異。昔之婦孺聞而輒曉者，更經(jīng)學(xué)大師轉(zhuǎn)相講授，而仍留疑義，則時(shí)為之也?！盵3]在乾嘉漢學(xué)家看來，時(shí)間間距乃是正確理解經(jīng)義所必須克服的對(duì)象。為此，他們一再?gòu)?qiáng)調(diào)“實(shí)事求是”的治學(xué)原則。[4]其中的“求”就是克服時(shí)間間距的方法，其實(shí)質(zhì)是“通過受控制的、方法論的思想而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西——由時(shí)間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解一一排除掉”[5]。漢學(xué)家的解經(jīng)方法的主要目的就是為了克服語言性斷裂與脈絡(luò)性斷裂，借此還原經(jīng)書之原貌，重塑經(jīng)書之權(quán)威。

胡適曾將漢學(xué)考據(jù)之法歸結(jié)為“剝皮主義”，而“剝皮的意思，就是拿一個(gè)觀念，一層一層地剝?nèi)ズ笫离S時(shí)渲染上去的顏色，如剝香蕉一樣。越剝進(jìn)，越到中心”[6]。簡(jiǎn)言之，所謂剝皮主義，就是還原主義?；诖?，筆者將漢學(xué)家彌合語言性斷裂的工作稱為“語言還原法”，而本文即對(duì)此進(jìn)行評(píng)析。

一 由訓(xùn)詁通義理：乾嘉漢學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”

無論是兩漢今文經(jīng)學(xué)的“假經(jīng)設(shè)誼”、魏晉玄學(xué)的“寄言出意”，還是宋代理學(xué)的“涵泳體察”、明代心學(xué)的“師心頓悟”，均未能給予訓(xùn)詁學(xué)以恰當(dāng)定位，而乾嘉漢學(xué)對(duì)訓(xùn)詁學(xué)的倡導(dǎo)與發(fā)揚(yáng)，則最終實(shí)現(xiàn)了中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)史上的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。[7]乾嘉漢學(xué)家普遍認(rèn)為，“數(shù)百年已降，說經(jīng)之弊，善鑿空而己矣”[8]，而究其原因，就是因?yàn)樗螌W(xué)對(duì)于考據(jù)訓(xùn)詁并不重視。在漢學(xué)家看來，“宋以來儒者，以己之見，硬坐為古賢圣之意，而語言文字實(shí)未之知”[9]。由此，為了從根本上消除語言斷裂所帶來的問題，首先就要明確地回歸經(jīng)學(xué)，即由訓(xùn)詁通義理之途。

對(duì)由訓(xùn)詁通義理一途，清初顧亭林已有表述：“通經(jīng)自考文始，考文自知音始”[10]，“六經(jīng)之所傳，訓(xùn)詁為之主”[11]。而轉(zhuǎn)向這條道路是時(shí)代風(fēng)氣轉(zhuǎn)換下的先后接續(xù)?；蛘哒f，乾嘉漢學(xué)所遵循的由訓(xùn)詁以明義理的準(zhǔn)則，乃是對(duì)亭林“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”之精神的貫徹，如錢大昕就說：“國(guó)朝通儒，若顧亭林、陳見桃、閻百詩(shī)、惠天牧諸先生，始篤志古學(xué)，研覃經(jīng)訓(xùn)，由文字、聲音、訓(xùn)詁而得義理之真”[12]。

由訓(xùn)詁通義理之法，建基于六經(jīng)載道或道在六經(jīng)的基本前設(shè)，而文字訓(xùn)詁則是通達(dá)六經(jīng)之道的唯一有效途徑。如戴震說：“唯空憑胸臆之無當(dāng)于義理，然后求之古經(jīng)，求之古經(jīng)而遺文垂絕，今古懸隔，然后求之詁訓(xùn)，訓(xùn)詁明則古經(jīng)明，而我心所同然之義理乃因之而明?！盵13]戴震由此也揭示出漢學(xué)家求取大道的基本步驟，即從“實(shí)事”(指經(jīng)書)出發(fā)，從“求”(訓(xùn)詁)入手，由此保證經(jīng)義的明確無誤。據(jù)此而言，宋學(xué)義理自然不足為信，漢學(xué)家卻希望借助于訓(xùn)詁考證而有效彌合語言性斷裂，這是因?yàn)樵谒麄兛磥恚W(xué)訓(xùn)詁能夠克服時(shí)間間距而成為溝通古今的語言之橋。如錢大昕言：“六經(jīng)者，圣人之言，因其言以求其義，則必自詁訓(xùn)始?！盵14]王念孫亦說：“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明，小學(xué)明而經(jīng)學(xué)明?！盵15]那么，訓(xùn)詁究竟是什么？訓(xùn)詁是否像漢學(xué)家所認(rèn)為的那樣能夠順利消除時(shí)間間距？孔穎達(dá)言：“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。訓(xùn)者，道也。道物之貌以告人也。”[16]黃侃解釋說：“訓(xùn)詁者，以語言解釋語言之謂?！盵17]也就是說，訓(xùn)詁的作用就是在不同語言之間進(jìn)行轉(zhuǎn)換，一如在古今語言之間的翻譯行為，王引之言：“吾治小學(xué)，吾為之舌人焉?！盵18]所謂“舌人”，即翻譯者、解說者。

由此，訓(xùn)詁學(xué)即對(duì)經(jīng)書或經(jīng)文的務(wù)實(shí)考證。就常識(shí)而言，倘若某一個(gè)文本距離古代或圣人更近，則其更為值得信賴。漢學(xué)家們津津樂道于回歸漢儒之學(xué)，正是源于漢儒所具有的時(shí)代優(yōu)勢(shì)，“其所見多古字，其習(xí)讀多古音，故其所訓(xùn)詁，要于本旨為近，雖有失焉者，寡矣”[19]。因而與那些后來者的解讀相比，漢儒對(duì)古代先賢的解釋無疑更為可信，乃至于漢儒治學(xué)傳經(jīng)的所謂“師法”“家法”等，亦因之而頗受漢學(xué)家青睞?；谶@種時(shí)代觀念，漢學(xué)家甚至抱有愈古愈可靠的復(fù)古邏輯，如阮元有言：“后儒說經(jīng)，每不如前儒說經(jīng)之確。何者？前儒去古未遠(yuǎn)，得其真也”[20]。正是在這種時(shí)間觀念與解經(jīng)理念的作用下，在漢學(xué)家群體內(nèi)逐步催生出“欲識(shí)古訓(xùn)，當(dāng)于年代相近者求之”[21]的信條，乃至于演化出“圣賢之言，不但深遠(yuǎn)者非訓(xùn)詁不明，即淺近者亦非訓(xùn)詁不明”[22]的一般訓(xùn)詁學(xué)原則。

其實(shí)，時(shí)間間距根本上乃是一種語言間距，而乾嘉漢學(xué)對(duì)訓(xùn)詁能力的信賴，實(shí)源自于漢學(xué)家對(duì)于語言本身之可靠性的信賴。在歷史流變中，文字本身的形、音、義經(jīng)歷了沿革轉(zhuǎn)換，因此，后人在識(shí)古字、讀古書時(shí)，就容易因時(shí)代錯(cuò)位而產(chǎn)生誤解。為此，漢學(xué)家們認(rèn)為，訓(xùn)釋古經(jīng)必須先在小學(xué)上從流變中揭示文字原貌，而這就使得漢學(xué)家堅(jiān)定地從經(jīng)學(xué)跨入小學(xué)，努力通過形、音、義上的考據(jù)來還原文字。漢學(xué)家們或者強(qiáng)調(diào)《爾雅》《說文》的重要性，如王鳴盛所言“《爾雅》與《說文》皆斯文之幸存者，不可駁也”[23]；或者凸顯了解古代造字方法的重要性，如戴震所謂“六書也者，文字之綱領(lǐng)，而治經(jīng)之津涉也。載籍極博，統(tǒng)之不外文字，文字雖廣，統(tǒng)之不越六書”[24]；或者突出小學(xué)對(duì)于經(jīng)義訓(xùn)詁的重要性，如宋鑒所說“經(jīng)義不明，小學(xué)不講也。小學(xué)不講，則形聲莫辨而訓(xùn)詁無據(jù)矣”[25]；或者揭示由小學(xué)而治經(jīng)的程序，如段玉裁言道“圣人之制字，有義而后有音，有音而后有形；學(xué)者之考字，因形以得其音，因音以得其義……治經(jīng)莫重乎得義，得義莫切于得音”[26]。正是因?yàn)闈h學(xué)家對(duì)小學(xué)的重視，清代小學(xué)才能脫離經(jīng)學(xué)框架而獲得相對(duì)獨(dú)立性。

總體來看，漢學(xué)家在訓(xùn)詁考證上取得了巨大的成功。連當(dāng)時(shí)宗主宋學(xué)的姚鼐、章學(xué)誠(chéng)、袁枚、方東樹等人，雖對(duì)漢學(xué)家僅以考證為要而不求大義甚感不滿，但都認(rèn)同漢學(xué)家的考證貢獻(xiàn)，而其為學(xué)也常常力求言之有據(jù)，如袁枚“棄官山居五十年，實(shí)未嘗一日廢書，手評(píng)各史籍，字跡歷歷猶在，則亦未嘗不時(shí)時(shí)考據(jù)”[27]。而他們的著作中亦不乏精良的考據(jù)作品，如姚鼐的《左傳補(bǔ)注序》《郡縣考》等。

漢學(xué)家之所以能夠在考證領(lǐng)域取得如此成績(jī)，顯然與其所憑借的考證方法相關(guān)，但恰恰因受限于這種方法，漢學(xué)家的考證總是面臨著一種巨大的隱憂，并最終催生出一系列不容回避的問題。而方法的限度勢(shì)必要上溯至觀念的限度，所以，對(duì)于漢學(xué)家而言，我們可以追問，在六經(jīng)之外是否仍有圣賢之道？通達(dá)圣道的途徑是否僅有訓(xùn)詁一途？后者乃是追問方法的限度，而前者則是追問觀念的限度。

二 離詞、辨言與聞道：語言還原法的展開及其限度

對(duì)于治經(jīng)之步驟，戴震有言：“凡學(xué)始乎離詞，中乎辨言，終乎聞道。離詞則舍小學(xué)故訓(xùn)無所藉，辨言則舍其立言之體無從相接以心?！盵28]錢大昕也說：“有文字而后有詁訓(xùn)，有詁訓(xùn)而后有義理。訓(xùn)詁者，義理之所由出，非別有義理出乎訓(xùn)詁之外者?！盵29]段玉裁亦有同調(diào)之論：“《說文》《爾雅》相為表里。治《說文》而后《爾雅》及傳注明，《說文》及《爾雅》傳注明而后謂之通小學(xué)，而后可通經(jīng)之大義。”[30]此三者所論可通，筆者就以之為線索，簡(jiǎn)要分析其中的問題?！半x詞”是戴震提煉出的“古今治亂之源”，但這個(gè)源頭上的功夫并不限于小學(xué)方面，而是指“由六書、九數(shù)、制度、名物，能通乎其詞”的復(fù)雜過程。當(dāng)然，由六書來通文字是最為基礎(chǔ)的部分，而通過《說文》《爾雅》來溯源“本字”“本訓(xùn)”“本義”，是漢學(xué)家極其看重的為學(xué)發(fā)端，其訓(xùn)詁考證由此帶有古樸切實(shí)之風(fēng)，且成就顯著。但這種“始乎”“之源”的思維方式，或這種出發(fā)點(diǎn)本身是否可靠呢？

漢學(xué)家認(rèn)為識(shí)古字才能讀經(jīng)，故而十分推崇保留了古字的《說文》，段玉裁評(píng)價(jià)道，“主小篆而參之以古文大篆，其所為解說，十三萬三千四百余字，未嘗廢隸書”[31]，是“今所賴以見制字之本源者”[32]。然而，雖然《說文》為理解古書提供了便利，但“《說文》之字，非必即同孔子之經(jīng)也……必謂《說文》之文本即孔子之書，用以釋經(jīng)，且以繩諸家之謬，已恐未然”、[33]?；诖?，《說文》未必就是理解孔子的必經(jīng)路徑，至少不是唯一路徑?！皩W(xué)者，學(xué)孔子者矣；學(xué)漢人之學(xué)者，以漢人能述孔子矣，乃舍孔子而述漢儒，漢儒之學(xué)果即孔子否耶？”[34]本是要學(xué)孔子，卻要經(jīng)過漢儒來學(xué)孔子，那么，漢儒的釋讀是否就是對(duì)原貌的完好保存？漢學(xué)家大多認(rèn)為漢儒距孔子最近，因而更為可信?？梢姡瑵h學(xué)家對(duì)訓(xùn)詁的信賴，實(shí)源自于對(duì)克服時(shí)間距離的自信。

且不論時(shí)間距離是否可以克服，單就以時(shí)間先后來研判義理的可操作性來看，實(shí)則大有問題。如就孔子生前而言，孔子之學(xué)出于《詩(shī)》《書》，但《詩(shī)》《書》之學(xué)又從何而來？“若必以最先之古訓(xùn)為貴，則推溯古訓(xùn)來源，必有窮極。且何以最先之古訓(xùn)，即為最真之久理乎？此尤無說以自解者”。[35]那么，孔子身后又如何？孔子之后，儒分為八，這八家無疑距孔子更近，但其思想已然多樣。所以從時(shí)間來談?wù)摑h儒之學(xué)是否保存了原本的孔子之學(xué)，實(shí)為困難。尤其是，漢儒之學(xué)本就不純粹，如崔述批評(píng)道：“周道既衰，異端并起，楊、墨、名、法、縱橫、陰陽(yáng)諸家莫不造言設(shè)事以誣圣賢。漢儒習(xí)聞其說而不加察，遂以為其事固然，而載之傳記?！鱾骷染?，學(xué)者習(xí)熟見聞，不復(fù)考其所本，而但以為漢儒近古，其言必有所傳，非妄撰者。”[36]由此，以時(shí)代之先后為斷，其實(shí)是缺乏歷史意識(shí)的表現(xiàn)，因?yàn)椤叭ス盼催h(yuǎn)”更多的只是一種經(jīng)驗(yàn)常識(shí)性的判定，卻未必就是可靠的解經(jīng)學(xué)原則。

在漢學(xué)家中普遍存有“文字宜宗許叔重，經(jīng)義宜宗鄭康成，此金科玉條，斷然不可改移者也”[37]的信念，其實(shí)這種選擇性承認(rèn)本來也不能完全理解為以時(shí)間為斷，而且與其他漢儒之學(xué)相比，這種選擇的合法性與優(yōu)越性在哪？這就需要回到漢學(xué)家自身的解釋學(xué)處境以及在此基礎(chǔ)上所形成的解釋學(xué)前見上了。

漢宋雙方乃是基于不同的解釋學(xué)處境與前見，作出了不同選擇。借用劉笑敢的“文本定向”與“自我表達(dá)定向”概念[38]，大致可說：客觀上講，漢宋雙方在經(jīng)典詮釋上其實(shí)都有當(dāng)下的、現(xiàn)實(shí)的取向，不過，從偏重區(qū)分漢宋的角度看，乾嘉漢學(xué)家更多是采取歷史的、文本的取向(文本定向)，而宋儒則主要采取當(dāng)下的、現(xiàn)實(shí)的取向(自我表達(dá)定向)，在主觀意識(shí)上兩者選取的方向明顯不同，但就雙方各自的解釋學(xué)處境而言，兩者卻又都有可被后人同情理解的一面。問題是，當(dāng)漢學(xué)家從其選擇的文本性定向來審視宋學(xué)的自我表現(xiàn)性定向時(shí)，就是對(duì)不同取向或不同層面的評(píng)判，雖然也能指出宋學(xué)中的不少問題，但也難免會(huì)有不太同情的誤解與批評(píng)了。

其實(shí)，單就漢學(xué)家的文本定向而言，事實(shí)上也面臨著很多困難。如方東樹反駁道：“如《考工》車制，江氏有考，戴氏有圖，阮氏、金氏、程氏、錢氏皆言車制，同時(shí)著述，言人人殊，迄不知誰為定論。”[39]考證同一對(duì)象，漢學(xué)家竟然也是眾說紛紜，其方法的可信度自然可疑了。不過，方東樹的這一質(zhì)疑看似有力，卻還是混淆了“能不能”與“應(yīng)不應(yīng)”這兩個(gè)問題。

那么，追求原貌應(yīng)不應(yīng)該？當(dāng)然應(yīng)該，這屬于原材料上的無可厚非的客觀性，雖然這之中有諸多困難，但這只是“能不能”層面的問題，而非“應(yīng)不應(yīng)”的問題。不過，當(dāng)漢學(xué)家在求取原材料(且不論結(jié)果如何)的基礎(chǔ)上，試圖進(jìn)一步闡發(fā)義理時(shí)，那么問題就變?yōu)?，相同的材料能否確保相同的義理？答案有兩個(gè)：一是材料同，則義理同，但如此一來，義理自古至今固定不變，成了僵化的東西，經(jīng)學(xué)的闡發(fā)空間將十分有限，經(jīng)學(xué)由此必然走向死胡同，乾嘉漢學(xué)后期之所以出現(xiàn)今文經(jīng)學(xué)、宋學(xué)的復(fù)萌，實(shí)際也有這個(gè)原因。二是材料同，但義理不同，那么，問題是：哪一種義理才是正確的？標(biāo)準(zhǔn)在哪？是不是要再次回到材料？但在材料那里還是會(huì)引出上述兩個(gè)答案，這豈不是陷入了循環(huán)論證？對(duì)此，方東樹頗有所見：“如楊墨佛老皆非由文字訓(xùn)詁而致誤也。而如漢儒許鄭諸君及近人之講文字訓(xùn)詁者，可為門徑不誤矣，而升堂入室者誰乎？”[40]門徑不誤并不一定就能登堂入室，因?yàn)榱x理有時(shí)實(shí)在于語言文字之外，此即方東樹所謂“夫訓(xùn)詁未明，當(dāng)求之小學(xué)，是也；若大義未明，則實(shí)非小學(xué)所能盡”[41]。因此，在求取義理的門徑上，是否必須始于“離詞”還是有爭(zhēng)議的。如針對(duì)戴震的“圣人之道必由典制名物得之”之論，章學(xué)誠(chéng)批評(píng)說：“然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經(jīng)，則是數(shù)端皆出專門絕業(yè)，古今寥寥不數(shù)人耳，猶復(fù)此糾彼訟，未能一定，將遂古今無誦五經(jīng)之人，豈不誣乎！”[42]

三 詮釋路向：方法論循環(huán)抑或本體論循環(huán)？

漢學(xué)家樂觀地認(rèn)為，經(jīng)學(xué)雖然遭到宋學(xué)曲解，但經(jīng)義仍被完整地保存于經(jīng)書之中。因此，繞過宋儒經(jīng)學(xué)，進(jìn)而通過“實(shí)事求是”地回歸經(jīng)書，就能順利地實(shí)現(xiàn)通經(jīng)明道。而漢學(xué)家之所以看重小學(xué)，就是想借此確保翻譯的可靠性。不過，漢學(xué)家、宋學(xué)家既然都是經(jīng)書的翻譯者，兩者之譯文緣何竟有如此差別？漢學(xué)家常常批評(píng)宋學(xué)家因脫落訓(xùn)詁而致誤，但擅長(zhǎng)于考據(jù)的漢學(xué)家又如何呢？事實(shí)上，在漢學(xué)家群體內(nèi)，也很少能夠達(dá)成相同的翻譯或理解。從根本上講，這是因?yàn)椤懊恳环N新的解釋都帶來了一種新的‘未被表達(dá)的圓圈’”[43]。也就是說，翻譯或理解本身也總是要不斷地被翻譯或被理解，所以理解總是重新理解。其實(shí)漢學(xué)家已有這方面的認(rèn)知，無論是他們將“發(fā)前人所未發(fā)”作為一種激賞的評(píng)議標(biāo)準(zhǔn)[44]，還是他們坦承清代漢學(xué)與漢儒之學(xué)的不同，漢學(xué)家均切實(shí)地經(jīng)驗(yàn)到了“翻譯所涉及的是解釋，而不只是重現(xiàn)”[45]的事實(shí)。然而，漢學(xué)家并未由此認(rèn)識(shí)到訓(xùn)詁之法的有限性。他們不僅尋求作者或前人的理解，甚至追求比作者或前人更好的理解，而這實(shí)際上恰恰證明了漢學(xué)家并非復(fù)古主義者，而是一個(gè)真正的“實(shí)事求是者”，從中體現(xiàn)出的乃是一種客觀的“求是”精神，以致梁?jiǎn)⒊?、胡適等人競(jìng)相將之視為一種類科學(xué)的精神。也就是說，面對(duì)一系列新發(fā)現(xiàn)，漢學(xué)家并未由此反向思考訓(xùn)詁通經(jīng)之法的局限性，而是順向地仍舊將之納入“實(shí)事求是”的認(rèn)識(shí)論框架中，借以消解其中的矛盾與緊張。但將文字訓(xùn)詁視為詮解義理的必經(jīng)之路，易造成如下影響：

第一，固守所謂“訓(xùn)詁之外別無義理”，雖是針對(duì)宋學(xué)鑿空之弊，但回歸經(jīng)學(xué)、通經(jīng)致用在漢學(xué)家這里變異為訓(xùn)詁通經(jīng)，他們將“實(shí)事”限于經(jīng)史訓(xùn)詁之上，其實(shí)證精神很少能夠投向社會(huì)或自然領(lǐng)域，從而限制了漢學(xué)家的研究領(lǐng)域。

第二，堅(jiān)持“有訓(xùn)詁而后有義理”，無異于變相承認(rèn)了訓(xùn)詁先于義理的治學(xué)程序，但這樣一來，訓(xùn)詁、義理就會(huì)被割裂為兩個(gè)相互獨(dú)立的步驟或兩個(gè)層面。如王引之所謂“吾之學(xué)，于百家未暇治，獨(dú)治經(jīng)。吾治經(jīng)，于大道不敢承，獨(dú)好小學(xué)”[46]。于是乎，“義理可以漸求”的信念異化出“義理可以不求”的后果。

第三，“訓(xùn)詁明則古經(jīng)明”的觀念，使得不少漢學(xué)家認(rèn)為訓(xùn)詁通則義理自明，如錢大昕所謂“據(jù)事直書，是非自見”[47]，又如王鳴盛所謂“正文字、辨音讀、釋訓(xùn)詁、通傳注，則義理自見而道在其中”[48]，乃至將訓(xùn)詁直接等同于義理，以訓(xùn)詁代義理，甚至以文字研究代替經(jīng)學(xué)研究，如凌廷堪就曾指責(zé)當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)：“挾許慎一編，置九經(jīng)而不習(xí)；憶《說文》數(shù)字，改六籍而不疑。不明千古學(xué)術(shù)之源流，而但以譏彈宋儒為能事”[49]。

就“義理可以徐定”[50]等觀念來看，漢學(xué)家主要遵循的乃是由訓(xùn)詁通義理的順向詮釋路徑，至少他們?cè)谥饔^上更為傾向于這種取向。但是，這種取向只是詮釋路向中的一個(gè)方面而已。錢鐘書認(rèn)為，“乾嘉‘樸學(xué)’教人，必知字之詁，而后識(shí)句之意，識(shí)句之意，而后通全篇之義，進(jìn)而窺全書之指”，但這只是解釋的一個(gè)走向而已，完全的理解應(yīng)該是“復(fù)須解全篇之義乃至全書之指(‘志’)，庶得以定某句之意(‘詞’)，解全句之意，庶得以定某字之詁(‘文’)；或并須曉會(huì)作者立言之宗尚、當(dāng)時(shí)流行之文風(fēng)、以及修詞異宜之著述體裁，方概知全篇或全書之指歸。……所謂‘闡釋之循環(huán)’者是矣”[51]。在錢鐘書看來，漢學(xué)家的訓(xùn)詁之法只是單向性的或直線式的解釋方式，而完全的理解卻應(yīng)是一個(gè)循環(huán)交互的過程。

錢鐘書此論雖有啟發(fā)，但亦可商。其一，若說漢學(xué)家普遍缺乏闡釋循環(huán)之觀念確有一定道理，但這并不意味著漢學(xué)家實(shí)際背離了這種循環(huán)，而只是說他們?nèi)狈@種方法論自覺，因?yàn)檫@種解釋學(xué)循環(huán)乃是一種存在論事實(shí)，漢學(xué)家雖未必有明確認(rèn)知，卻不能脫離這一循環(huán)，否則任何的解釋都是不可能的。其二，錢鐘書所說的只是施萊爾馬赫意義上的古典解釋學(xué)循環(huán)，且只是從文本的內(nèi)部循環(huán)上來批評(píng)漢學(xué)家的解釋觀念，而若從哲學(xué)解釋學(xué)的層面看，則漢學(xué)家不僅缺乏內(nèi)部循環(huán)的方法論自覺，還缺少文本外部循環(huán)的解釋學(xué)觀念。出于一種樸素的考證理想，漢學(xué)家致力于從語言層面恢復(fù)原始文本，專注在文字、音韻、訓(xùn)詁等層面展開探究，然而，他們只是希望從文本到文本，或者在文本內(nèi)部尋求客觀真理，但他們只是看到了文本對(duì)于經(jīng)學(xué)解釋的根本制約性，沒有看到解釋者本人之能力的有限性。這一缺憾使得少數(shù)漢學(xué)家即便注意到了文本的內(nèi)部循環(huán)，卻依舊看不到經(jīng)書文本與解經(jīng)者及其解釋學(xué)處境之間的外部循環(huán)。當(dāng)然，這種內(nèi)外之分只是相對(duì)于經(jīng)書而言，而事實(shí)上并沒有什么內(nèi)外，一切都在解釋學(xué)處境中，而一個(gè)在處境之外的東西，我們根本就不會(huì)對(duì)它有任何意識(shí)，因而也就無從理解。

在推衍本字或本義時(shí)，漢學(xué)家并非僅以《說文》為依據(jù)，如戴震亦有所謂“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)，本六書，然后為定”[52]。由此，判定一個(gè)字是否是本字，一個(gè)義是否是本義，也要通過審查文字(六書、部分)與文本(群經(jīng)、整體)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)才能研判，這就引出了超出文字考證之外的解釋學(xué)循環(huán)的問題。在治經(jīng)的入手處，一般應(yīng)以文字切入，但又不能僅就文字來談文字，而必須將文字置入句子、段落、單個(gè)文本乃至多個(gè)文本之中，此即段玉裁所謂“訓(xùn)詁必就其原文而后不以字妨經(jīng)；必就其字之聲類而后不以經(jīng)妨字。不以字妨經(jīng)，不以經(jīng)妨字，而后經(jīng)明。經(jīng)明而后圣人之道明”[53]。

但這還只是方法論解釋學(xué)意義上的循環(huán)問題。從本體論上講，漢學(xué)家受限于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)框架，其考證雖基于文字，觀念上卻仍被先行的圣人之道所限定。當(dāng)戴震說“中乎辨言”而“辨言則舍其立言之體無從相接以心”時(shí)，其所謂“立言之體”，就是尊經(jīng)意識(shí)與道體觀念的表現(xiàn)。也就是說，考字、辨言都必須置于“聞道”的視域之中，“所謂十分之見，必征之古而靡不條貫，合諸道而不留余議，巨細(xì)畢究，本末兼察”[54]。所以，無論漢學(xué)家是否有求義聞道的實(shí)踐，其觀念上都早已受到這種道體意識(shí)的先行引導(dǎo)。

需要注意的是，由于道體本身仍有賴于漢學(xué)家的解讀或重構(gòu)，因而這種先行的整體性的道統(tǒng)意識(shí)并不是固化物，這就表明，無論是方法論意義上的解釋學(xué)循環(huán)，還是本體論意義上的解釋學(xué)循環(huán)，其中的整體、部分都不是現(xiàn)成的客觀對(duì)象。也就是說，漢學(xué)家對(duì)本字或本義的追求，并非完全就是客觀的還原。而盡管漢學(xué)家本身遵循著本體論意義上的循環(huán)，但就其自覺性而言，除戴震、段玉裁等少數(shù)人之外，他們普遍缺乏這種解釋學(xué)循環(huán)的意識(shí)，這突出表現(xiàn)在他們對(duì)于方法論解釋學(xué)循環(huán)的人為割裂。

簡(jiǎn)言之，漢學(xué)家雖然倡導(dǎo)由訓(xùn)詁通義理，但由于將訓(xùn)詁與義理人為割裂，乃至在義理面前退卻，終致漢學(xué)家詳于考據(jù)而略于義理。在評(píng)點(diǎn)漢儒之學(xué)時(shí)，皮錫瑞曾批評(píng)他們“多詳章句訓(xùn)詁，章句訓(xùn)詁不能盡饜學(xué)者之心，于是宋儒起而言義理，此漢、宋之經(jīng)學(xué)所以分也”[55]。漢儒之弊如此，而乾嘉漢學(xué)亦有此弊。漢學(xué)家指責(zé)宋學(xué)“擺落漢唐，獨(dú)研義理”[56]，但問題是，宋儒何以至此呢？漢學(xué)家主要是從宋學(xué)雜染于佛老來解釋，卻缺少更深層次的反思，以致最終陷入了與漢唐經(jīng)學(xué)類似的迷途之中。因此，游走于漢宋兩家的翁方綱才殷殷寄言：“吾勸同志者，深以考訂為務(wù)，而考訂必以義理為主”。[57]在他看來，正確的為學(xué)之道既要重視考訂，又要以義理為歸。

漢學(xué)家對(duì)訓(xùn)詁方法的執(zhí)著，使得他們的初衷雖是以語言學(xué)的觀點(diǎn)來解決思想上的問題，然而最終卻導(dǎo)致他們以語言問題取代了思想問題。漢學(xué)家認(rèn)為，經(jīng)書文本可以通過訓(xùn)詁考證而得以還原，進(jìn)而通過文本解讀就可完全揭示經(jīng)書的意義。歸納法是漢學(xué)家常常倚重的一種方法，在他們看來，將同一文字的不同使用互相參照，就能揭示這一文字的本義，然而，語言文字與其表述的意義之間并非只有一種關(guān)聯(lián)：同一意義可以由不同文字來表達(dá)，而同一文字亦可表達(dá)復(fù)數(shù)的意義內(nèi)容。當(dāng)然，漢學(xué)并不是想當(dāng)然地認(rèn)為每一個(gè)文字均只有一種意義，而是認(rèn)為文字的意義雖可多樣，但總體應(yīng)是相對(duì)固定的。而在實(shí)際的經(jīng)學(xué)詮釋中，對(duì)于“一字之義，當(dāng)貫群經(jīng)”的持守，使得漢學(xué)家更傾向于將語言視為在唯一地或單一地表述意義，這種固定文義或生硬理解的做法遂常常引起增字解經(jīng)、強(qiáng)經(jīng)就我等穿鑿之弊。如阮元以相人偶來解讀“仁”字，并將之視為仁之本義，夏炘卻不無諷刺地說：“果如此書之說：必有二人，而仁乃見。則顏?zhàn)尤虏贿`仁，是顏?zhàn)又娜虏贿`于相人偶矣”。[58]所以漢學(xué)家還原經(jīng)義的努力結(jié)果，仍有不少值得商榷之處。

總體來講，漢學(xué)家力圖尋求文字或義理的確定性。然而，完全的翻譯或理解總是不可能的，因?yàn)榱x理總會(huì)發(fā)生變化。即便在古圣人那里，經(jīng)書的義理也沒有凝結(jié)為某種現(xiàn)成的客觀化物，由此，所謂“去圣未遠(yuǎn)”“去古未遠(yuǎn)”的理念就難免有教條主義的意味了。事實(shí)上，解經(jīng)者總是處于相對(duì)于傳統(tǒng)的隸屬性與間距性、熟悉性與陌生性之間，而漢學(xué)家更多地強(qiáng)調(diào)時(shí)間距離的消極意義，卻沒意識(shí)到時(shí)間距離恰恰是翻譯者進(jìn)行翻譯的不可或缺的因素。由此而言，義理并非盡在訓(xùn)詁之中，而且，即便對(duì)于那些訓(xùn)詁之內(nèi)的義理，也不會(huì)隨著訓(xùn)詁的完成而必然得到揭示，這是因?yàn)槲谋镜难砸庵g并不總是一致的，甚至可以說，言不盡意或意在言外乃是存在論上的無可否認(rèn)的事實(shí)。如此一來，“對(duì)文本的語言表現(xiàn)寄予全面信賴的文獻(xiàn)實(shí)證主義，即清代考證學(xué)，就不能不說是建立在過于脆弱的方法論之上”[59]。

綜上言之，漢學(xué)家雖然堅(jiān)信訓(xùn)詁通義理之法的合法性與有效性，但這種語言學(xué)還原法并不自洽。因而，漢學(xué)家寄希望由此來消解時(shí)間間距、彌合語言性斷裂，就必然無法獲得真正圓滿的經(jīng)義解釋。

原文參考文獻(xiàn)：

[1][5][43]伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》“編者導(dǎo)言”，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，2004，第1頁(yè)；第7頁(yè)；第25頁(yè).

[2]黃俊杰：《中國(guó)孟學(xué)詮釋史論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004，第7、35、324、412等頁(yè).

[3][8][28][52][54]戴震：《戴震文集》，中華書局，1980，第44頁(yè)；第145頁(yè)；第165頁(yè)；第140頁(yè)；第141頁(yè).

[4]崔發(fā)展：《“實(shí)事求是”作為經(jīng)學(xué)闡釋命題的展開》，《孔子研究》2012年第1期；《乾嘉“實(shí)事求是”命題的結(jié)構(gòu)與層級(jí)》，《東岳論叢》2013年第2期；《乾嘉“實(shí)事求是”話語的詮釋學(xué)邊界》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2013年第9期.

[6]胡適：《戴東原的哲學(xué)》，安徽教育出版社，2006，第125～126頁(yè).

[7]周裕鍇：《語言還原法》，《河北學(xué)刊》2004年第5期.

[9]戴震：《戴震集》，上海古籍出版社，1980，第187頁(yè).

[10][11]顧炎武：《顧亭林詩(shī)文集》，中華書局，1983，第59頁(yè)；第83頁(yè).

[12][13][14][29]錢大昕：《潛研堂集》，上海古籍出版社，2009，第390頁(yè)；第710頁(yè)；第391頁(yè)；第392頁(yè).

[15]王念孫：《高郵王氏遺書》，鳳凰出版社，2000，第133頁(yè).

[16]《十三經(jīng)注疏》(上)，上海古籍出版社，2007，第263頁(yè).

[17]黃侃述、黃焯編：《文字聲韻訓(xùn)詁筆記》，上海古籍出版社，1983，第181頁(yè).

[18][46]龔自珍：《龔自珍全集》，上海古籍出版社，1979，第147頁(yè)；第147頁(yè).

[19]盧文弨：《〈經(jīng)義雜記〉序》，轉(zhuǎn)引自陳其泰、李廷勇：《中國(guó)學(xué)術(shù)通史》(清代卷)，人民出版社，2004，第57頁(yè).

[20]阮元：《小滄浪筆談》卷四，中華書局，1985.

[21]盧文弨：《抱經(jīng)堂文集》，商務(wù)印書館，1935，第60頁(yè).

[22]阮元：《揅經(jīng)室集》(上)，中華書局，1993，第53頁(yè).

[23]王鳴盛：《蛾術(shù)編》，商務(wù)印書館，1958，第485頁(yè).

[24]戴震：《戴震全書》(六)，黃山書社，1995，第295頁(yè).

[25]江藩：《國(guó)朝漢學(xué)師承記》，上海古籍出版社，1983，第75頁(yè).

[26][50][53]段玉裁：《經(jīng)韻樓集》，上海古籍出版社，2008，第187頁(yè)；第336頁(yè)；第25頁(yè).

[27]轉(zhuǎn)引自陳居淵：《漢學(xué)更新運(yùn)動(dòng)研究》，鳳凰出版社，2013，第200頁(yè).

[30][32]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988，第784頁(yè)；第790頁(yè).

[31]段玉裁：《段玉裁遺書》(下)，臺(tái)北大化書局影印本，1977.

[33]王昶：《春融堂集》，上海文化出版社，2013，第153頁(yè).

[34]焦循：《雕菰集》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第1489冊(cè)，第175頁(yè).

[35]錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館，1997，第533頁(yè).

[36]崔述：《崔東壁遺書》，上海古籍出版社，1981，第3頁(yè).

[37]轉(zhuǎn)引自陳祖武、朱彤窗：《乾嘉學(xué)術(shù)編年》，河北人民出版社，2005，第341頁(yè).

[38]劉笑敢：《詮釋與定向》，商務(wù)印書館，2009，第136頁(yè).

[39][40][41]方東樹：《漢學(xué)商兌》，商務(wù)印書館，1937，第165頁(yè)；第90頁(yè)；第80頁(yè).

[42]章學(xué)誠(chéng)：《章學(xué)誠(chéng)遺書》，文物出版社，1985，第337頁(yè).

[44]參見艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，趙剛譯，江蘇人民出版社，1997，第46、62、142頁(yè).

 [45]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社，2004，第498頁(yè).

[47]錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》，上海書店出版社，2011，第254頁(yè).

[48]王鳴盛：《十七史商榷》，上海書店出版社，2011，第2頁(yè).

[49]凌廷堪：《校禮堂文集》，中華書局，1998，第206頁(yè).

[51]錢鐘書：《管錐編》第1冊(cè)，中華書局，1986，第171頁(yè).

[55]皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，2008，第90頁(yè).

[56]《四庫(kù)全書總目》(上)，中華書局，1965，第1頁(yè).

[57]翁方綱：《復(fù)初齋文集》，上海古籍出版社，1995，第420頁(yè).

[58]夏炘：《景紫堂文集》，1855，第20頁(yè).

責(zé)任編輯：柳君