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董仲舒的春秋公羊?qū)W式歷史哲學(xué)

作者：鄧紅

來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第4期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月初七日壬子

            耶穌2018年7月19日

摘要：董仲舒歷史哲學(xué)的主要特征，在于從春秋歷史的論述中醒悟到普遍意義的哲學(xué)思想，再將哲學(xué)思想運(yùn)用于歷史和現(xiàn)實(shí)政治生活，升華出了歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)。董仲舒的作為歷史理論的春秋公羊?qū)W的基本原理，帶有強(qiáng)烈的政治主張和哲學(xué)意識(shí)形態(tài)，如大一統(tǒng)論、孔子改制論、三統(tǒng)說(shuō)、華夷之辨、奉天法古論等。董仲舒春秋公羊?qū)W的哲學(xué)有著“天道化”“陰陽(yáng)五行化”“大一統(tǒng)化”“實(shí)用化”等豐富內(nèi)涵。董仲舒對(duì)歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題，都用自己的春秋公羊?qū)W語(yǔ)言，做出了論述：中國(guó)歷史發(fā)展的規(guī)律是“不變”——“變”——“不變”之反——正——反命題；歷史的主角是君主（圣人、王）；左右歷史規(guī)律、撥動(dòng)歷史前進(jìn)的最終動(dòng)力是最高神祗或最高主宰的“天”。

關(guān)鍵詞：董仲舒；春秋公羊?qū)W；歷史哲學(xué)

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2018.04.007

作者簡(jiǎn)介：鄧紅（1958-），男，重慶人，日本北九州市立大學(xué)文學(xué)部教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，衡水學(xué)院客座教授。

歷史學(xué)是中國(guó)的一門(mén)最古老的學(xué)問(wèn)，其誕生可以上溯到殷周王室設(shè)立史官。也可以說(shuō)歷史學(xué)在科學(xué)技術(shù)尚未發(fā)達(dá)的中國(guó)古代，即是統(tǒng)治者執(zhí)政的記錄，又是最能為政治提供意識(shí)形態(tài)根據(jù)和智慧的理論系統(tǒng)。而從對(duì)歷史的敘述中，尋找出歷史事實(shí)的現(xiàn)實(shí)意義，這就是歷史哲學(xué)的雛形。

一般來(lái)說(shuō)，歷史哲學(xué)分為兩個(gè)派別。一是黑格爾一系的“玄想的歷史哲學(xué)”，二是克羅齊、柯靈烏(R.G.Collingwood)為代表的“批評(píng)的歷史哲學(xué)”。而后者的主要特征在于“注重歷史事件之本身在整個(gè)發(fā)展過(guò)程中有何意義，并如何能解釋全部歷史進(jìn)程為一必然之歸勢(shì)”[1]。所以如果說(shuō)歷史哲學(xué)是對(duì)時(shí)間和歷史、宇宙和人類的總體解決或想象，從哲學(xué)分析考究或判斷中找到其終極的意義的話，董仲舒春秋公羊?qū)W所寄托表現(xiàn)的歷史表述、史學(xué)方法和歷史觀當(dāng)然也可稱之為一種歷史哲學(xué)了。

筆者認(rèn)為，董仲舒歷史哲學(xué)的主要特征，在于從春秋歷史的論述中醒悟到普遍意義的哲學(xué)思想，再將哲學(xué)思想運(yùn)用于歷史和現(xiàn)實(shí)政治生活，升華出了歷史哲學(xué)的觀點(diǎn)。

一

董仲舒首先是一個(gè)春秋公羊?qū)W者，但是他從來(lái)不是一個(gè)純粹的春秋公羊?qū)W者，其公羊?qū)W理論不單單是歷史理論，而是具有強(qiáng)烈的執(zhí)政意識(shí)和政治主張，擁有各種各樣的治國(guó)理想。也就是說(shuō)，董仲舒的作為歷史理論的春秋公羊?qū)W的基本原理，已經(jīng)帶有了強(qiáng)烈的政治主張和哲學(xué)意識(shí)形態(tài)[2,3]。

大一統(tǒng)論

“大一統(tǒng)”論實(shí)際上包含意識(shí)形態(tài)上的“大一統(tǒng)”理念和政治上的“大”“一”“統(tǒng)”大帝國(guó)統(tǒng)治式模式這樣兩個(gè)問(wèn)題。

大一統(tǒng)論為春秋公羊?qū)W的基本理論[1]。董仲舒對(duì)大一統(tǒng)的新見(jiàn)解，首先在于將大一統(tǒng)和漢王朝的正統(tǒng)性聯(lián)系在一起來(lái)論證。也即，對(duì)到漢王朝為止政權(quán)正統(tǒng)性的論證，一般都是以天命論（殷周）或五德終始論（秦）來(lái)進(jìn)行的，但對(duì)漢王朝的正統(tǒng)性的證明，因?yàn)楫?dāng)時(shí)對(duì)內(nèi)（諸侯的尾大不掉）、對(duì)外（南越，匈奴等）問(wèn)題的需要，僅有天命論或五德論是不足的，于是他說(shuō)：“是故三代必居中國(guó)。法天奉本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也?！保ā洞呵锓甭丁と闹瀑|(zhì)文第二十三》[2]）也即作為國(guó)家要在全統(tǒng)治范圍內(nèi)，做到政治、文化乃至思想上“一統(tǒng)于天子”（《符瑞第十六》），如此一統(tǒng)理念在于“春秋大一統(tǒng)，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”。

而董仲舒對(duì)大一統(tǒng)另一個(gè)新見(jiàn)解，還在于以思想的一統(tǒng)完成區(qū)域、政治和文化上的一統(tǒng)。董仲舒說(shuō)：“臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣?！盵3]勸說(shuō)漢武帝以儒教理論來(lái)達(dá)到一統(tǒng)。

孔子改制論

孔子改制論本身是公羊?qū)W的發(fā)明。其基本內(nèi)容為：1）孔子作春秋經(jīng)的意圖在于“撥亂世反諸正”；2）制春秋之義以俟后圣，為三百年以后的漢王朝預(yù)先造法。

公羊?qū)W大家董仲舒可能不是孔子改制論的創(chuàng)始者。但是一旦董仲舒將天道導(dǎo)入儒教思想，公羊?qū)W也就和天道掛上鉤。故董仲舒再三說(shuō)“故春秋應(yīng)天作新王之事”（《三代改制質(zhì)文第二十三》），“春秋之道，奉天而法古?！适ト朔ㄌ欤t者法圣”（《楚莊王第一》）。再就是對(duì)孔子改制論注入三統(tǒng)說(shuō)，將孔子的春秋說(shuō)成是三統(tǒng)傳承系統(tǒng)中的一環(huán)：“故《春秋》應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋?！保ā度闹瀑|(zhì)文第二十三》）“春秋上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王?！保ā度闹瀑|(zhì)文第二十三》）這也是“為漢立法”說(shuō)的延長(zhǎng)。

三統(tǒng)說(shuō)

關(guān)于三統(tǒng)說(shuō)本身，前人有著許多樣解說(shuō)，這里不再贅言[4]。三統(tǒng)論據(jù)說(shuō)是取五德終始論的三分之二而作的，但在我們看來(lái)也有相當(dāng)大的區(qū)別。

首先，五德終始說(shuō)不是循環(huán)的理論，歷史呈直線的發(fā)展方向。也即人類歷史的發(fā)展從“土”之社會(huì)形態(tài)開(kāi)始，經(jīng)過(guò)“木”“金”“火”至“水”而終。就社會(huì)國(guó)家的英雄而言，歷史從土德之黃帝開(kāi)始，終止于擁有水德的帝王，天下落入具有水德君主的掌中。這個(gè)理論之所以在當(dāng)時(shí)風(fēng)靡一時(shí)，在于它是將奪取天下的理論系統(tǒng)化，誰(shuí)得“天數(shù)”“天德”誰(shuí)得天下之一統(tǒng)理論體系。秦始皇也信之為真，于是天下統(tǒng)一后定秦為水德。

董仲舒的三統(tǒng)論其循環(huán)順序與德目和五德終始論一樣，但三統(tǒng)論有著歷史循環(huán)論的一面。也即歷史是在“白”“赤”“黃”三個(gè)系統(tǒng)中循環(huán)。古王的傳承系統(tǒng)以孔子為新王的神話銜接在了一起。而“三統(tǒng)”的大循環(huán)以外，還有“三世”“四法”“五行”“九復(fù)”的“周而復(fù)始”。而且五德終始論只為奪取天下而作的理論，三統(tǒng)論還可以用于統(tǒng)一天下后的帝王“改制”“改元”，以及制定歷法時(shí)用。

再就是五德終始論是自然化神學(xué)系統(tǒng)，講究金木水火土五種自然力和人類社會(huì)、五行之理和歷史發(fā)展的對(duì)應(yīng)關(guān)系，重視五行間的相勝和平衡。而三統(tǒng)論中引入了一個(gè)至高無(wú)上的神祗“天”。譬如改制“不敢不順天志而明白顯也”，君主得到了天下后，“新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也”（《楚莊王第一》）。

華夷之辨

區(qū)別夷狄和華夏大概是從周代開(kāi)始的。當(dāng)初的辨別，恐怕是從風(fēng)俗習(xí)慣的相異產(chǎn)生出來(lái)的文明上的優(yōu)劣感，后來(lái)華夷之辨被理論化?？鬃诱f(shuō)：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾第三》）。而且華夷之辨也是孔子作春秋的基本理念之一，所以春秋公羊?qū)W者非常重視它。

于是公羊?qū)W大家董仲舒對(duì)華夷之辨提出了兩個(gè)新見(jiàn)解。一是以仁義辨華夷，二是華夷在仁義上的行為可以導(dǎo)致兩者位置上的轉(zhuǎn)換。

春秋學(xué)的華夷之辨，最先是以魯國(guó)為“中國(guó)”，以此為標(biāo)準(zhǔn)分遠(yuǎn)近內(nèi)外，“故內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”（《王道第六》）就是一種地域華夷論。關(guān)于以仁義辨華夷，董仲舒說(shuō)：“親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲，則仁恩達(dá)矣。”（《十指第十二》）推崇以仁義來(lái)“親近來(lái)遠(yuǎn)”。

董仲舒還說(shuō)：“君子求仁義之別，以紀(jì)人我之間，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施，寬制以容眾?！保ā度柿x法第二十九》）強(qiáng)調(diào)仁義及延長(zhǎng)“恩”“禮”“?！薄袄怼钡闹匾?，主張“寬”“廣”“容眾”的政治理念。

從地域到禮儀上的仁義，董仲舒華夷觀的微妙變化，實(shí)際上符合春秋經(jīng)傳的宗旨。也即春秋經(jīng)傳本身就是將春秋歷史和王（天子）結(jié)合，儒家的倫理道德和德治理想結(jié)合的產(chǎn)物。但是只要以仁義辨華夷，諸夏乃至魯自身沒(méi)有仁義，也會(huì)被當(dāng)作夷狄。以下是華夷轉(zhuǎn)換的好例。

春秋之常辭也，不予夷狄，而予中國(guó)為禮。至邲之戰(zhàn)，偏然反之，何也?！駮x變?yōu)橐牡?，楚變而為君子，故移其辭以從其事?！蚯f王之舍鄭，有可貴之美，晉人不知其善，而欲擊之，所救已解，如挑與之戰(zhàn)，此無(wú)善善之心，而輕救民之意也。是以賤之，而不使得與賢者為禮。（《竹林第三》）

此乃“春秋無(wú)通辭，從變而移”。與其說(shuō)是從“變”，還不如說(shuō)從“仁義”而移。

奉天法古論

春秋經(jīng)傳沒(méi)有言“天”。將春秋公羊?qū)W和“天”掛在一起，可說(shuō)是董仲舒意識(shí)到了“天”乃至高無(wú)上的神祗以后的事[5]。在奉天法古論中，“法古”本來(lái)是孔子春秋的重要原則，“奉天”則完全是董仲舒的發(fā)明。其宗旨在于將春秋歷史的道德反省和審判，從古代圣人的理想模范轉(zhuǎn)向“奉天”，以“天”為神祗哲學(xué)本體來(lái)進(jìn)行。故“法古”式的春秋公羊?qū)W講：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本。譏天王以致太平。刺惡譏微，不遣小大，善無(wú)細(xì)而不舉，惡無(wú)細(xì)而不去，進(jìn)善誅惡，絕諸本而已矣?！保ā锻醯赖诹罚?/p>

根據(jù)儒家倫理道德，發(fā)揮春秋式的“褒善惡惡”的精神，為當(dāng)時(shí)的亂世制定新的道德價(jià)值基準(zhǔn)。

而和“天”聯(lián)系在一起的“奉天法古”論就完全不一樣了?！胺钐旆ü拧闭撝校P(guān)于歷史為何必須“奉天”，董仲舒說(shuō)：“臣謹(jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！保ā短烊巳摺罚?。也即天和人有著“相與”乃至“天人合一”的關(guān)系，所以反省歷史必須“奉天”。而對(duì)“法”的例子，則以王（君主）“奉天”才能保住王位。這叫：“非曰上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾！”（《竹林第三》）可見(jiàn)“奉天”多么重要。

二

從第一節(jié)的論述，可以看到作為歷史學(xué)的春秋公羊?qū)W，經(jīng)過(guò)董仲舒之手，已經(jīng)從歷史的范圍脫離，朝著政治、法制、民族政策等的方向傾斜而去，最終使得他的春秋公羊?qū)W獲得了新的哲學(xué)內(nèi)容。在這一節(jié)中我們討論一下董仲舒春秋公羊?qū)W的哲學(xué)內(nèi)容。董仲舒春秋公羊?qū)W的哲學(xué)有著“天道化”“陰陽(yáng)五行化”“大一統(tǒng)化”“實(shí)用化”等豐富內(nèi)涵。

天道化

“天”在董仲舒的儒教思想體系中是至高無(wú)上的神祗和哲學(xué)本體。在董仲舒歷史哲學(xué)中，“天”又可說(shuō)是在歷史的背后左右歷史規(guī)律撥動(dòng)歷史前進(jìn)的最終動(dòng)力（或最高神祗）。董仲舒的歷史哲學(xué)中的“天道化”，就是指不必拘束春秋經(jīng)傳歷史事實(shí)，根據(jù)神秘且絕對(duì)“天”之道“天道”，就可以無(wú)限發(fā)揮春秋公羊經(jīng)傳的微言大義，演繹出現(xiàn)實(shí)政治統(tǒng)治的根據(jù)之傾向。

例如在《王道第六》中，董仲舒提出了“道，王道也。王者，人之始也。王正則元?dú)夂晚?、風(fēng)雨時(shí)、景星見(jiàn)、黃龍下。王不正則上變天，賊氣并見(jiàn)”之正反兩用的天命災(zāi)異論，據(jù)此檢討了五帝三王、桀舜、周衰等歷史。最終得出了“（春秋）弒君三十二，亡國(guó)五十二，細(xì)惡不絕之所致也”的結(jié)論，為當(dāng)時(shí)的君主提供天命災(zāi)異論式的歷史教訓(xùn)借鑒。這可說(shuō)是將春秋經(jīng)傳記載的歷史事實(shí)加以天道理論式的解釋。

另一方面，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《天人三策》）之歷史發(fā)展理論，“而欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道，而隨天之終始，博得失之效，而考命象之為，極理以盡情性之宜，則天容遂矣”（《符瑞第十六》）之帝王歷史推進(jìn)論，或者是“王者必受命而后王”（《三代改制質(zhì)文第二十三》）之類的君權(quán)天授論等，都是以“天”至高無(wú)上的神祗和哲學(xué)本體為基礎(chǔ)的天道論發(fā)展出來(lái)的歷史理論。

陰陽(yáng)五行化

《漢書(shū)·五行志》說(shuō)：“景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽(yáng)，為儒者宗。”但是在我們看來(lái)，陰陽(yáng)（五行）只是傳達(dá)天道天理的表述系統(tǒng)而已[2]。陰陽(yáng)五行在董仲舒的思想體系是傳達(dá)“天道”（“天理”“天意”）的表述系統(tǒng)。但是一旦經(jīng)過(guò)陰陽(yáng)五行式的傳達(dá)，天道自身也被沾染上了陰陽(yáng)五行的色彩，其思考方式也受到影響，此謂天道的陰陽(yáng)五行化。所以董仲舒春秋公羊?qū)W的“陰陽(yáng)五行化”，指他在解釋歷史事實(shí)、闡述他的歷史哲學(xué)時(shí)，頻繁地使用陰陽(yáng)五行的基本理論，諸如陰陽(yáng)平衡說(shuō)、陰卑陽(yáng)尊說(shuō)、五行相生或五行相勝說(shuō)等，從而將歷史實(shí)用化、時(shí)代化了。

陰陽(yáng)五行化的特征，首先在于以陰陽(yáng)五行理論肆意解釋春秋經(jīng)傳中的史實(shí)。典型的“陰陽(yáng)五行化”論述，可見(jiàn)《漢書(shū)·五行志》“董仲舒以為”以下的部分。這些解釋又往往將自然界的災(zāi)變和人事?tīng)窟B解釋。譬如魯昭公七年“四月甲辰朔，日有食”的日食記載，董仲舒將天變的原因歸之于楚莊王犯了“弒君”等罪。

災(zāi)異說(shuō)本身是基于天道的，而天之變化根據(jù)天道的陰陽(yáng)五行化，又可解釋為陰陽(yáng)平衡的破壞、陰陽(yáng)二氣運(yùn)行的紊亂，或者是陽(yáng)尊陰卑的反動(dòng)引起的。于是可說(shuō)：“上下不和，則陰陽(yáng)繆盭而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?！保ā短烊巳摺罚?/p>

歷史學(xué)的使命在于將從歷史得來(lái)的教訓(xùn)和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)起來(lái)，為來(lái)者提供借鑒。拿董仲舒的話說(shuō)，“今春秋之學(xué)，道往而明來(lái)”（《精華第五》）。但是董仲舒一旦用陰陽(yáng)五行理論來(lái)預(yù)測(cè)歷史的話，歷史就變成了陰陽(yáng)五行的運(yùn)轉(zhuǎn)。例如，“五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治”（《五行相生五十八》）。本來(lái)是講的五行間的關(guān)系，所謂五行的基本規(guī)律，但董仲舒在《五行順逆第六十》篇，將之作為從春天開(kāi)始的一年之間君主的施政根據(jù)，又在《五行五事第六十四》篇中，講王者如果實(shí)行惡政，破壞五行秩序的話，就會(huì)引起災(zāi)異。前者可說(shuō)是預(yù)言式的，后者則是對(duì)惡政君主實(shí)行天的報(bào)應(yīng)或報(bào)復(fù)。而“五行變至，當(dāng)救之以德，施之天下，則咎除。不救以德，不出三年，天當(dāng)雨石”（《五行變救第六十三》），則是根據(jù)五行，講未來(lái)神秘莫測(cè)。難怪有人要說(shuō)：“董仲舒《春秋繁露》，核其文體，即是緯書(shū)?！保ā端膸?kù)全綱目提要·易類六·附錄易緯·案語(yǔ)》）

大一統(tǒng)化

大一統(tǒng)初見(jiàn)于公羊傳的開(kāi)頭，是春秋公羊?qū)W者吐露執(zhí)政愿望，實(shí)現(xiàn)德治主義理想的理論。

“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也”（《公羊傳》隱公元年）。何休的注曰：“統(tǒng)者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)，莫不一一系于正月，故云政教之始?！?/p>

董仲舒春秋公羊?qū)W的“大一統(tǒng)化”也可說(shuō)是思想上的一統(tǒng)，也即以“獨(dú)尊儒術(shù)”來(lái)實(shí)現(xiàn)政治、文化、區(qū)域的一統(tǒng)的傾向。

歷史哲學(xué)的大一統(tǒng)化，有著二種特征。一為漢王朝的正統(tǒng)性的根據(jù)在大一統(tǒng)那里得到強(qiáng)化。前面我們論述過(guò)正統(tǒng)和大一統(tǒng)的關(guān)系，統(tǒng)一中原地方再向周圍地區(qū)擴(kuò)張之秦漢大帝國(guó)的正統(tǒng)性，不但要有神秘的天命、循環(huán)的五德的確定，春秋大義之道德理想的實(shí)現(xiàn)，還要有董仲舒所述的“天始廢始施，地必侍中，是故三代必居中國(guó)，奉天法本，執(zhí)端要以統(tǒng)天下，朝諸侯也”（《三代改制質(zhì)文第二十三》），也即統(tǒng)治區(qū)域上的空間擴(kuò)展，政治統(tǒng)治上的專制體制，意識(shí)形態(tài)上的思想統(tǒng)制，文化上的一致性等要素都要俱全。這才是“大一統(tǒng)”的真意。為此董仲舒還提出了一些具體措施。

譬如在統(tǒng)治地域上的空間一統(tǒng)上，他提出“親近來(lái)遠(yuǎn)，同民所欲，則仁恩達(dá)矣”（《十指第十二》），是為對(duì)外夷狄政策的一統(tǒng)?！皬?qiáng)干弱枝，大本小末，則君臣之分明矣”（《十指第十二》）則是對(duì)當(dāng)時(shí)存在著的諸侯王“尾大不掉”問(wèn)題進(jìn)言吧。

而關(guān)于政治上的一統(tǒng)，董仲舒將之和春秋學(xué)的方法論牽連，提出“舉事變見(jiàn)有重焉，則百姓安矣。見(jiàn)事變之所至者，則得失審矣。因其所以至而治之，則事之本正矣。強(qiáng)干弱枝，大本小末，則君臣之分明矣。別嫌疑，異同類，則是非著矣。論賢才之義，別所長(zhǎng)之能，則百官序矣”（《十指第十二》），根據(jù)春秋的微言大義提出了政治理念和具體方策。

在文化上的一統(tǒng)政策，董仲舒則說(shuō)：“承周文而反之質(zhì)，則化所務(wù)立矣。”（《十指第十二》）

另一個(gè)特征即思想上的一統(tǒng)，也即以“獨(dú)尊儒術(shù)”來(lái)實(shí)現(xiàn)政治、文化、空間上的大一統(tǒng)。

秦以武力奪取了天下，但用武力來(lái)維持大一統(tǒng)局面的企圖卻失敗，乃至二世而亡。對(duì)此漢初的儒者賈誼說(shuō)：“秦國(guó)失理，天下大敗?！保ā缎聲?shū)·時(shí)變篇》）具體則為：“秦滅四維不張，故君臣乖而相攘，上下亂僭而無(wú)差，父子六親殃僇而失其宜，奸人并起，萬(wàn)民離畔，凡十三歲而社稷為墟。”《新書(shū)·俗激篇》）認(rèn)為秦是沒(méi)有以仁義四維的精神來(lái)維持大一統(tǒng)而滅亡的。古代的大一統(tǒng)，必須要解決政治上的專制制度和分散的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)矛盾，中央集權(quán)的政治統(tǒng)治意圖和廣袤統(tǒng)治地域聯(lián)絡(luò)上的不便的矛盾。如果能夠做到思想上的一統(tǒng)，讓民眾自覺(jué)服從大帝國(guó)的統(tǒng)治秩序，這就叫“民知所從”，而地方統(tǒng)治者能夠自覺(jué)地按照中央政府的政治理念去施政的話，這就叫“法度可明”（《天人三策》）。

實(shí)用化

董仲舒春秋公羊?qū)W的實(shí)用化，指把春秋經(jīng)傳不但當(dāng)作史書(shū)更當(dāng)作治國(guó)法典來(lái)看待，從春秋經(jīng)傳的具體事例來(lái)為現(xiàn)實(shí)政治尋找可能的法則之傾向。

一個(gè)信仰或?qū)W說(shuō)的流行，往往與其信仰和學(xué)說(shuō)帶有一定的社會(huì)實(shí)用性分不開(kāi)，不管是有意的還是無(wú)意的。

根據(jù)公羊?qū)W者們的孔子改制論，春秋經(jīng)典是先圣孔子預(yù)先為漢王朝所做的，這叫“制春秋之義以俟后圣”（《公羊傳》哀公十四年），何休的注說(shuō)，《春秋》“人道浹，王道備”，《春秋》首先可以作為政治法典之認(rèn)識(shí)。

歷史實(shí)用化的另一個(gè)例子是所謂“春秋問(wèn)獄”。董仲舒著《公羊董仲舒治獄》已經(jīng)失傳，根據(jù)他書(shū)的記述，在漢代，春秋經(jīng)傳不但是政治，也是社會(huì)現(xiàn)象的是非善惡判斷基準(zhǔn)，特別在刑罰之法制面上，《春秋》就是法律，春秋（公羊）學(xué)者可以直接斷罪。

董仲舒發(fā)明三統(tǒng)說(shuō)，在于講漢王朝的正統(tǒng)的標(biāo)志是什么，也即受了何等系統(tǒng)的傳承，即所謂改制的問(wèn)題。

我們知道，中國(guó)古代統(tǒng)治思想的主柱在于君命天授論。但是歷史教訓(xùn)中，受過(guò)“天命”的夏、殷都滅亡了。滅殷之周人從興亡的歷史教訓(xùn)得來(lái)了“天命靡常”的觀念，提倡“敬德保民”而保天命的理論。戰(zhàn)國(guó)末期流行的五德終始論，則是為企圖取周而代之的各國(guó)君主提供奪取天下的理論根據(jù)。所以，五德終始論實(shí)際上已經(jīng)開(kāi)始將天命論納入了五行相生系統(tǒng)，具有強(qiáng)烈的實(shí)用性。于是秦始皇顯示自己的政權(quán)具有正統(tǒng)性時(shí)，采納了五德終始論式的“今秦變周，水德之時(shí)”之進(jìn)言（《漢書(shū)·郊祀志上》）。

漢王朝誕生以來(lái)，朝廷內(nèi)部一直在為漢是以水德為正統(tǒng)還是以土德為正統(tǒng)而爭(zhēng)論。董仲舒的三統(tǒng)說(shuō)是為了解決這一爭(zhēng)論提出來(lái)的，他說(shuō)：“故春秋應(yīng)天作新王之事，時(shí)正黑統(tǒng)?！保ā度闹瀑|(zhì)文第二十三》）也即“為漢作法”，說(shuō)明孔子的春秋預(yù)先是以漢為水德的。

還有，和以上說(shuō)法相聯(lián)系的，是三統(tǒng)論為制定歷法而說(shuō)[4,5]。

可見(jiàn)“俟后圣”之歷史學(xué)的實(shí)用化，本來(lái)就是漢初形成的春秋公羊?qū)W的本職。

總而言之，作為春秋學(xué)者董仲舒的最大功績(jī)，在于他將春秋經(jīng)的作者儒家的創(chuàng)始者孔子抬高到了儒教教主的地位。從思想上而言，醒悟到了“天”是儒教的至高無(wú)上的神祗哲學(xué)本體，從而使春秋公羊?qū)W獲得了豐富的哲學(xué)內(nèi)容。從政治上而言，以孔子為儒教教主，確定包含《春秋》經(jīng)傳的六經(jīng)為治國(guó)大綱。為此，董仲舒再三推崇孔子的教主地位和春秋經(jīng)傳治國(guó)的重要性：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今?！保ā短烊巳摺罚┰倬褪菍⒖鬃哟呵锖吞斓罏?zāi)異論掛鉤：“故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡怪異之所施也。書(shū)邦家之過(guò)，兼災(zāi)異之變；以此見(jiàn)人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來(lái)相應(yīng)，此亦言天之一端也?！保ā短烊巳摺罚?/p>

三

既然董仲舒春秋公羊?qū)W已經(jīng)獲得了“天道化”“陰陽(yáng)五行化”“實(shí)用化”“大一統(tǒng)化”等如此豐富的哲學(xué)內(nèi)容，那么再回到歷史中去的話，他的歷史哲學(xué)又將是怎么樣的呢?

一般而言，歷史哲學(xué)主要關(guān)心以下三方面的基本問(wèn)題：1）歷史是根據(jù)什么原則或規(guī)律而運(yùn)動(dòng)的？也即所謂歷史規(guī)律性問(wèn)題；2）歷史的主角是誰(shuí)？也即所謂歷史的主體性問(wèn)題；3）有沒(méi)有誰(shuí)在歷史的背后操縱、撥動(dòng)歷史，也即歷史的最終動(dòng)力或最高主宰存不存在的問(wèn)題。如果有的話這個(gè)存在是什么？也即所謂歷史的動(dòng)力問(wèn)題。

董仲舒對(duì)這些歷史哲學(xué)的基本問(wèn)題，都用自己的春秋公羊?qū)W語(yǔ)言，做出了以下的論述。

關(guān)于歷史發(fā)展的規(guī)律問(wèn)題

中國(guó)歷史發(fā)展的特征之一，即頻繁地改朝換代。此中有什么樣的規(guī)律呢？董仲舒提出了“不變”——“變”——“不變”之反——正——反命題。

董仲舒關(guān)于歷史的“不變”與“變”，提出了“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”（《天人三策》）類似辯證法的理論。

所謂“繼治世”，指通過(guò)禪讓實(shí)現(xiàn)的政權(quán)交替，具體而言指禹繼舜、舜繼堯之類的例子。此所謂歷史出現(xiàn)“其道如一而所上同”（《天人三策》）之規(guī)律性。

但是，中國(guó)古代的歷史其后往往是在變動(dòng)中實(shí)現(xiàn)改朝換代。此謂“繼亂世”，所謂以“革命”來(lái)奪取政權(quán)。具體而言：“夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無(wú)道，此天理也?！保ā秷蛩床簧靡茰洳粚⒌诙濉罚┻@里“變”的原因被說(shuō)成是“伐無(wú)道”，而有道無(wú)道的判斷標(biāo)準(zhǔn)則為“天理”。

“道”變化的內(nèi)容，是對(duì)前代政治、制度、人事的“損益”。譬如從形式面來(lái)說(shuō)，是“文”和“質(zhì)”之文明模式的交替，前代如果尚“文”，后代必以“質(zhì)”來(lái)振救“文”的弊害。具體而言，殷“制質(zhì)禮以奉天”，繼周者要“繼文禮以奉天”（《三代改制質(zhì)文第二十三》），繼春秋者就要“救文以質(zhì)”了（《王道第六》）。

其次，董仲舒說(shuō)：“王者必受命而后王。王翥和改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也?！保ā度闹瀑|(zhì)文第二十三》）

根據(jù)自己的“天命”論，認(rèn)為“王者必受命而后為王”，王者變更正朔、服色、禮樂(lè)等以示受“天命”，向天下宣告自己因此擁有了正統(tǒng)的統(tǒng)治權(quán)。

但是，“文”“正朔”“服色”“禮樂(lè)”都只是些形式或象征，不能代表一個(gè)時(shí)代的歷史。換言之，不可能把前代所有的東西都變了，或者說(shuō)變了就好。于此“變”向“不變”?！叭舴虼缶V、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無(wú)易道之實(shí)”（《楚莊王第一》），也就是說(shuō)，古今以來(lái)，治國(guó)可能有一個(gè)固定不變之道，只要以這個(gè)道為根據(jù)，治國(guó)的“大綱”，基本的人倫道理，統(tǒng)治民眾的政治教化習(xí)俗文義等也可以不“變”或不能變。

根據(jù)董仲舒的天論，這個(gè)道，首先指的“天理”，也就是“天”這個(gè)至高無(wú)上的神祗定下的關(guān)于人類社會(huì)的基本原理和最高法則。得到了這個(gè)“天理”，才叫做得到了人類社會(huì)的正統(tǒng)統(tǒng)治權(quán)。違反天理之“道”者，天就會(huì)以一些措置來(lái)懲罰“無(wú)道”。這個(gè)懲罰如果是以自然災(zāi)害出現(xiàn)的，就是災(zāi)異論式的懲罰，也有通過(guò)“有道”者的手來(lái)措置的，此為“天之無(wú)常予，無(wú)常奪也”（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》），可說(shuō)是對(duì)周以來(lái)的天命無(wú)常論的繼承。

2.歷史的主角是君主

從以上“變”“不變”理論來(lái)看，歷史的主角是君主（圣人、王）。

董仲舒將歷史的主角君主（圣人、王）稱為“天之子”。董仲舒說(shuō)：“故受命而海內(nèi)順之，猶眾星之共北辰，流水之宗滄海也。況生天地之間，法太祖先人之容貌，則其至德取象，眾名尊貴，是以圣人為貴也。”（《觀德第三十三》）“故德侔天地者，皇天右而子之，號(hào)稱天子?！保ā俄樏谄呤罚?，從此可見(jiàn)君主受天理天命繼天德。

其次，董仲舒認(rèn)為歷史的交替只是君主的交替。他說(shuō)：“百禮之貴，皆編于月。月編于時(shí)，時(shí)編于君，君編于天?！保ā队^德第三十三》）認(rèn)為歷史是根據(jù)天意變化的，其變化圍繞各時(shí)代的帝王變動(dòng)，“人之得天得眾者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nèi)之心懸于天子，疆內(nèi)之民統(tǒng)于諸侯”（《奉本第三十四》），說(shuō)的是一國(guó)的安否和民眾的運(yùn)命系于君主個(gè)人。而“弒君三十二，亡國(guó)五十二，細(xì)惡不絕之所致也”（《王道第六》）之表述，說(shuō)明君主個(gè)人的惡行導(dǎo)致了國(guó)滅身亡。

再者，董仲舒將春秋經(jīng)傳記載的十二世歷史分為“有見(jiàn)”（三世）、“有聞”（四世）、“有傳聞”（五世），其間“于所見(jiàn)微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也”（《楚莊王第一》）。不但根據(jù)自己的安否記述歷史的方法（春秋筆法），將個(gè)人和國(guó)家，人情和王道，君主和民眾等復(fù)雜的歷史因素，表現(xiàn)為十二世王者的交替。春秋魯國(guó)的十二世實(shí)際上把整個(gè)人類的歷史全部包含在內(nèi)。到了何休那里這個(gè)三世說(shuō)的內(nèi)容具體表現(xiàn)為了“衰亂”“升平”“太平”三種型態(tài)而具體化，將三世解釋成了人類的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)的發(fā)展規(guī)律[6]?？涤袨閯t主張孔子的時(shí)代為“據(jù)亂之世”，只能言小康，不能言大同，現(xiàn)在為升平之世（特別是歐美），未來(lái)是太平之世。也就是說(shuō)，一個(gè)三世說(shuō)不但是他對(duì)人類過(guò)去、現(xiàn)在的總結(jié)，也表明了他希望的人類未來(lái)的發(fā)展方向。

3.歷史的主體和動(dòng)力問(wèn)題

和以上的問(wèn)題相關(guān)聯(lián)，在歷史的背后左右歷史規(guī)律、撥動(dòng)歷史前進(jìn)的最終動(dòng)力（或歷史的最高神祗）存在嗎？如果存在的話那是什么呢?

董仲舒將以往的儒家思想進(jìn)行了大規(guī)模的改造，作為了漢王朝的統(tǒng)治思想——儒教。在董仲舒的儒教思想體系中，“天”是至高無(wú)上的神祗和哲學(xué)本體[7]。

所以在董仲舒的歷史理論中，那個(gè)在歷史的背后左右歷史規(guī)律、撥動(dòng)歷史前進(jìn)的最終動(dòng)力，無(wú)疑就是最高神祗或最高主宰的“天”了。

天對(duì)歷史主宰，首先是改朝換代由天意決定實(shí)行?！跋臒o(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無(wú)道，此天理也”（《堯舜不擅移湯武不專殺第二十五》）。

再就是對(duì)一個(gè)社會(huì)的君主統(tǒng)治，實(shí)際上是行天之“道”，所謂“道之大原出于天。天不變，道亦不變”（《天人三策》）。所以統(tǒng)治人類社會(huì)的“道”，在歷史上和現(xiàn)實(shí)中都具有恒久不變性。

董仲舒說(shuō)：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗循規(guī)矩，不能正方圓。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無(wú)二道，故圣人異治同理也?！保ā冻f王第一》）

“奉天”指根據(jù)天道統(tǒng)治人類社會(huì)，“法古”指“先王的遺道”，兩者結(jié)合叫“天人之征，古今之道”?！疤烊酥鳌币步小疤烊讼嗯c”，指董仲舒的“天人合一”說(shuō)?！肮沤竦牡馈币步小肮沤裢ㄟ_(dá)”“異治同理”，所依據(jù)的也只能是“天道”。故“法古”本來(lái)就是儒家道德化理想“治道”，董仲舒借用“天”的威力將之恒久化和至上化而已。

結(jié)語(yǔ)

人們對(duì)董仲舒春秋公羊?qū)W的解釋為何經(jīng)常不顧經(jīng)傳的本義，對(duì)經(jīng)傳文面的意味任意擴(kuò)大解釋感到大惑不解。其實(shí)這不僅是春秋公羊?qū)W的本性，所謂發(fā)揮微言大義，更重要的是，董仲舒的解釋法不但是在講歷史，而且是在闡述他的哲學(xué)，也可說(shuō)是歷史哲學(xué)吧。

董仲舒說(shuō)：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元?dú)夂晚?，風(fēng)雨時(shí)，景星見(jiàn)，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見(jiàn)?！保ā锻醯赖诹罚霸焙汀暗馈北旧硎谴呵锝?jīng)傳的概念，但兩者之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，也不神秘，“元”更是歷法上的概念。但在董仲舒這里，兩者似乎已經(jīng)從歷史哲學(xué)發(fā)展成為了宇宙觀。而且春秋經(jīng)傳基本上看不到“天”概念的宗教的色彩，在這里天已經(jīng)成為災(zāi)異論的本體，可以針對(duì)“王”的行為進(jìn)行大是大非的道德審判和心志懲罰。

從本文的論述，可見(jiàn)董仲舒春秋公羊?qū)W的解釋，并非無(wú)限制無(wú)規(guī)律地發(fā)揮，它以闡述歷史為起點(diǎn)，表述了自己的自然觀、社會(huì)觀、政治觀乃至人生觀。董仲舒春秋公羊?qū)W的理論方法，也以歷史哲學(xué)為圓心，根據(jù)他哲學(xué)上的“天道論”“陰陽(yáng)五行論”“大一統(tǒng)論”，根據(jù)現(xiàn)實(shí)需要對(duì)春秋歷史作了哲學(xué)上的反省、宗教上的覺(jué)悟、政治學(xué)的迎合、道德倫理的歷史反芻。

參考文獻(xiàn)：

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[2]鄧紅.董仲舒思想研究[M].臺(tái)北:臺(tái)灣文津出版社,2006.

[3]鄧紅.董仲舒的春秋公羊?qū)W[M].北京:中國(guó)工人出版社,2001.

[4]韋政通.董仲舒[M].臺(tái)北:臺(tái)灣東大圖書(shū)公司,1986.

[5]林麗雪.中國(guó)歷代思想家?董仲舒[M].臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館,1987.

注釋：

[1]《公羊傳》開(kāi)門(mén)見(jiàn)山說(shuō):“春王正月，元年者何？君之始年也。春者何？元之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也?！笨梢?jiàn)元年、春、王都是用來(lái)解釋大一統(tǒng)的。

[2]以下引用《春秋繁露》，依據(jù)賴炎元注譯《春秋繁露今注今譯》，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1985年版。只注明文章和順序。

[3]《漢書(shū)?董仲舒?zhèn)鳌分械摹短烊巳摺分韵潞?jiǎn)稱《對(duì)策》。本文引用的《漢書(shū)》對(duì)策，依賴中州古籍出版社1991年影印《前漢書(shū)》，對(duì)策見(jiàn)該書(shū)994-995頁(yè)。

[4]關(guān)于三統(tǒng)說(shuō)的解釋，可參見(jiàn)顧頡剛《五德終始下的政治與歷史》，收入《古史辨》第五冊(cè)下；內(nèi)山俊彥的《董仲舒的歷史意識(shí)問(wèn)題》，京都大學(xué)《哲學(xué)研究》五五九。

[5]參照拙文《董仲舒的二個(gè)春秋公羊?qū)W》。按照拙文的觀點(diǎn)，董仲舒的學(xué)問(wèn)分為二個(gè)階段：一是公羊?qū)W的儒學(xué)階段，此時(shí)董仲舒還未覺(jué)悟到天的至高無(wú)上的神圣性；二是儒教階段，此時(shí)已經(jīng)把天當(dāng)作至高無(wú)上的神祗哲學(xué)本體看待。

[6]何休《春秋公羊經(jīng)傳解詁》隱公元年有:“于所傳聞之世，見(jiàn)治起于衰亂之中?！薄坝谒勚?，見(jiàn)治升平?！薄爸了?jiàn)之世，著治太平?！?/span>

[7]《董仲舒思想研究》“天道篇”對(duì)董仲舒的天論有著詳細(xì)的論述。關(guān)于董仲舒的春秋公羊?qū)W和天論的關(guān)系，徐復(fù)觀著《兩漢思想史》卷二《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)的完成》)認(rèn)為：一，董仲舒把公羊作為他的天的哲學(xué)的構(gòu)成要素。二，公羊是向自己的哲學(xué)系統(tǒng)邁進(jìn)的一塊基石。也即春秋公羊?qū)W是董仲舒的“天”哲學(xué)思想的經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)。但是，這樣的觀點(diǎn)是把董仲舒的春秋公羊?qū)W和他的“天”論切開(kāi)而言的。筆者認(rèn)為，董仲舒的春秋公羊?qū)W的主要部分也是以天論為根據(jù)的。請(qǐng)參照拙著《董仲舒的春秋公羊?qū)W》(中國(guó)工人出版社2001年版)中的《董仲舒的二個(gè)春秋公羊?qū)W》一文。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)