【洪修平 孫亦平】君子、理想人格及儒道君子文化的相異互補
君子、理想人格及儒道君子文化的相異互補
作者：
洪修平（南京大學哲學系與宗教學系教授、博士生導師）
孫亦平（南京大學哲學系與宗教學系教授、博士生導師）
來源：《哲學研究》2018年第4期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月初四日丁丑
耶穌2018年10月12日
內容提要：君子作為現(xiàn)實生活中積極向上向善的正面人格形象，是中華民族共同的成人成己的價值認同，是中華文化做人標準的人格化體現(xiàn)，是將內在德性外化為具體表現(xiàn)的現(xiàn)實人物?！熬印备拍畹膬群跉v史上是不斷豐富和發(fā)展的，中國儒、佛、道文化都為此作出了重要的貢獻。“君子”與理想人格相比，有區(qū)別也有聯(lián)系。理想人格作為道德楷模，是人們學習的榜樣，“雖不能至，然心向往之”；君子則是不斷追求并自覺踐行理想人格的優(yōu)秀人格，是不斷趨向于理想人格的現(xiàn)實人格，是每一個普通人在日常生活中都應該努力做到的。在中國傳統(tǒng)君子文化中，儒、道兩家的君子文化最具代表性，道家的“天之君子”和儒家的“人之君子”中所展現(xiàn)的思想智慧相異互補，豐富了中國人的精神生活。就現(xiàn)實意義而言，提倡每一個人做“君子”，在當下社會中也許更具現(xiàn)實性和迫切性。
關鍵詞：君子文化/理想人格/儒家/道家/佛教
君子文化是中國傳統(tǒng)文化百花園中的一枝奇葩，它孕育于中國傳統(tǒng)文化的沃土，積淀著中華民族最深層的精神追求，體現(xiàn)著中華民族奮進向上的道德風貌，它在鑄就中華民族精神、傳承發(fā)展中華優(yōu)秀文化的過程中，發(fā)揮了重要的積極作用。“君子”是一個動態(tài)的概念，它的內涵在歷史上是不斷豐富和發(fā)展的，中國儒、佛、道文化都為此作出了重要的貢獻。本文試從君子與理想人格、儒道兩家君子文化的相異互補等方面對中國君子文化略作探討，以就教于方家。
一、“君子”及其與理想人格的區(qū)別和聯(lián)系
“君子”這個概念早在先秦時就已出現(xiàn)，孔子儒學賦予了“君子”以豐富的道德內涵，從而使君子成為有道德之人的代名詞，是傳統(tǒng)倫理道德完善的人格化體現(xiàn)。因此，在中國文化中，君子也經(jīng)常被認為是儒家的理想人格。其實，這里有兩個問題是值得探討的：其一，“君子”是不是理想人格?其二，中國的君子文化是否僅屬于儒家文化?
關于第一個問題，我們認為，從一般意義上說，“君子”是一種理想人格，因為從社會倫理道德的角度來評判衡量，“君子”是人人應該向往、人人應該爭當、人人應當成為的一種人格，否則，就會成為與之對應的“小人”，而這是為社會所貶斥的。但從嚴格意義上講，這兩者是有區(qū)別的。理想人格并不是人人都能夠成就的一種人格，它作為一種理想，是為每一個人樹立的道德楷模，人人都有可能實現(xiàn)，但并不等于每個人都能實現(xiàn)。例如，儒佛道三家，都有其理想人格。儒家的理想人格是圣人，道家道教的理想人格是真人、至人、神人或仙人，佛教的理想人格是佛、菩薩。這些理想人格都是一種完美無缺的人格，可稱之為“完人”人格。這些完美無缺的人格，是人們“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心向往之”的對象。儒家講人皆可以為堯舜、途之人可以為禹；佛教講人人有佛性，人人能成佛；道教也講人人能成仙。但這都只是可能性，而不是現(xiàn)實性。理想人格是人們效法的楷模，學習的榜樣，其根本宗旨在于鼓勵人不斷向善，普通人其實很難成圣作佛。君子則不同，君子是普通人在日常生活中應該努力、也能夠做到的，歷史上就有“自漢以來，天下賢人君子，不可勝數(shù)”(姚鼐，第136頁)的說法。所以孔子說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”(《論語·述而》)
因此，君子并不是嚴格意義上的理想人格，但他是不斷追求、并自覺踐行理想人格的優(yōu)秀人物，是不斷趨向于理想人格的現(xiàn)實人格。如此說，并不是否定君子的價值，恰恰相反，君子與理想人格相比，更具有普適性和感召力，更具有獨特的價值。因為他并不高高在上，并不遠離我們每一個普通的蕓蕓眾生，他就在我們身邊，而且是每一個普通的人都可以在當下最平常的生活中做到的。
再進一步說，君子與理想人格又是聯(lián)系在一起的。君子自覺地時時以理想人格為楷模和榜樣，時時以實現(xiàn)理想人格為自己的人生目標，不斷趨向于完美?！白釉唬壕拥勒呷?，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！?《論語·憲問》)即孔子說，君子應該具有仁、智、勇三德。他又說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！?同上)雖然君子應該有仁、智、勇三德，但君子有時并不一定很完美，但他會不斷地學習和努力。而好學本身就是君子的一大特性：“子曰：君子食無求飽，居無求安；敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已矣?！?《論語·學而》)因此，“君子上達，小人下達”。(《論語·憲問》)君子，就是能不斷地努力上達趨向于善。就此而言，“君子”文化在鼓勵每個人積極向上、積極向善的方面，具有重要的積極意義。
關于第二個問題，我們認為，中國的君子文化并非僅屬于儒家文化?！熬印钡暮诵膬群鄬Ψ€(wěn)定，但同時又是隨著中國文化的發(fā)展而不斷豐富的，在此過程中，儒佛道文化都作出了重要貢獻。從歷史上看，中國傳統(tǒng)文化最終形成了以儒為主、佛道為輔的“三教合一”的基本格局，這在君子文化中也有所體現(xiàn)。儒佛道的理想人格及其對理想人格的追求，不斷豐富著中國文化中的君子內涵。具體地說，儒家的自強不息、“見賢思齊”“見不賢而內自省”(《論語·里仁》)、以天下為己任、善養(yǎng)自己的浩然之氣、堅守氣節(jié)、做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，道家道教的見素抱樸、少私寡欲、清靜無為、尊道貴德，佛教的去除貪欲、破除執(zhí)著、慈悲助人、智慧人生等，都成為君子文化的豐富內涵。君子文化豐富、發(fā)展了中華優(yōu)秀文化，特別是倫理道德學說，促進了中華民族道德水準的提高，引領了社會風尚，推動了社會進步，促進了中華禮儀之邦的形成。
在中國傳統(tǒng)君子文化中，儒、道兩家的君子文化最具代表性，它們的相異互補豐富了中國人的精神生活，也為今天傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、滋養(yǎng)向上向善的價值觀和道德精神境界提供了豐富的思想資源。
二、儒、道君子文化的特色及其異同
在先秦百家爭鳴時代，“君子”一詞與“小人”相對，廣見于諸子典籍中，用以指那些人格高尚、品行兼好的人，有時也指在高位有身份者。但在儒家和道家那里，君子的內涵還是有明顯的差異。儒家將完美的理想人格定位在“圣人”，但“圣人”過于高大上，一般人難以企及，故要求人們在日常生活中自覺地當“君子”。因此，有關君子的論說貫穿于《論語》的始終。道家雖然也像儒家一樣，十分關注理想人格的塑造，但與儒家將“君子”設定為道德榜樣人物不同，道家是以隨順自然來詮釋“君子”，以掌握“道”的智慧治理天下來描繪“圣人”，以“與道合一”的真人、至人、神人為向往和追求的理想人格。儒、道兩家君子文化中所展現(xiàn)的思想智慧，相異而各有特色。
道家的創(chuàng)始人和思想奠基者老子主要是從天人一體同源的哲學思考中，提出了以道為本的宇宙觀和自然無為的人生論。據(jù)《史記》記載，孔子曾適周，問禮于老子。老子曰：
子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。(《史記》，第2140頁)
如果說，思想的本質意味著鼓舞和鞭策人走向探索真理之道，成就自己的理想人生，那么，在老子看來，雖然“容貌若愚”，但能深悟“禮”而擁有“盛德”，能夠在人生道路上與“時”進退，“得其時則駕，不得其時則蓬累而行”，這才是一位真正的“大智若愚”的君子。這里的君子，顯然體現(xiàn)了道家體道順自然大化的理想和要求。
司馬遷在《史記·孔子世家》中也曾提及孔子問禮于老子，老子對孔子說：
吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言日：“聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己?！?同上，第1909頁)
從老子的講述中可以看出，老子認為“君子”所應遵循的“禮”即為人處事之道，是應該在君父眾人面前以無己處之，即不要突出自己，體現(xiàn)出道家君子文化中內蘊的與儒家不同的退守特色。
有關孔子與老子相會的事件有諸多不同的記載(參見陳鼓應、白奚)，歷史的真?zhèn)尉烤谷绾?，一直以來爭論不休，這里暫且不論。但老子修道德，其學說以隱匿聲跡、不求聞達為務，所表現(xiàn)出的那種超世越俗的思想境界，直接影響到儒家視域中“君子”的內涵。以老子為代表的道家思想內蘊著南方楚文化重視自然和個人生命自由的超越主義傾向，具有與以孔子為代表的北方齊魯文化中體現(xiàn)的儒家重人倫和群體主義不同的風格，這為我們探討道、儒君子文化之異同奠定了基礎。
老子在“禮崩樂壞”的春秋時代，以哲理詩般的文字來描述宇宙的有無變化、自然的遞嬗規(guī)律、社會的人倫秩序，以及它們的交互作用，由此來彰顯生命的價值與意義，建構起一個以“道”為核心的天人一體同源的思想體系。這個體系中的“君子”，在老子筆下(《老子》中僅三次提及“君子”一詞，其中第二十六章一次，第三十一章兩次)表現(xiàn)出如下兩個特點：
第一，“君子”懷有“燕處超然”的人生態(tài)度：“重為輕根，靜為躁君。是以君子①終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下?輕則失根，躁則失君?！?《老子》第二十六章)老子通過兩對矛盾現(xiàn)象——輕與重、動與靜的對立統(tǒng)一關系來說明，如果以重為輕的根本，靜為躁的主宰，那么，“君子”在兩者之間必然是選擇根本與主宰。因為只有抓住了根本和主宰，才能超越那些庸碌、躁動、輕浮的“小人”。在老子眼中，“君子”即使面對各種誘惑，也始終能保持內心的平靜而超然處之?！熬印钡乃枷刖辰绮粌H超越了“小人”，而且也與那些位高權重的“萬乘之主”有著根本的區(qū)別。在老子看來，那些擁有萬輛兵車的大國君主，在治理天下時之所以會輕舉妄動，就在于他們自恃身處高位，卻缺乏對“道”的領悟、對“自然”的效法，偏離了“尊道貴德”的根本方向。這才是老子欣賞那些具有“燕處超然”心態(tài)和能力的“君子”的重要原因。
第二，“君子”以恬淡清靜、愛好和平為最佳處世原則，故有“兵者非君子之器”之說。老子從“君子”與用兵者的對立中表達了道家“以道佐國”、反對戰(zhàn)爭的思想：“夫唯兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美。而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣。”(《老子》第三十一章)道家將“道”作為宇宙萬物之本，萬物皆由道化生，都內含有道的特性，由此而賦予了人與萬物最基本的生存權利。在老子看來，既然人與萬物都應當在道法自然的原則下任性自在、自足其性地存在與發(fā)展，那么，殺戮和戰(zhàn)爭這樣造成生靈涂炭的行為當然就是背“道”而馳的了，因此“兵者不祥之器，非君子之器”。在春秋時期動蕩的社會中，老子從治理國家的角度特別強調，那些輔助統(tǒng)治者的人，應當“以道佐國”，而不是慫恿統(tǒng)治者以炫耀武力來征服天下。那些用來殺人的不祥之器“非君子之器”，只會給社會和百姓帶來深重災難?！耙缘雷羧酥髡撸灰员鴱娞煜?，其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍過后，必有兇年?！?《老子》第三十章)因此，奉道而行的“君子”反對無道的戰(zhàn)爭，厭惡并遠離那些勇猛的精兵和銳利的武器，這才是保證國家長治久安之道。
由于“老子，隱君子也”(《史記》，第2142頁)，“老子修道德，其學以自隱無名為務”(同上，第2141頁)，故老子對于世俗社會中的理想人物“君子”談得并不多，這與重視社會群體生活的儒家形成了對照，那么，從老子對圣人的論述，則可從另一側面窺見他對社會現(xiàn)實中理想人物的看法。在《老子》中，有34次提到了“圣人”，例如“圣人處無為之事，行不言之教”(《老子》第二章)、“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(《老子》第五章)以及“圣人云：我無為，而民白化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”(《老子》第五十七章)等等，從這些論述中可以看到，老子所推崇的人物都是效法天地、隨順自然、無為而治者，體現(xiàn)了道家順應天地自然之道而盡人事的精神。如錢鐘書所說：“老子所謂‘圣，者，盡人之能事以效天地之行所無事耳。”(錢鐘書，第2冊，第653頁)老子將以“道”的智慧來治世者稱為“圣人”，這其實也可看作是道家的“君子”文化精神在治國者身上的體現(xiàn)。司馬遷概括的“無為白化，清靜自正”(《史記》，第2143頁)既是時人對老子之德的評價，也體現(xiàn)了道家崇尚的君子人格。
《莊子》繼承了老子的君子觀，強調人的行為應當合于自然，反對以是否行仁義作為君子和小人的區(qū)別。②《駢拇》中說：“天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉!”莊子還假借孔子與子貢的對話來表達道家崇尚自然與自由的思想，從人的內在修養(yǎng)和精神自由上來分辨何謂君子、何謂小人：“子貢曰：‘敢問畸人。’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也?！?《莊子·大宗師》)“畸人”，陳鼓應注：“同奇人，指不合于俗的人?！?陳鼓應，第197頁)“畸人”雖不合于世俗，但卻合乎自然。故從合自然的角度來看是小人的，卻是人世間的君子；從合自然的角度來看是君子的，卻是世俗所謂的小人。日本學者福永光司在《老莊の“道”の哲學》一文中特別提出，“畸”是站在“道”的立場上對常識的價值觀的否定，“畸人”張揚的是自由的價值觀。(參見福永光司，第9頁)可見，《莊子》中的“君子”是明于“道”而順應自然天性的人，這與重視世俗社會倫理的儒家“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”(《莊子·天下》)顯然是相對的。
與老子的社會政治思想相一致，莊子也通過對“圣人”的描述來表達效法自然、無為而治的理想，對君主專制和倡導仁義提出批評，認為這是異化的現(xiàn)實社會對人性的損害。在《莊子·內篇》中“君子”只出現(xiàn)3次，但卻頻繁使用了“圣人”一詞，僅《齊物論》就出現(xiàn)了9次，例如說：“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。”又說，因為彼此和是非都是相對的，“是以圣人不由，而照之于天”，即圣人不走是非對立的路子，而觀照于事物的本然。(參見陳鼓應，第56頁)從順應自然出發(fā)，莊子批評了儒家提倡的仁義，認為仁義是道德上的“駢拇枝指”“而非道德之正”，有違“性命之情”，并將“使天下惑也”(《莊子·駢拇》)，甚至提出回到“同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人”的素樸的“至德之世”。(《莊子·馬蹄》)
莊子所提倡的圣人觀雖然有從儒家的“經(jīng)世致用”轉向道家的“隱世逍遙”趨向，但在設計理想人格時，卻在儒道互補的基礎上提出了對后世影響深遠的“內圣外王之道”，為儒道兩家所認同。
《莊子·天下篇》在梳理春秋戰(zhàn)國諸子百家學說時認為，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”，“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉，以自為方?！边@里的“內圣”是指個人內在的道德修養(yǎng)，“外王”是指個人在社會中的事功和作用，如梁啟超所說，“其旨歸在于內足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世”(梁啟超，第129頁)，這構成了中國歷代士人最向往的理想人物形象。“內圣外王之道”的內涵有人格理想、社會政治理想、道德倫理和人生修為等不同層面，都是關于如何成為一個與小人相對的具有修養(yǎng)的“君子”，再由“內圣”而達于經(jīng)世利民的“外王”境界。雖然后世儒道對此有不同的發(fā)揮，但在《莊子》這里亦可視為是其君子文化中儒道融合互補的一種表現(xiàn)。
三、儒、道理想人物的層次性與互補性
君子作為現(xiàn)實生活中積極向上向善的正面人格形象，是中華民族共同的成人成己的價值認同，是中華文化做人標準的人格化體現(xiàn)，是將內在德性外化為具體表現(xiàn)的現(xiàn)實人物。從內容上看，道家和儒家心目中的理想人物都具有層次性。儒家主要是由普通人而至君子、再至圣人，這三個層次之間的交叉轉化都與君子的上通下達有關?！熬佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《論語·季氏》)“君子”來自于普通人，是與“小人”相對的優(yōu)秀者，又可通過踐行仁、智、勇而上達圣人。社會上的每個成員，無論屬于哪個等級身份，都能以仁、智、勇為準則，在君子與小人之間進行取舍。在《論語》中，把君子與小人作為對立面加以論說的有43條之多，有人歸納出兩者的主要區(qū)別有十五種(參見劉庭華，第193-194頁)，其中最為大家熟知的就有“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)等。“圣人”則更高于“君子”，是人們追求向往的理想人格。在儒家那里，只有像堯舜禹那樣的人物才稱得上是圣人，所以孔子曾明確地說，在現(xiàn)實生活中，我看不到圣人，只看見君子。雖然如此，卻仍要為人們設立“圣人”這么一個崇高完美的理想人格，其實就是為了提醒人們時刻以圣人為榜樣來提升自我，這個能夠時刻以圣人為榜樣來提升自我的人，就是“君子”。如果放棄提升自我的努力，那么，在現(xiàn)實生活中可能連“得見君子”也做不到了。這正是儒家君子文化的高妙與可行之處。
孔子之后，孟子和荀子從“內圣外王”的不同角度推展了君子思想。就內圣外王的關系而言，孟子比較偏重“內圣”根源于“不忍人之心”。“天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！比四車烙谧月勺孕蓿涂墒固煜氯藲w服，“其身正而天下歸之”。(《孟子·離婁上》)“外王”需要建立在“內圣”的基礎上，“內圣”又需要建立在修身的基礎上：“君子之守也，修其身而天下平?！?《孟子·盡心下》)孟子強調修身以德，才能外王，只有通過“外王”發(fā)揮作用，“內圣”才能最終完成。孟子宣揚“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，就表達了在理想人格面前人人平等的思想。這一思想直接開啟了《大學》將“修身為本”作為實現(xiàn)君子之道的觀念。相比較而言，荀子更強調“外王”，在《論語》《孟子》書中皆未曾出現(xiàn)的“圣王”一詞在《荀子》中多次出現(xiàn)，由此突出了“圣人”的外在事功。但《荀子》并沒有忽視“內圣”，他曾專門指出：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師。”但學者要達至內圣外王的“天下極”是很難的，所以他又說：“向是而務，士也；類是而幾，君子也?！?《荀子·解蔽》)能朝這個方向努力的就是士人，能不斷接近理想人格的就是君子。荀子在《修身》中也說：“好法而行，士也，篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也?！蹦苓_到無所不明的是圣人，但只要堅定不移地身體力行，那就是君子了?！皟仁ネ馔酢奔忍嵘司拥膬仍谄犯瘢矠閺V大士人樹立起儒家所欣賞與追求的人生典范。后來，《大學》通過三綱、八目所講的“大學之道”就是對儒家的君子之道的凝練與概括。
從先秦道家思想的發(fā)展來看，真正能夠繼承老子思想并有所超越和突破的是生活于戰(zhàn)國中期的莊子。莊子改變了老子對社會政治的一般性關注而特別注重人的精神培養(yǎng)。在《莊子·逍遙游》中，莊子列出了四個不同層次的人格類型：
1.生活在世俗世界的普通人——民眾、士人、官吏和君主；
2.期望超越世俗榮辱和自然條件束縛的人——宋榮子、列子之類；
3.不追求功名利祿的道德高尚的人——圣人；
4.實現(xiàn)了生命自由的人——至人、神人、真人。
在莊子看來，普通人乃至圣人，在人格層次中是由低向高排列的，他們的表現(xiàn)形式和完美程度是不同的。莊子從戰(zhàn)國時的社會現(xiàn)實出發(fā)，與儒家注重“君子”的道德品格培養(yǎng)，將“圣人”作為完美的理想人格之典范不同。莊子一方面提出了“內圣外王”，在這個意義上，莊子所說的“圣人”兼具儒、道雙重因素，但更多地還是偏向道家。例如他在《齊物論》里所描繪的“圣人”就與儒家對世俗事務的孜孜以求不同，而與道家向往的“心神遨游于塵俗世界之外”③卻是相合的：
瞿鵲子問乎長梧子曰：“吾聞諸夫子，圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?”
長梧子曰：“是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之!且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之。奚旁日月，挾宇宙?為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚鈍，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。”
如此“不從事于務，不就利”而“旁日月，挾宇宙”的圣人，因能悟到“無為而無不為”之“道”而具有超出常人的精神品格和境界，這顯然已經(jīng)不是儒家眼中的“圣人”了。莊子著力探討個體生命存在的意義和價值，將對人生的關懷發(fā)展為對人格獨立和生命自由的追求，呈現(xiàn)出心靈哲學和境界哲學的特征。正因為此，所以莊子在另一方面又響亮地喊出了“圣人不死，大盜不止”“絕圣棄智，大盜乃止”(《莊子·祛篋》)，將儒家所倡導的所謂具有道德修養(yǎng)的“圣人”看作是天下混亂的根源。綜合莊子對圣人的看法，有人認為“‘圣人’本是儒家理想中修養(yǎng)最高的人，而莊子卻置于‘至人’‘神人’之下，做為第三等”(王孝魚，第20頁)。
莊子在《逍遙游》中通過對“至人無己，神人無功，圣人無名”的宣說，尤其是對藐姑射神人“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風飲露。乘云氣御飛龍，而游乎四海之外”的描繪，從追求生命自由而開出道家理想人格的新層次。在《大宗師》中，又通過對“不知說生，不知惡死”“不以心捐道，不以人助天”乃至“登高不栗，入水不濡，人火不熱”的刻畫，描繪出了“古之真人”的生動形象。在莊子這里，“至人”“神人”“真人”稱謂不同，但其內涵卻并無嚴格的分界，都是對得道之人的稱呼?！暗玫赖娜擞捎诎衙?、功、己都忘了，因而能與道合一，駕馭著天地間的正氣、變氣，遨游于‘無窮’的領域，得到自由?！?任繼愈主編，第449頁)只有將至人、神人、真人(有時也用道家化的“圣人”)合起來理解，才能更好地展示莊子所追求的理想人格的多重特征。莊子在儒家的理想人格“圣人”中加上“實現(xiàn)了生命自由”的內容，這不僅將老子的清靜無為、順應自然、長生久視等思想形象化，而且為后來道教建構“得道成仙”的信仰提供了思想資源。同時也使道、儒的君子文化表現(xiàn)出了不同的旨趣和精神風貌：
第一，儒家注重培養(yǎng)君子的道德修養(yǎng)，道家注重提升“君子”的思想境界。儒家將仁義禮智信等思想貫穿于社會生活中，其理想人格的典范是高高在上的“圣人”，因太過于高大上，而成為一般人難以企及的目標。于是，孔子從不同的角度來說明什么是“君子”，以為普通人樹立一個人生坐標：“君子務本，本立而道生”(《論語·學而》)；“君子無終食之間違仁”(《論語·里仁》)；“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《論語·公冶長》)；“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”(《論語·季氏》)?！熬印比烁衽c“小人”相對：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)；“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》)；“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”(《論語·憲問》)。如果說，儒家是從道德修養(yǎng)出發(fā)來設定“君子”，由此來建立自己的理想人格，那么，道家則從崇尚自然無為出發(fā)，以厚重、靜定之道為根本，通過抱樸守真、虛心守一而努力摒棄種種外在的誘惑，將“燕處超然”地保持內心平靜，以守住自然之道作為“君子”的思想境界。
第二，儒家樹立的“君子”的榜樣是內在德性與外在事功的統(tǒng)一，道家所說的“君子”則將奉行“無為而無不為”原則的“圣人”作為榜樣。在儒家看來，“內圣”是從人的內在德性而言的，如孔子所說“為仁由己”(《論語·顏淵》)。一個人要想成為品德高尚的仁人君子，關鍵在于自己的努力。荀子說“君子博學、深謀、修身、端行，以俟其時”(《荀子·宥坐》)。君子不僅要注重自身的道德修養(yǎng)，而且還要通過“大學之道”，由己及人，“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，在安邦治國的“外王”方面發(fā)揮作用，由此將內圣和外王有機地統(tǒng)一起來。而在《老子》和《莊子》中，凡是宣講理想的“圣人”如何治世行事時，往往都突出他的循道順自然：“圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”(《老子》第三章)、“圣人抱一為天下式”(《老子》第二十二章)、“圣人和之以是非而休乎天鈞”(《莊子·齊物論》)。在道家眼中，“圣人”因能夠依據(jù)“道”的原則行事而成為治理天下的高手，這成為“君子”的榜樣，故道家強調要做“天之君子”而不做“人之君子”。
第三，道家的君子是“天之君子”，儒家的君子是“人之君子”。儒家的“君子”是現(xiàn)實社會倫常關系中有道德的人，是在上通下達中為普通人樹立的一個有血有肉的榜樣人物，道家則強調“君子”應是超越世俗、順自然之化的得道行道者。在儒家那里，“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)，要求由修齊而達治平，并認為只有完成了治平，才是完整意義上的理想人格。與這種由個人到社會，又由社會返歸個人所體現(xiàn)的重德性倫理的儒家現(xiàn)實主義精神不同，道家從生命關懷、個性自由出發(fā)，將“君子”看作是隨順自然的楷模，強調“君子”應遵循“無為而無不為”之道，表現(xiàn)出了濃厚的自然主義、浪漫主義情懷。儒、道兩家的“內圣外王”式的理想人格有鮮明的區(qū)別，也在一定意義上形成了中國君子文化的相異和互補。
人既是自然的人，也是社會的人；人既要遵循自然法則，也要遵守社會倫理。儒家的君子觀從道德修養(yǎng)出發(fā)，循著修齊治平，層層遞進，以更好地治理天下，表現(xiàn)出強烈的入世精神。道家則以退為進，采取避世逍遙和效法自然的態(tài)度，后來的道教更是追求長生久視甚至得道成仙?！叭寮乙吮M人道，道家則強調法自然。無論是道家還是道教，都想在現(xiàn)實的社會之外另覓仙境，另求逍遙的人生。這樣，進可儒，退可道，儒道相合，現(xiàn)實的人生可謂能進退自如了?！?洪修平，2011年，第30頁)儒道的相異互補，使人“既有一種社會責任感，又保持人格的獨立和心靈的清凈。這無論是對個人的生存還是對社會的安定，都是有一定意義的”。“再從現(xiàn)實的人格培養(yǎng)上看，儒家強調的對社會和他人的仁愛尊重，道家追求的自我獨立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必須的，兩者結合，顯然更利于理想人格的培養(yǎng)?！?同上，2004年，第389-390頁)
中華民族創(chuàng)造了源遠流長的中華文化，儒家和道家所創(chuàng)建的“君子”文化在歷史上滋養(yǎng)了一代代人的精神世界。今天，深入挖掘君子文化中對中華民族偉大復興有助益的精神資源，使之更好地發(fā)揚光大，是傳承發(fā)展中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要任務。當然，傳統(tǒng)的君子文化也需要我們順應時代的進步和社會的需要進行創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展，克服其中的不足，不斷豐富充實現(xiàn)代內涵，使之與培育和弘揚社會主義核心價值觀有機地結合起來，使之成為涵養(yǎng)社會主義核心價值觀的源泉活水，使之在引領社會風尚、構建社會主義道德文明和精神家園中更好地發(fā)揮積極作用。就現(xiàn)實意義而言，提倡每一個人做“君子”，在當下社會中也許更具現(xiàn)實性和迫切性。
①王弼本“君子”作“圣人”，這里依帛書本。
②《莊子》中“君子”一詞共出現(xiàn)30次，其中《內篇》中提及“君子”的次數(shù)最少，只在《大宗師》中出現(xiàn)3次，而在《外篇》中則出現(xiàn)15次，在《雜篇》中出現(xiàn)了12次；將“君子”與“小人”對舉論說的有11次。
③文中的“游乎塵垢之外”，陳鼓應譯為“心神遨游于塵俗世界之外”。(陳鼓應，第87頁)
原文參考文獻：
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責任編輯：劉君
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