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論惻隱之心的超越性意義

作者：張傳海

來源：切磋四集(四川大學哲學系儒家哲學合集)，曾海軍 主編，華夏出版社，2014年4月

時間：孔子二五六九年歲次戊戌九月廿七日庚子

          耶穌2018年11月4日

問題意識是從曾老師的那次哲學前沿課而來。曾老師當時的題目是“哲學與智慧——從孟子的‘惻隱之心’談起”，當時曾老師引用了《孟子·公孫丑上》的一段文字，所引原文部分如下：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。[1]

曾老師當時對“乍見孺子將入于井”這一情境的解讀對我的啟發(fā)很大。曾老師大概致力于說明惻隱之心在這里所昭示的一種普遍性意義，這種普遍性不同于抽象的普遍性，而是一種“此時此地，此情此境”的具體的普遍性[2]。曾老師當時對“乍見”有這樣一種解釋，他說：“乍見”是我們一切反思還沒有產(chǎn)生之時、是我們一切經(jīng)驗性資源還沒有動用之際，但孟子認為我們每個人這時候都必然會有惻隱之心。這種惻隱之心就在這個情境之中現(xiàn)身了，它雖然表面上看起來只是一種經(jīng)驗性的東西，但它卻不是來源于經(jīng)驗，因此它也具有某種普遍性意義。然而這里試圖要做的并不是去澄清惻隱之心到底是不是普遍的，而是首先試圖去看：如果惻隱之心并不是來源于經(jīng)驗，那么，它的來源的非經(jīng)驗性或者說它的超越性意義何在？本文所致力說明的便是這樣一個問題。

孟子在文中連用了兩個“皆”字，大概是在說惻隱之心的普遍性。然而，既然說是“非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，那么，可見惻隱之心并不是由于某種經(jīng)驗性的計較而起。然而，我們發(fā)現(xiàn)孟子這里似乎僅僅是一個判斷，他并沒有向我們說明惻隱之心何以可能不是因為這些經(jīng)驗性計較而起。其實，細加閱讀，我們或許便會發(fā)現(xiàn)，玄機實際上藏在“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”這個情境本身之中。我們首先對這里面的幾個關鍵字逐一進行分析，然后看能不能在里面發(fā)現(xiàn)某種契機，以便我們能夠看到惻隱之心的超越性意義之所在。

對于“乍”字，朱子解釋道：“乍，猶忽也?！盵3]用現(xiàn)代漢語來說，也就是忽然、突然的意思?！罢А币馕吨环N猝不及防，一種出乎意料。總之，在這種“乍”之時，一切安排布置、計較營為都變得不可能了。然而，就是在這樣一個沒有安排布置、計較營為的情境中，我們卻無可置疑地有所“見”了（見孺子將入于井）。“見”與“視”不同，“視”或許只是平平地看過了，平平地看過卻只是“視而不見”而已?！耙姟眲t意味著與當下的情境真切地遭遇，在這種與當下情境的真切遭遇之中，我們也就真實地在場了。因此，“乍見”意味著“突然遭遇”，而“突然遭遇”意味著“沒有任何安排布置、計較營為地在場”。

在“乍見孺子將入于井”這一情境中，我們無可置疑地有所遭遇、有所“見”了?？墒牵谶@種“見”或遭遇之中，我們遭遇到了什么？還有，有什么東西是不可缺的嗎？毫無疑問，我們遭遇到或者見到一個無知的小孩子要掉進井里去了這樣一個事實或者情境。在這樣一個事實或情境之中，有一個關鍵的現(xiàn)象，也就是“怵惕惻隱”之心。對于“怵惕惻隱”，朱子解釋道：“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也?！盵4]驚動在這里是一個很有意味的現(xiàn)象。因為，我們所見的只是一個作為他者的小孩子將要掉到井里去，便有如此的驚動，就好像我們自己走著走著路，突然意識到面前有一口井，然后下意識地停下來時那樣。問題在于，在“乍見孺子將入于井”這里，我們“自身”并沒有陷入這樣一種危境，而只是“看”到一個“他者”有如此的遭遇，我們是如何可能產(chǎn)生這樣一種驚動來的呢？一種“同情理論”或許會說，恰恰是因為我們也曾經(jīng)有過這種經(jīng)歷。然而，我們卻同樣意識到一個人哪怕一輩子都沒經(jīng)歷過這種險境，我們也不能夠說我們就“不可能”有如此的驚動。我們完全可能在不知道那個人是否會驚動之先，便產(chǎn)生這樣一種驚動。當然，我們總是對那個人的處境有一種知識，也就是說我們知道孺子處在一種危險之中。唯有如此，我們纔可能產(chǎn)生那種驚動。因為一個同樣無知的孺子，看到這樣一個將入于井的孺子，便不會產(chǎn)生這種驚動。所以，我們并不否認經(jīng)驗知識在這里所具有的觸發(fā)性意義。但是，即便承認經(jīng)驗知識所具有的這樣一種觸發(fā)性意義，我們?nèi)耘f可以說，這樣一種化為知識的經(jīng)驗只能使得我們在看到他者處于這樣的險境的時候，能夠想見到他們會有怎樣的遭遇，甚至也能想到他們也會如此的驚動，但卻不能使得我們對他人處于險境這樣一個事實產(chǎn)生驚動。也就是說，這種經(jīng)驗性的知識本身沒有能力給出[5]這個驚動來。這樣一種對惻隱之心的發(fā)生與否起關鍵性作用的知識尚不能給出存在，何況是那些和“孺子將入于井”這一情境根本不能相應的“內(nèi)交”、“要譽”、“惡聲”之心呢？事實上，這些心最多只能使得我們產(chǎn)生救助孺子的行動，但卻不可能使得我們發(fā)生對孺子的惻隱，而且更為致命的是，它們已然在阻礙惻隱之心的產(chǎn)生了。但是，我們究竟是如何可能如此驚動的呢？我們首先且不管是什么給出了惻隱，我們首先可以肯定的是，在這種情境中，我們已經(jīng)不可避免地與將入于井的孺子一道在場了。在這種情境中，我完全不“知道”我和孺子居然是兩個人，甚至我都還沒意識到這個時候居然還有我在，我不“知道”有我在，也不“知道”有孺子在，“知道”[6]的只是“孺子將入于井”這樣一個事實。就像當我們走著走著就要掉進井里的時候，我們根本來不及去想究竟是誰要掉到井里，就已然驚懼，然后不假思索地停下來?；蛘哒f，此時的孺子已然不是我的一個他者，而已然是“我”了。只是這時的我并不表現(xiàn)為一個有計較的意識，而是一個無意之我、不知有我之我。然而，正是在這樣一個不知有我當中，我以一種更加真實的方式在場了，而且是在與孺子的一道中在場了。在這個意義上，我們也就可以理解，在看到“孺子將入于井”時，我們有這種驚動是如何可能的了。然而，這里仍舊需要辨明的是，我們看到“孺子將入于井”時所產(chǎn)生的驚動和我們自己將要掉入井中時產(chǎn)生的驚懼不同。驚懼是帶著某種怕，然而驚動卻是帶著某種傷痛，這也就是所謂的“傷之切”、“痛之深”。所以，我們不僅驚動，而且傷痛其入井，傷痛而不能自已，不假思索地把小孩子救走也就是自然而然的了。

上面我們已經(jīng)從反面說明，一種經(jīng)驗性的知識只能對惻隱之心產(chǎn)生一種觸發(fā)性意義，而不能給出惻隱之存在。而且，我們也初步看到，惻隱之心在這里昭示著與孺子的共同在場。而我們前面說，“乍見”意味著一種“沒有任何安排布置、計較營為地在場”。其實，在“孺子將入于井”這樣一個情境中，這兩方面只是一個意思。因為正是在這種沒有安排布置、計較營為之時，我們的經(jīng)驗性知識才能引發(fā)我們的惻隱。其實，我們在“乍見孺子將入于井”這一情境中的在場，或者說，與這種情境的真切遭遇，正是在“孺子將入于井”這里與孺子一道在場。我們甚至可以說，在這一情境中，唯有與孺子一道，我們才可能真實地在場。這里具有關鍵性意義的是“乍見”之“見”。這種“見”不僅昭示我們與當下情境的真切遭遇，而且也使得“孺子將入于井”這一情境真實地發(fā)生了。這也就意味著，“孺子將入于井”不能僅僅作為一種現(xiàn)成的或者與我們不相干的事情出現(xiàn)在我們面前，因為那樣一來，我們對“孺子將入于井”最多只能發(fā)生一種“視”，而絕對不可能“見”。視而不見的后果是，我們不可能與當下的情境真切遭遇。因此，同樣可以看出的是，正是這種“見”使得我們在某個具體的情境中在場了，這種“見”正是我們在某個具體情境中真實在場不可或缺的東西。我們?nèi)粢谀硞€具體情境中真實地在場，就必定是與這種“見”一道的了。而在“孺子將入于井”這樣一個情境之中，我們能否有“見”，關鍵在于我們是否有惻隱之心，因為正是惻隱之心使得我們與孺子一道，而唯有在這種與孺子的一道中，“孺子將入于井”才不是作為一個不相干的事件出現(xiàn)在我們面前，這樣我們才能在這樣一種情境中有“見”。事實上，沒有這種“見”，我們便會錯失與我們身處其中的那種情境的真切遭遇，這也就使得我們不能在我們所在之處真實在場。由此一來，我們的在場便產(chǎn)生了某種斷裂或者說陷入某種虛無之中，在場性因此也就被剝奪了。而這種在場性的剝奪，正是發(fā)生在“內(nèi)交”、“要譽”、“惡聲”的計較中。因為計較使得我們的惻隱之心不能被引發(fā)。由此一來，我們便一定會對“孺子將入于井”視而不見。在這種計較當中，我們所“見”的只是我們所計較的東西，這種計較的東西在當下情境中最多只能作為一種“可能性”（未來的）而在，而不可能“具體而真實地”（當下情境地）在場。因為這種計較把當下引向未來。未來并非現(xiàn)成的已在而是尚未到來，而現(xiàn)在也非現(xiàn)成的此在，但卻不是尚未到來，而是某種急待處置。如果我們對急待處置者能夠視而不見，那么，我們也就知道我們對某種尚未到來的東西也不可能發(fā)生任何真實性的關系了。其實，這一點同樣可以在“孺子將入于井”這一情境中得到顯明：雖然我們基于“內(nèi)交”、“要譽”、“惡聲”的計較也會去“救”孺子，但是，我們意不在此而在彼，而所為卻在此而不在彼。如此一來，我們所謂的“救”便會顯示出某種虛假性。由此，我們可以進一步看出的是，在這種計較中，我們的在場陷入一種虛無化，而我們這種在場的虛無化也業(yè)已使得我們?nèi)ゾ戎孀舆@一行為陷入一種不可名狀的虛無之中。我們不在，“孺子將入于井”這樣一種當下情境便不在了。這恰恰再一次說明了，在“孺子將入于井”的情境中，我的在場必定是與孺子的一道在場，這二者共存亡而又共同賦予當下情境以真實性。而這種真實能夠得以發(fā)生，乃是因為惻隱之心的到場。唯有惻隱之心在，在“孺子將入于井”這一情境中，我們的“見”才能保持一種當下性、保持為一種無所計較之“見”，也就是說，方才成其為“見”。因此，惻隱之心在這里就不能被理解為一種僅僅具有經(jīng)驗意義的情感，它已然成為我們與孺子一道在場中不可或缺的東西。惻隱不僅僅是一種情感，這一點十分重要。惻隱之心正是使得我們在一個情境之中能夠有所“見”的東西?！耙姟币馕吨环N觸動、一種真切遭遇。因此，惻隱之心并不是一種無足輕重的情感，也不可僅僅被理解為一種可以被頌揚的慈閔心，惻隱之心正是我們能夠有所“見”，而非麻木地“視而不見”，因而能夠真實地在場的先決條件，或者更確切地說，天賦之能。朱子曰：“而今便教單獨只有一個人，也自有這惻隱。”[7]一個人在也有這惻隱，這也就說明，惻隱之心并不因為這種情境而后有。而恰恰唯有惻隱之心先在，這種情境才可能得以發(fā)生，我們才可能真實在場。這一點我們前面已經(jīng)有所說明。在這個意義上，惻隱之心所昭示的正是那個使我們能夠以某種方式活生生地真實在場的東西，在這種在場中，我們與當下的情境真切遭遇。

我們已經(jīng)說明，在“孺子將入于井”這一情境中，正是惻隱之心使得我們能擺脫一種有所計較的牽引，而在當下真實地有所“見”。然而，一種可能有的誤解也會產(chǎn)生，是否在當下的持立會導致一種與過去、未來的隔絕，也就是說，所謂當下，不過是一個死寂的當下而已?？墒牵谖覀儎偛诺姆治鲋幸讶话l(fā)現(xiàn)，惻隱之心雖然不能為經(jīng)驗性的知識所給出，但卻必然要有經(jīng)驗性的知識作為引發(fā)才能產(chǎn)生出來。而這種經(jīng)驗性的知識卻不是非歷史性的，而是發(fā)生在歷史之中，其實惻隱之心也不可避免地發(fā)生在經(jīng)驗歷史之中了。我們剛才說，沒有了惻隱之心，“孺子將入于井”這一情境便會喪失其真實性。反之卻不然，我們不能說離開了“孺子將入于井”這一情境，惻隱之心便不會發(fā)生。然而，問題在于，惻隱之心固然未必一定要在“孺子將入于井”這樣一種情境中才能發(fā)生，因為就我們前面所意識到的惻隱的意義來看，惻隱之心在任何一個具體的情境中都可以發(fā)生，可是，這難道能夠說明，惻隱之心居然可以不在任何具體情境中也能發(fā)生嗎？當然不能。因此，惻隱之心固然不能被經(jīng)驗歷史中的東西所給出，然而惻隱之心的發(fā)生卻不可避免地只能在經(jīng)驗歷史當中了。因此，惻隱之心的非經(jīng)驗歷史性只是在其給出的意義上，而非發(fā)生的意義上。惻隱之心不可避免地要依靠經(jīng)驗知識的引發(fā)了，至少在孺子將入于井這一情境中是這樣?？墒牵?jīng)驗知識從何而來呢？我們前面提到，我們的惻隱之心在“孺子將入于井”這一情境中是被一些經(jīng)驗歷史知識所引發(fā)的。這些經(jīng)驗知識是我們對孺子會掉到井里以及其會被溺死這樣一件事情的預見，而這種預見之所以可能，是因為我們曾經(jīng)有著類似的遭遇。然而，我們終究發(fā)現(xiàn)僅僅這樣一些知識并不能導向行動，因為這些知識是靜觀的，這種知識嚴格說來只是在某個情境中的“見”的現(xiàn)成化。僅僅有這種知識，我們不可能與當下的情境遭遇。然而，反之卻不然。因為如果我們不曾經(jīng)在某個具體的情境中有所“見”，那么，我們根本不可能獲得這樣一種知識。只是這種情境是發(fā)生在過去的。其實，如果事情根本不可能真實地發(fā)生，那么，其現(xiàn)成化也就根本不可能。說到底，這樣一種知識嚴格說來只是我們前面所說的“視”的層面上的東西。比起這種“視”，那種有所計較的“見”反而具有一種行動力，只是這種行動是指向未來的或者說指向某種尚未的東西的，它使得這樣一種情境變得虛無化。然而，發(fā)生總是當下的。所謂發(fā)生在過去的，不過是說，發(fā)生在已然的當下的。其實這里所謂過去、當下和未來并不是有三樣東西并在那里，過去只是已然的當下，而當下是正在發(fā)生的當下，未來則是尚未到來的當下。因此，知識的現(xiàn)成化只是某種過去情境的已然化的結果。已然發(fā)生或者說發(fā)生之已然意味著發(fā)生之完成。這種完成對我們所造成的影響或者說所留給我們的東西便是其現(xiàn)成化的成果，也就是知識。[8]而這種知識既可能觸發(fā)我們的惻隱，也可能讓我們產(chǎn)生計較。既然知識只是過去發(fā)生的留存，那么我們的有所計較其實也只不過是對已然的當下的流連。因此我們的計較所流連不舍的只是已然的當下，或者更確切地說，是當下的已然，總之，不可避免地只能是一些已然現(xiàn)成化的東西了。然而，我們發(fā)現(xiàn)，在那種有所計較的“見”中，我們也不能說那個人在他的當下在任何一個意義上都不在了，而是說他的當下已經(jīng)被一種叫做未來或者說尚未的經(jīng)驗性之物所占據(jù)，而這個把他牽向未來的經(jīng)驗性之物實際上是來自過去或者說已然。作為知識的“交”、“聲”、“譽”都是某種已然發(fā)生的事件的成果，或者更確切地說是，已然發(fā)生的事情的現(xiàn)成化。而“內(nèi)”、“惡”、“要”即是對這些發(fā)生的已然或者現(xiàn)成化的東西的有所計較。這種有所計較看似是在指向或者說創(chuàng)造未來，但它卻只是在流連于過去而已。然而，既然這種有所計較的“見”也終究意味著某種遭遇的話，那么這種遭遇之所以可能，也是由于我們具有一種“見”的能力。只是這種“見”為一種已然現(xiàn)成化的東西所牽引，才使得這原本活生生的東西被現(xiàn)成化所利用而變得冷冰冰、死氣沉沉。因此，不僅一種現(xiàn)成化的知識之所以可能是由于惻隱之心，就是那種有所計較的“見”的發(fā)生也已然不可避免地以惻隱之心為前提了。因為惻隱之心的發(fā)生就是為了重新生成當下，而那種有所計較不過是對已然的當下的某種流連，一種有所計較其實是一種對于當下的錯認。[9]然而，問題仍舊在于，惻隱之心如果究竟是在經(jīng)驗歷史中持立于當下的話，那么，它的不與過去、未來相隔絕難道需要以經(jīng)驗為中介嗎？當然不是。因為如果每一個當下如若不成為已然或者不現(xiàn)成化，那么，要么一種經(jīng)驗根本不會生成，要么每個當下不曾發(fā)生，或者說，根本不會發(fā)生。經(jīng)驗的存在就已然證明了每個當下的必然發(fā)生性。而惻隱之心正是那個讓每個當下得以真實發(fā)生的東西。因此，惻隱之心并不通過經(jīng)驗而與過去、未來發(fā)生關系，而只是通過生成每一個當下的真實來與過去未來發(fā)生關系。也就是說，惻隱之心雖然也無往不在經(jīng)驗歷史當中，卻又無往不是在重新生成著經(jīng)驗歷史，它使得每一個經(jīng)驗歷史的當下都真實發(fā)生。因此，惻隱之心并不是以經(jīng)驗為中介才進入過去和未來，而是只是由于在每個當下都真實地發(fā)生，因此才進入歷史的領域而不可避免地有著過去和通向未來。而一種現(xiàn)成化也并不僅僅具有消極意義。一種“見”通過當下的已然化而變得現(xiàn)成化，而正是這種現(xiàn)成化的知識開啟了整個經(jīng)驗歷史。而這種知識之所以能夠現(xiàn)成化卻是由于每個當下的“見”之可能，因此，我們可以說，惻隱之心不但賦予了經(jīng)驗歷史以真實性，而且以產(chǎn)生經(jīng)驗知識的方式開啟了經(jīng)驗歷史本身。在這個意義上，經(jīng)驗歷史本身即是由惻隱之心所生成。當然，反過來也可以說，沒有經(jīng)驗歷史，惻隱之心也就無從現(xiàn)身。

惻隱之心不僅不來源于經(jīng)驗，而且惻隱之心通過自身進入歷史經(jīng)驗的方式造成整個經(jīng)驗歷史并保證其真實性。然而，讓人十分奇怪的是，我們一方面發(fā)現(xiàn)惻隱之心竟然具有如此的神力，然而另外一方面卻又發(fā)現(xiàn)惻隱之心幾乎不能天然地保持自身，而總是被一種有所計較所破壞。其實，這個問題可以以一種更進一步的方式被提出來。前面已經(jīng)試圖論明的是，惻隱之心并不僅僅只是一種情感，而是我們的“見”或與當下情境遭遇所不可或缺的東西，這種“見”本質(zhì)上是一種發(fā)生與生成，而一種經(jīng)驗性知識之所以可能則有賴于這種發(fā)生的已然化或者現(xiàn)成化，因此，惻隱之心在生成每個當下的同時，也已然成為經(jīng)驗歷史得以存在的前提。其實，從這個意義上，我們只要還在經(jīng)驗歷史中活著，就已經(jīng)不可能不仰仗惻隱之心了。或者說，我們?nèi)魏我饬x上的活著都已經(jīng)在昭示著惻隱之心的必然性。然而，我們竟然看著這種“見”在某種意義上會陷入一種斷裂或者虛無化，這樣一來，我們就又在惻隱之心的發(fā)生這里看到某種偶然性，這種偶然性發(fā)生在經(jīng)驗歷史當中。[10]其實，這也就意味著，惻隱之心一方面造成了整個經(jīng)驗歷史的存在而且唯有它才能賦予經(jīng)驗歷史以真實性，然而在此同時，它卻不能保證自己的必然發(fā)生，或者說，不能保證經(jīng)驗歷史必然真實地發(fā)生。思考至此，我們似乎陷入了某種困境。然而，要走出這種困境，我們還是不得不求助于惻隱之心。我們剛才說，整個經(jīng)驗歷史的存在已經(jīng)昭示了惻隱之心的某種必然性。因為惻隱之心如果不是必然“要”發(fā)生，我們就不可能有所見，也就不可能有任何經(jīng)驗歷史知識。而且我們發(fā)現(xiàn)，惻隱之心之所以“會”不發(fā)生，乃是因為某種現(xiàn)成化的東西的牽引；否則的話，我們必定真實在場，惻隱也必然會發(fā)生。這也同樣證明了惻隱之心的必然“要”發(fā)生性，否則的話，惻隱之心的發(fā)生就一定要依賴于某種計較了。因此惻隱之心雖然不必然“會”在經(jīng)驗歷史中發(fā)生，但是惻隱之心卻必然“要”在經(jīng)驗歷史中發(fā)生。而由于這種必然“要”發(fā)生性，惻隱之心不需要我們刻意（有所計較地）做任何事情便會發(fā)生，而且唯有我們不帶任何計較地有所作為之際，惻隱之心才能發(fā)生。由此，我們再一次看到，惻隱之心的必然性不是經(jīng)驗的，惻隱之心的超越經(jīng)驗性由此可見一斑。然而，惻隱之心雖然不來源于經(jīng)驗，但它卻必然造成經(jīng)驗并且必然要在經(jīng)驗中才能發(fā)生。[11]同樣可以說的是，雖然惻隱之心不必然“會”在經(jīng)驗歷史中發(fā)生，但是，一種經(jīng)驗歷史性的計較固然可以使惻隱之心不發(fā)生，卻不能使惻隱之心的給出帶上任何經(jīng)驗歷史性。也就是說，惻隱之心哪怕在其隱退之際，仍然保持了其來源的非經(jīng)驗性。經(jīng)驗性計較可以阻礙惻隱之心的發(fā)生，但是卻不能絲毫將惻隱之心拉下水，[12]也更加不能使惻隱之心的根源受到任何損害。因為無論經(jīng)驗性計較如何得強烈，它都不能阻礙惻隱之心的必然“要”發(fā)生。而當一切經(jīng)驗性計較隱退之際，惻隱之心也就必然“會”發(fā)生了。由此，我們可以看出的是，惻隱之心不僅不來源于經(jīng)驗，而且沒有惻隱之心便不會有整個經(jīng)驗歷史，惻隱之心必然“要”在經(jīng)驗歷史中發(fā)生。然而，惻隱之心又必然只能在經(jīng)驗歷史中發(fā)生，發(fā)生著的惻隱之心仍舊只是經(jīng)驗的或者說具體情境的，只不過它不是現(xiàn)成經(jīng)驗的，而是發(fā)生著的、活生生的經(jīng)驗。然而，惻隱之心終究是經(jīng)驗的，或者說是可以以經(jīng)驗的方式打量的，而且是在某種意義上可以不發(fā)生或者隱退的經(jīng)驗。而我們又明明看到它的必然“要”發(fā)生，由此我們便可以知道，一種不可以以經(jīng)驗的方式打量的、作為惻隱之心的給出者或者說根源之物已然被帶到我們面前，否則的話這種必然“要”發(fā)生性也就無從給出。這種根源之物根本上是超越經(jīng)驗的，否則，我們便無從理解惻隱之心的非經(jīng)驗來源性以及它對整個經(jīng)驗歷史的開啟和對其真實性的保證。但是它也必然不是與經(jīng)驗隔絕的，否則它便不可能要如此必然地給出惻隱，并以之來造成整個經(jīng)驗歷史，而且保證惻隱之心必然“要”在經(jīng)驗歷史中發(fā)生。而這種超越性之所以能造成經(jīng)驗，而且能進入經(jīng)驗歷史，關鍵在于惻隱之心。這也就是惻隱之心的超越性意義所在。

注釋：

[1]朱子《四書章句集注》，頁237，中華書局1983年版。

[2]誠然，具體與抽象是一個比較麻煩的提法。這里把一種脫離具體情境的或者試圖從具體情境中歸納出某種普遍性的運思稱為抽象的，而把在具體情境中的運思稱為具體的。

[3]朱子《四書章句集注》，頁237。

[4]朱子《四書章句集注》，頁237。

[5]給出：給出意味著生成存在，觸發(fā)只是意味著引發(fā)存在。比如，桃樹可以開花，我們可以說是桃樹生成了花之存在，而陽光雨露只是引發(fā)了花之存在。

[6]這里的“知道”不是一種靜觀的“知”，靜觀的“知”不能給出行動。惻隱所“見”帶著一種導向行動的“知”，經(jīng)驗性計較也同樣帶出一種類似的“知”，只是二者的意義不同。詳見后文。

[7]《朱子語類》第四冊，頁1281，中華書局1986年版。

[8]至于這種影響和留存如何發(fā)生，話題和能力所限，暫時在所不論。

[9]其實這和后面要講的惻隱之心的必然“要”發(fā)生有關系。

[10]剛才我們說，沒有經(jīng)驗歷史，惻隱之心也無從現(xiàn)身。這也就意味著，惻隱之心之所以要開啟經(jīng)驗歷史，正是為了讓惻隱之心所昭示的那種真實性現(xiàn)身出場。經(jīng)驗歷史的開啟必須依賴于一種已然化或者現(xiàn)成化的存在。這種現(xiàn)成化在為惻隱之心現(xiàn)身提供可能的同時，也使惻隱之心陷入了某種被阻礙的風險。而阻礙之所以發(fā)生，乃是由于某種錯認。當然，這種錯認如何可能以及如何才能避免或消除這種錯認也是需要說明的。然而，限于話題及篇幅，再加上筆者個人思考的某種局限，這個問題暫時擱置一下。

[11]到這里，我們可以補充說明一點：發(fā)生本來本來就是在經(jīng)驗世界中才有的事情。一個事物或事件如果不進入經(jīng)驗世界，我們就不會說它發(fā)生。當我們說一個事情尚未發(fā)生的時候，實際上也只是說它尚未在經(jīng)驗世界中到來。

[12]使其來源具有經(jīng)驗性。

責任編輯：姚遠