【張翔】共和與國(guó)教——政制巨變之際的“立孔教為國(guó)教”問題
共和與國(guó)教——政制巨變之際的“立孔教為國(guó)教”問題
作者：張翔 （首都師范大學(xué)文化研究院副教授）
來源：《開放時(shí)代》2018年第6期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初七日庚戌
耶穌2018年11月14日
【內(nèi)容提要】 本文以民國(guó)初年圍繞康有為“立孔教為國(guó)教”主張的政治辯論為中心，從康有為這一主張的命運(yùn)討論中國(guó)現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型問題?？涤袨橐钥捉虝?huì)為基本平臺(tái)介入政黨競(jìng)爭(zhēng)的謀劃，是一種宗教的政黨化現(xiàn)象，可稱為跨越政黨邊界的宗教。除反對(duì)立國(guó)教之外，袁世凱陣營(yíng)的尊孔論述對(duì)康有為尊孔思想的要點(diǎn)都有援引或呼應(yīng)，包括以孔子太平大同之義作為共和時(shí)代尊孔的理由、俗本政末論和教俗不可變論。新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期康有為的大同立教論第一次被系統(tǒng)性地批判和否定，并被視為帝制和專制的思想文化基礎(chǔ)。本文認(rèn)為，康有為指出的政教雙軌疏離意義上的“政教分離”趨勢(shì)，是現(xiàn)代社會(huì)相對(duì)于古代社會(huì)的重大變化。康有為意識(shí)到再也難以回到政教相諧的傳統(tǒng)時(shí)代，只能在政教雙軌疏離的基礎(chǔ)之上繼續(xù)探索，進(jìn)一步推動(dòng)了從傳統(tǒng)的政教相諧向以“教”領(lǐng)“政”的政治轉(zhuǎn)型。
【關(guān)鍵詞】 大同立教,跨政黨宗教,國(guó)教,政教分離,現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型
一、引言：“大同立教”、國(guó)教問題與共和的道德基礎(chǔ)
康有為及其弟子陳煥章等人在辛亥革命之后推動(dòng)立孔教為國(guó)教，是中國(guó)近代以來少有的以“國(guó)教”為中心議題的政治現(xiàn)象。中國(guó)儒釋道三教源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但中國(guó)的傳統(tǒng)是世俗國(guó)家與世俗文化形成“大一統(tǒng)”，各種宗教和平共處，“三教合流”，這與歐洲只有宗教“大一統(tǒng)”、長(zhǎng)期陷于宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的政教關(guān)系狀況有根本的區(qū)別?！?】按照王韜在《原道》中的論述，與西方國(guó)家“以教統(tǒng)政”不同，中國(guó)是“以政統(tǒng)教”?！?】在漫長(zhǎng)的帝制時(shí)期，儒教一直不是一種建制性的宗教，士林領(lǐng)袖并非在世教主。中國(guó)的一些區(qū)域例如西藏曾有政教合一的地方性政權(quán)，近代的太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)也曾建立政教合一的地方割據(jù)政權(quán)，但中央王朝向無設(shè)立國(guó)教的傳統(tǒng)。
康有為“立孔教為國(guó)教”構(gòu)想的主要依托，并非中國(guó)傳統(tǒng)的政教制度，而是中央王朝尊崇儒學(xué)的悠久傳統(tǒng)。不過，即使執(zhí)政者如民國(guó)初年的袁世凱那樣尊崇儒學(xué)，由于有諸多途徑宣揚(yáng)儒學(xué)，未必愿意“畫蛇添足”地設(shè)置可能成為制約自身權(quán)力的國(guó)教會(huì)；如果執(zhí)政者不再尊崇儒學(xué)，立國(guó)教更無從談起。“立孔教為國(guó)教”議題曾在民國(guó)初年的國(guó)會(huì)和社會(huì)輿論中引發(fā)辯論，1917年張勛復(fù)辟失敗之后，此一議題的影響力迅速衰微，乃至在中國(guó)的國(guó)家政治議程中銷聲匿跡。盡管康有為立孔教意在張揚(yáng)儒學(xué)傳統(tǒng)，但立孔教為國(guó)教并不合乎中國(guó)的政治傳統(tǒng)，這是康有為的立國(guó)教設(shè)想無法實(shí)現(xiàn)的一個(gè)重要原因。
在有關(guān)康有為“立孔教為國(guó)教”的研究中，有一個(gè)明顯的矛盾現(xiàn)象一直被忽視：雖然康有為反對(duì)袁世凱復(fù)辟，袁世凱也反對(duì)康有為“立孔教為國(guó)教”的主張，但在袁世凱籌劃復(fù)辟期間開始興起的新文化運(yùn)動(dòng)，將康有為與其主張的孔教作為反復(fù)辟運(yùn)動(dòng)的首要論敵。運(yùn)動(dòng)的主將們認(rèn)為，康有為提供了袁世凱尊孔復(fù)辟的思想資源，他主編的“《不忍》雜志，不啻為籌安會(huì)導(dǎo)其先河”。【3】為什么新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)康有為與袁世凱復(fù)辟的關(guān)系會(huì)有這種看起來矛盾的論斷？這一問題，在以往的研究中尚未得到清晰的梳理。
以往對(duì)康有為“立孔教為國(guó)教”的構(gòu)想及政治努力的研究，主要有兩種傾向。一是認(rèn)為，康有為鼓吹立孔教以及立孔教為國(guó)教，是歷史的倒退，對(duì)這一政治現(xiàn)象給予簡(jiǎn)單的否定。這一傾向多見于20世紀(jì)中后期的研究。二是認(rèn)為，立孔教為國(guó)教，可為儒家文化的復(fù)興提供重要的制度基礎(chǔ)，康有為的國(guó)教設(shè)想仍有重要的歷史意義與現(xiàn)實(shí)價(jià)值。近年來相當(dāng)部分有關(guān)康有為國(guó)教論的研究，不同程度地包含了對(duì)康有為的孔教論與國(guó)教論的同情。這兩種研究?jī)A向共同的核心問題意識(shí)是對(duì)孔教的歷史價(jià)值給出判斷。
以往有關(guān)康有為孔教觀的研究，無論持否定還是同情的態(tài)度，對(duì)康有為與復(fù)辟意識(shí)形態(tài)之間關(guān)聯(lián)的理解，深受新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)康有為與復(fù)辟關(guān)系論斷的影響?？涤袨閰⑴c張勛復(fù)辟，確鑿地證實(shí)了新文化運(yùn)動(dòng)此前對(duì)康有為與袁世凱復(fù)辟關(guān)系的批判并非無的放矢。這一判斷對(duì)后世的影響很深，使得后世研究者很少更進(jìn)一步地關(guān)注復(fù)辟意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜之處，即忽視復(fù)辟意識(shí)形態(tài)同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“大同”，以及這種復(fù)雜構(gòu)成與康有為孔教思想復(fù)雜構(gòu)成的關(guān)聯(lián)。忽視了這一關(guān)鍵要素，很難充分理解為何新文化運(yùn)動(dòng)會(huì)將孔教視為共和之?dāng)?，并將“東西方文化”的對(duì)立結(jié)構(gòu)確立為孔教批判的一個(gè)基本知識(shí)框架。
本文將梳理康有為的“大同立教”思想及實(shí)踐與袁世凱的復(fù)辟意識(shí)形態(tài)之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，亦將分析新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)康有為“大同立教”的系統(tǒng)批判。由于康有為倡立孔教被視為其帝制復(fù)辟的一部分，其以“大同”闡釋作為立孔教根基的一面長(zhǎng)期被忽視，這一系統(tǒng)性批判的內(nèi)在結(jié)構(gòu)也長(zhǎng)期隱沒不彰。
二、跨政黨宗教的建構(gòu)：建黨與立孔教的分岔與重疊
康有為的立孔教思路有其特別之處，即以大同太平之義的闡釋，奠定孔教作為全球性宗教的基礎(chǔ)。他所謂的“以大同立孔教”，其實(shí)是“托孔立教”。【4】
從最初階段開始，康有為立孔教的努力與建立政黨性團(tuán)體的努力，便有著共同的目標(biāo)和功能，齊頭并進(jìn)，頗有交集。在見到光緒帝之前，成立強(qiáng)學(xué)會(huì)、圣學(xué)會(huì)，是康有為和弟子們“謀于下”、自下而上動(dòng)員民眾革新救國(guó)的政治努力的一部分。京師強(qiáng)學(xué)會(huì)、上海強(qiáng)學(xué)會(huì)于1895年成立，此后不久，即因?yàn)椤坝否页刹┡c大學(xué)士徐桐惡而議劾”等原因被解散?？涤袨樵谠娢闹蟹Q強(qiáng)學(xué)會(huì)為“政黨嚆矢”?！?】梁?jiǎn)⒊髞碓貞洠骸耙椅聪那镩g，諸先輩乃發(fā)起一政社名強(qiáng)學(xué)會(huì)者……彼時(shí)同人固不知各國(guó)有所謂政黨，但知欲改良國(guó)政，不可無此種團(tuán)體耳。”【6】“蓋強(qiáng)學(xué)會(huì)之性質(zhì)，實(shí)兼學(xué)校與政黨而一之焉?！薄?】1898年3月，康有為、梁?jiǎn)⒊热嗽诒本┏闪⒈?guó)會(huì)，《保國(guó)會(huì)章程》第二條提出：“本會(huì)遵奉光緒二十一年五月二十六日上諭，臥薪嘗膽，懲前毖后，以圖保全國(guó)地、國(guó)民、國(guó)教?！薄?】這是目前所見康有為第一次使用“國(guó)教”概念。1897年4月，康有為與唐景崧、岑春煊等人在廣西桂林組織發(fā)起圣學(xué)會(huì)，此為孔教會(huì)的先聲?？涤袨閷⑹W(xué)會(huì)與強(qiáng)學(xué)會(huì)相提并論，都視為“開議院、得民權(quán)”，進(jìn)行社會(huì)啟蒙和動(dòng)員的政治努力的一部分，也是“謀于下”的一部分?？涤袨樵鴮⒄J(rèn)識(shí)光緒帝視為自己的政治行動(dòng)從“謀于下”向“謀于上”轉(zhuǎn)變的關(guān)節(jié)點(diǎn)，⑨在建立君主立憲制與尋求立孔教為國(guó)教這兩方面都經(jīng)歷了這一變化。
在流亡海外（1898年—1913年）的前期，康有為的重點(diǎn)是組織保皇會(huì)。雖然南洋等地華人常將儒學(xué)視為宗教，【10】但最初康有為在建立孔教會(huì)方面并未用力。1907年，陳煥章籌備成立昌教會(huì)，希望康有為出面主持。【11】康有為對(duì)此的意見是，立教與建黨都是大事，但當(dāng)前重點(diǎn)是政黨建設(shè)，因?yàn)橐A(yù)備不久后中國(guó)將成立議會(huì)的新形勢(shì)，推動(dòng)開黨禁，在此基礎(chǔ)上，再致力于在內(nèi)地廣設(shè)孔教會(huì)。他在《與梁?jiǎn)⒊訒分姓f：
乃者陳重遠(yuǎn)大發(fā)教愿，請(qǐng)吾重主教事。二者皆大事，不可得兼，必有一取舍于是，正擬大聚吾黨一議決之?！?dāng)議會(huì)之將開，及人才之渴望，因而收之，以成黨勢(shì)，誠(chéng)至當(dāng)之事，勢(shì)不可不急起直追者也?！瓌t為今之計(jì)，以開黨禁為最急而一面推行會(huì)事焉。【12】
此前，康有為曾于1906年底準(zhǔn)備將?；蕰?huì)改名為“國(guó)民憲政黨”。【13】梁?jiǎn)⒊弥?，寫信建議康有為不用“國(guó)民憲政會(huì)”?？涤袨榻邮芰诉@一建議，于1907年3月23日將其改名為“帝國(guó)憲政會(huì)”。141911年初，“帝國(guó)憲政會(huì)”改名為“帝國(guó)統(tǒng)一黨”，“合全國(guó)人士與蒙古藩王共之”。【15】
辛亥革命的爆發(fā)，遠(yuǎn)東第一個(gè)共和國(guó)的成立，意味著共和革命主張的初步勝利，康有為的改良保皇主張?jiān)庥龃鞌?。之后政黨紛起，斗爭(zhēng)激烈，康有為一黨的落后之勢(shì)已經(jīng)明顯，并且很可能會(huì)每況愈下。1912年6月，康有為在《與梁?jiǎn)⒊瑫分袠O為焦慮地說：“近者連接外埠書，皆極怨散之言。十余年辛苦經(jīng)營(yíng)，今真盡矣。嗚呼！從前亂時(shí)，吾等猶可以不破壞自解，今者各處黨發(fā)如麻，而吾黨無聲無臭，安得不令人憤絕望絕而散?！薄?6】
民國(guó)肇建之后，即在教育領(lǐng)域開始革命性變革，1912年1月19日，教育部頒布《普通教育暫行辦法》，規(guī)定“小學(xué)讀經(jīng)科一律廢除”；2月13日，教育總長(zhǎng)蔡元培發(fā)表《對(duì)于新教育之意見》，直指“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”。17在這種情況下，康有為重新考慮立教問題，不再認(rèn)為立教不如建黨重要。一是國(guó)家政制經(jīng)歷千年未有之巨變之后，社會(huì)秩序的崩潰與重建成為一個(gè)關(guān)鍵問題。他在《與陳煥章書》中認(rèn)為，憂慮綱紀(jì)倫常瓦解的社會(huì)政治力量相當(dāng)可觀，發(fā)展和宣揚(yáng)孔教、提倡尊孔可以迅速動(dòng)員這一部分政治力量：
近者大變，禮俗淪亡，教化掃地。非惟一時(shí)之革命，實(shí)中國(guó)五千年政教之盡革，進(jìn)無所依，退無所據(jù)?！m然，時(shí)變之大者，必有夫巨子出，濟(jì)艱難而救之，今其時(shí)也。吾欲復(fù)立孔教會(huì)以振之。……先行于瀛，徐推行于各省會(huì)。不及半年，人心憤激，必可令各郡縣皆有孔會(huì)焉。【18】
二是通過孔教會(huì)（作為孔教的教會(huì)，入會(huì)即入教），可以在國(guó)會(huì)中“曲線”擴(kuò)張政治勢(shì)力?？涤袨樵O(shè)想：
今為政黨極難，數(shù)黨相忌，半年而無入手處。弟海外新還，始附黨末，我始為仆，幾時(shí)樹勉難矣。昔弟在美，以行孔教為任，研講深明。今若以傳教自任，因議廢孔之事，激導(dǎo)人心，應(yīng)者必易，又不為政黨所忌，推行尤易。……及遍國(guó)會(huì)，成則國(guó)會(huì)議員十九吾黨。至是時(shí)而兼操政黨內(nèi)閣之勢(shì)，以之救國(guó)，庶幾全權(quán)，又誰與我爭(zhēng)乎？此又所謂遠(yuǎn)之而近之也。吾欲決開是會(huì)，欲付托于弟……弟若專致身于教，實(shí)可與任為兩大，若僅附托政黨，則末之也已?！?9】
康有為的一個(gè)基本假設(shè)是，多數(shù)國(guó)會(huì)議員仍然認(rèn)同孔教，也會(huì)加入孔教會(huì)。以這一假設(shè)為基礎(chǔ)，他以為孔教會(huì)可以借此成為國(guó)會(huì)中事實(shí)上的第一大黨?？涤袨檎J(rèn)為，基于在政治競(jìng)爭(zhēng)中獲得優(yōu)勢(shì)這一相同的政治目標(biāo)，建黨與立教的政治特點(diǎn)與效能有所不同。建黨是參與政治競(jìng)爭(zhēng)較為直接的組織方式，建立孔教則顯得相對(duì)超然，可以超越不同黨派在一些議題上的分歧，同時(shí)影響和滲透不同黨派。他認(rèn)為孔教不是政黨，其政治效能卻甚于政黨；當(dāng)虛君共和派在政治競(jìng)爭(zhēng)中處于劣勢(shì)，通過孔教反而不無后來居上的可能。1912年10月7日，在康有為的指導(dǎo)下，陳煥章、麥孟華等人成立孔教會(huì)，康有為任會(huì)長(zhǎng)，陳煥章任總干事?？捉虝?huì)注意強(qiáng)調(diào)宗教超越政黨競(jìng)爭(zhēng)的特點(diǎn)，其宗旨為“昌明孔教，救濟(jì)社會(huì)”，與政黨有別。陳煥章在為《孔教會(huì)雜志》創(chuàng)刊號(hào)所寫的“序例”中明確強(qiáng)調(diào)：“本會(huì)非政團(tuán)”。
孔教會(huì)參與國(guó)會(huì)政治的具體情況則較為復(fù)雜。孔教會(huì)的主要人物中，陳煥章、王樹枬、張琴等曾在1913年—1918年間擔(dān)任過國(guó)會(huì)議員。【20】雖然孔教會(huì)一般不像國(guó)民黨、共和黨等政黨那樣被列入?yún)⒈妰稍褐械恼h名單，也沒有作為一個(gè)政團(tuán)參與政黨競(jìng)爭(zhēng)，但孔教會(huì)在國(guó)會(huì)活動(dòng)中并非悄無蹤跡。21孔教會(huì)總干事陳煥章1918年被推選為參議員后在議會(huì)中的活動(dòng)（包括所提議案），一定程度上具有孔教會(huì)在國(guó)會(huì)中的代表的特點(diǎn)?！?2】
孔教會(huì)的核心政治議程是持續(xù)呼吁和推動(dòng)定孔教為國(guó)教、將孔教寫入憲法。如果說立孔教可以看作參與政治競(jìng)爭(zhēng)的一種曲折途徑，那么，推動(dòng)立孔教為國(guó)教，則是從宗教層面確立孔教長(zhǎng)期優(yōu)勢(shì)地位的一種努力。前者更多地帶有“謀于下”的特點(diǎn)；后者事涉國(guó)家大政，有賴于國(guó)家政權(quán)的認(rèn)可，必然要“謀于上”。相對(duì)于戊戌變法時(shí)期在光緒帝那里“得于上”，辛亥革命之后康有為“得于上”的努力，一在于復(fù)辟帝制，參與張勛以非常規(guī)方式武裝復(fù)辟的行動(dòng)，二在于立孔教為國(guó)教，支持通過國(guó)會(huì)制憲等方式確立孔教的國(guó)教地位。梁?jiǎn)⒊?、夏曾佑、王式通、吳闿生等孔教會(huì)會(huì)員曾擔(dān)任政府重要官員，相對(duì)而言，孔教會(huì)更多著眼于通過國(guó)會(huì)政治獲得憲法層面的國(guó)教地位。傳布孔教與爭(zhēng)取國(guó)教地位都是孔教會(huì)的目標(biāo)，如果孔教能被確定為國(guó)教，更容易促成多數(shù)國(guó)會(huì)議員加入孔教會(huì)的局面，立教的重要性將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越建黨?？捉虝?huì)是康有為在辛亥革命之后的主要政治支點(diǎn)，其影響力勝過了康有為參與組織的政黨。
康有為與孔教會(huì)在民國(guó)初期尋求立孔教為國(guó)教的政治機(jī)會(huì)，主要有兩種思路，一是通過國(guó)會(huì)政治的途徑，影響立憲進(jìn)程，在憲法中確立孔教的國(guó)教地位；二是尋求軍閥的支持，在武力奪權(quán)的基礎(chǔ)上獲得孔教的國(guó)教地位。這兩種努力都落空了。
孔教會(huì)通過國(guó)會(huì)政治推進(jìn)立國(guó)教議程，主要有兩類舉措。一是向國(guó)會(huì)或國(guó)家首腦上書情愿，推動(dòng)政治議題設(shè)置。1913年8月，孔教會(huì)代表梁?jiǎn)⒊?、陳煥章等人上書參眾兩院，?qǐng)定孔教為國(guó)教。231916年9月20日，康有為致電新上任的總統(tǒng)黎元洪與總理段祺瑞，要求政府“以孔子為大教，編入憲法”，24以影響9月重新開始討論的《中華民國(guó)憲法草案》（又稱《天壇憲法草案》，以下簡(jiǎn)稱“天壇憲草”）。1917年5月，憲法審議會(huì)否決了定孔教為國(guó)教的提議；9月11日，陳煥章等孔教會(huì)代表再次上書參眾兩院，請(qǐng)定孔教為國(guó)教。25二是通過國(guó)會(huì)中的孔教會(huì)會(huì)員在這些議題上展開政治競(jìng)爭(zhēng)。1917年底立國(guó)教提議被否決后，參議員陳煥章等人提出尊孔法案、祀天案等系列議案，試圖有所彌補(bǔ)。
康有為對(duì)于孔教會(huì)獲得跨黨派支持的預(yù)期部分地實(shí)現(xiàn)了，“立孔教為國(guó)教”這一孔教會(huì)核心政治議程在國(guó)會(huì)中的支持者，來自不同政黨。例如，“定孔教為國(guó)教”議案的提議者趙炳麟和陳銘鑒都有國(guó)民黨的背景。國(guó)教案提出后，“就會(huì)議記錄中對(duì)黃云鵬提議表示支持或反對(duì)的議員的黨籍來分析，9位支持者中有4位進(jìn)步黨、4位國(guó)民黨、1位共和黨；12位反對(duì)者中有6位國(guó)民黨、2位進(jìn)步黨、2位共和黨，并無黨派色彩”。261917年11月13日，立國(guó)教提議被否決后，參眾兩院中堅(jiān)持定孔教為國(guó)教的一百多名議員在北京組成國(guó)教維持會(huì)，通電“吁請(qǐng)”各省督軍支持?！?7】這些不同黨派的議員在立孔教為國(guó)教問題上意見接近。不過，這并不意味著孔教會(huì)對(duì)這些議員具有整合能力，他們未必會(huì)因此而尊崇孔教會(huì)。
孔教會(huì)并沒有像康有為所設(shè)想的那樣，讓多數(shù)國(guó)會(huì)議員認(rèn)同孔教，更談不上成為國(guó)會(huì)中實(shí)質(zhì)性的第一大黨。在袁世凱接任臨時(shí)大總統(tǒng)之后的制憲過程中，國(guó)會(huì)議員在“立孔教為國(guó)教”的議題上出現(xiàn)了分裂。袁世凱在執(zhí)政及復(fù)辟時(shí)期，一直支持尊孔，也曾試圖拉攏康有為，但并不支持立孔教為國(guó)教，乃至反對(duì)將儒學(xué)視為一種宗教。袁世凱陣營(yíng)（包括追隨袁世凱的國(guó)會(huì)議員）在尊孔方面對(duì)康有為思想援引頗多，雙方有接近之處。康有為卻反對(duì)袁世凱稱帝，婉拒袁的邀請(qǐng)，支持梁?jiǎn)⒊牡茏硬体姷乖Ｋ鲝堅(jiān)O(shè)立虛君，但認(rèn)為虛君的最佳人選是清朝遜帝溥儀，其次是衍圣公，袁世凱稱帝則是僭越。這種復(fù)雜狀況說明，多種政治派別都以尊孔相標(biāo)榜，提示孔教具有跨越與連接不同政黨或政治派別的潛力，但康有為所要建立的跨政黨宗教，即使在尊孔的政治群體中也缺乏政治整合力。
在袁世凱復(fù)辟失敗后群雄逐鹿的政治格局之下，康有為亦尋求與軍閥合作，企圖通過武力奪權(quán)復(fù)辟帝制，實(shí)現(xiàn)“立孔教為國(guó)教”的目標(biāo)。辛亥革命之后，軍閥便是支持立孔教為國(guó)教的重要政治力量，但并不以孔教會(huì)為“馬首”。在袁世凱執(zhí)政時(shí)期，不少軍閥在國(guó)教問題上與袁世凱的態(tài)度有所不同，公開支持立孔教為國(guó)教。1913年9月9日，副總統(tǒng)兼湖北都督黎元洪致電國(guó)務(wù)院、參眾兩院及各省都督、民政長(zhǎng)、議會(huì)，支持梁?jiǎn)⒊瓤捉虝?huì)代表提出的“奉孔教為國(guó)教”的要求，張勛、吳佩孚、閻錫山、馮國(guó)璋等軍閥都曾公開表示支持定孔教為國(guó)教，這些對(duì)當(dāng)時(shí)的輿論都有較大的影響，但孔教會(huì)在這些軍閥心目中的地位并不高。與張勛的合作，是康有為致力于復(fù)辟帝制與立孔教為國(guó)教的政治行動(dòng)的高峰?？涤袨樵趶垊讖?fù)辟時(shí)期亦被排擠，遭遇頗為尷尬，鄭孝胥等遺老認(rèn)為其對(duì)清廷不忠?？涤袨榈木髁椩O(shè)想尚且不被信任，遑論“立孔教為國(guó)教”的設(shè)想。張勛復(fù)辟不堪一擊的失敗，顯示復(fù)辟者能夠爭(zhēng)取到的社會(huì)支持已經(jīng)很少。康有為在張勛復(fù)辟事件中的失敗是雙重的，既是帝制復(fù)辟努力的慘敗，也是爭(zhēng)取國(guó)教地位的失敗。此后，立國(guó)教與帝制在中國(guó)都很難再成為政治選項(xiàng)，進(jìn)入國(guó)家政治議程。
雖然在康有為看來，孔教會(huì)可以成為一種進(jìn)行政治動(dòng)員、參與政治競(jìng)爭(zhēng)、獲取優(yōu)勢(shì)地位的強(qiáng)有力的政治組織形式，但不宜簡(jiǎn)單地將孔教會(huì)視為政黨。從政黨的類型來說，有宗教型政黨，但孔教會(huì)當(dāng)時(shí)并沒有以政黨形式參與以國(guó)會(huì)為中心舞臺(tái)的政黨競(jìng)爭(zhēng)，而是希望以非政黨的形式起到一般政黨難以企及的作用，這與有明晰政黨建制的宗教型政黨很不一樣。不過可以說，康有為以孔教會(huì)為基本平臺(tái)介入政黨競(jìng)爭(zhēng)的謀劃，是一種宗教的政黨化現(xiàn)象；他在當(dāng)時(shí)所要建立的孔教，企圖介入不同政黨，可以稱為跨越政黨邊界的宗教。這種宗教的政黨化現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)并非只有孔教會(huì)一家如此。北京孔教總會(huì)干事、廖平的門生李時(shí)品1913年6月27日在日記中評(píng)論孔教會(huì)會(huì)長(zhǎng)當(dāng)屬康有為的看法，曾以親歷觀察指出：“為長(zhǎng)素而立孔教會(huì)者，其目的恐不在教”，同時(shí)指出尊孔團(tuán)體在這一點(diǎn)上有相近之處：“今京內(nèi)外尊孔團(tuán)體何嘗不多，大抵藉昌明孔教之名，為弋取政權(quán)之計(jì)”，認(rèn)為這種“明為教會(huì)，陰為政黨”的做法，“予人以可攻之隙，實(shí)他日自敗之原”，預(yù)感難以實(shí)現(xiàn)其政治目標(biāo)?！?8】
從具體運(yùn)轉(zhuǎn)來看，孔教會(huì)像普通政黨那樣關(guān)注政策博弈，并不熱衷于組織宗教運(yùn)動(dòng)和推動(dòng)孔教的組織化進(jìn)程?？涤袨閰⑴c張勛武裝奪權(quán)，全面呈現(xiàn)了其政治行動(dòng)“謀于上”的特點(diǎn)，即致力于推動(dòng)主政者設(shè)立國(guó)教。孔教政治影響力能達(dá)到何種程度，孔教自身的組織化程度與發(fā)展前景，都決定于能否確立此一優(yōu)勢(shì)地位。這種缺乏“謀于下”的宗教運(yùn)動(dòng)支撐的立國(guó)教努力是投機(jī)性的，一旦“謀于上”的可能性消失，這一努力也隨之衰竭。康有為對(duì)西方基督教發(fā)展過程中既“謀于下”也“謀于上”的宗教運(yùn)動(dòng)不乏了解，但他在組織或介入孔教運(yùn)動(dòng)的過程中，對(duì)孔教自身的組織化與基層運(yùn)動(dòng)的關(guān)注較少。其原因不僅在于康有為在政治上的投機(jī)傾向，也在于其“立孔教”理念的內(nèi)在矛盾?？涤袨榱⒖捉痰暮诵幕A(chǔ)是重釋孔子的太平大同之義，但在共和革命浪潮興起之后，他無意以此為核心教義推動(dòng)孔教發(fā)展，而是依據(jù)傳統(tǒng)教俗在中國(guó)社會(huì)的強(qiáng)大生命力，傾向于認(rèn)為，認(rèn)同儒學(xué)的人理所應(yīng)當(dāng)會(huì)認(rèn)同孔教。這種理念上的自我分裂，以及對(duì)民眾基礎(chǔ)一廂情愿的設(shè)想，使得其教義及闡釋極為模糊，缺乏以教義為基礎(chǔ)推動(dòng)宗教組織建設(shè)和擴(kuò)張的主動(dòng)性。
三、國(guó)教的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)：兩種“政教分離”與“不立國(guó)教-特立國(guó)教”之辯
康有為將推動(dòng)立孔教為國(guó)教作為辛亥革命之后的主要政治行動(dòng)，需要應(yīng)對(duì)的主要理論挑戰(zhàn)，是基于“政教分離”原則反對(duì)立孔教為國(guó)教的主張?！罢谭蛛x”原則在當(dāng)時(shí)世界的影響越來越大，他需要對(duì)一般所謂“政教分離”問題直接做出分析和回應(yīng)?？涤袨榈恼陶撌鲈?912年—1913年間有一個(gè)變化和發(fā)展的過程。在啟動(dòng)制定“天壇憲草”之前的1912年初，康有為主要在政教疏離的意義上重新定義“政教分離”，主張“政”是一回事，“教”是另一回事，事實(shí)上指出了在中國(guó)與歐洲存在兩種不同的“政教分離”。在1913年的系列文章中，他轉(zhuǎn)而正面回應(yīng)一般所謂的“信教自由、不立國(guó)教”的“政教分離”原則，提出“信教自由、特立國(guó)教”的主張。
目前所見康有為較早詳細(xì)論述立國(guó)教問題的文章是1912年五六月間所作的《中華救國(guó)論》。他提出立國(guó)教問題，首先回應(yīng)的是年初教育部廢除讀經(jīng)及蔡元培的看法。此文在分析歐洲多國(guó)政教的基礎(chǔ)上，總結(jié)和提出了另一種“政教分離”論，即尚爭(zhēng)之“政”與養(yǎng)心之“教”的分離。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)政治“爭(zhēng)勢(shì)利”、講詐偽，與信仰宗教、尊崇道德，雖然相互矛盾背離，但可以“兩不相礙而兩不相失”。這是對(duì)“政教分離”的重新定義，他將這個(gè)意義上的“政教分離”視為現(xiàn)代世界列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)格局之下的合理狀態(tài)，認(rèn)為中國(guó)當(dāng)時(shí)也適宜實(shí)行這種政教雙軌的“分離”。他指出：
且孔子兼言政治，故自昔中國(guó)號(hào)一統(tǒng)，而孔道托之士夫。今則列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，政黨為政，法律為師，雖謂道德宜尊，而政黨必尚機(jī)權(quán)，且爭(zhēng)勢(shì)利，法律必至詐偽，且無恥心，蓋與道德至反?！矢鲊?guó)皆妙用政教之分離，雙輪并馳，以相救助；俾言教者極其迂闊之論以養(yǎng)人心，言政者權(quán)其時(shí)勢(shì)之宜以爭(zhēng)國(guó)利，兩不相礙而兩不相失焉。今吾國(guó)亦宜行政教分離之時(shí)矣！即蒙、藏為佛教之地，然佛言出世法，與孔子言入世法，兩無相礙?！?9】
“教”與“政”雙軌的疏離，含義是多重的，既可能指歐洲意義上的宗教不能干預(yù)政治的“政教分離”，也可能指政治不必干預(yù)宗教?？涤袨橹鲝堉袊?guó)宜行“政教分離”，強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是后一種情況。他將中國(guó)與歐洲的政教關(guān)系合并而論，側(cè)重點(diǎn)并不一樣，但他改變了“政教分離”的定義之后，論述邏輯又是自洽的。
康有為對(duì)“政教分離”的重新定義別具深刻之處，指出了近代以降歐洲民族國(guó)家政治日趨多元、“教”的“大一統(tǒng)”不復(fù)存在、“政”與“教”（包括國(guó)教）各行其是的狀況，這是近代以來的巨變。“政教分離”原則在歐美的確立，是這一巨變的一個(gè)后果與一種制度性確認(rèn)。19世紀(jì)中期以降，中國(guó)也經(jīng)歷了“教”的“大一統(tǒng)”終結(jié)的變化，傳統(tǒng)政教關(guān)系結(jié)構(gòu)在晚清遭遇了數(shù)千年未有的巨變與危機(jī)，西方文化以政治軍事優(yōu)勢(shì)為基礎(chǔ)的系統(tǒng)性涌入與沖擊，全面改變了中國(guó)內(nèi)部的文化構(gòu)成，中國(guó)面臨中西文化交匯沖突的局面，皇權(quán)已經(jīng)很難統(tǒng)攝處于沖突中的中西文化，文化“大一統(tǒng)”格局不復(fù)存在，一統(tǒng)危殆而尚存的政治與不復(fù)一統(tǒng)的文教之間必然走向疏離。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)作為鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后晚清帝國(guó)第一次巨大的內(nèi)部政治危機(jī)，不僅是一般的農(nóng)民起義，而且以帶有異教色彩的拜上帝會(huì)，對(duì)既有的文教發(fā)起了一次強(qiáng)烈的沖擊，激起了曾國(guó)藩等士大夫在內(nèi)戰(zhàn)中標(biāo)舉捍衛(wèi)“名教”大旗的自覺。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)在“教”的層面引發(fā)了中國(guó)社會(huì)的一次分裂與沖突，是晚清文化“大一統(tǒng)”從此終結(jié)的標(biāo)志性事件。但中國(guó)與歐洲各國(guó)的情況并不一樣，歐洲各國(guó)的問題是各個(gè)民族國(guó)家之“政”相對(duì)于羅馬教廷之“教”獲得獨(dú)立性，康有為要提出的中國(guó)問題則是他所主張的“教”取得相對(duì)于共和國(guó)家之“政”的相對(duì)獨(dú)立空間。從這一角度看，存在兩種不同的“政教分離”：歐洲的“政”的合法性主要建立于政治形式與領(lǐng)土認(rèn)同之上，不再以宗教認(rèn)同作為主要基礎(chǔ)，“政”從“教”的轄制中分離出來；中國(guó)的“教”在難以為“政”提供足夠合法性資源的同時(shí)，則是“教”從“政”的轄制中分離出來?？涤袨樗^政教雙軌意義上的“政教分離”論，或可稱為“政教疏離”“政教異途”或“政教雙軌”論，以示區(qū)別?？涤袨閷?duì)歐美的“政教分離”原則自然了解，但他仍然用這一概念來表述政教雙軌，包含了回應(yīng)“政教分離”原則的修辭術(shù)，以此突破歐洲“政教分離”論在政教關(guān)系領(lǐng)域的壟斷，呈現(xiàn)政教雙軌的多種可能性。
辛亥革命之后，他主張“教”與“政”雙軌，可以各搞一套，主要的意圖是以此論證“政”可以是共和的新一套，而“教”可以是孔教的老一套，“有政治之變，有群俗之變；有一時(shí)事勢(shì)之變，有數(shù)千年天下之變；變其一，守其一，可以不失”?！?0】這一政教雙軌的論述強(qiáng)調(diào)的只是“教”可以與“政”不同軌轍，為傳統(tǒng)教俗在共和時(shí)代的賡續(xù)聲辯，但并不是立孔教為國(guó)教的有力論證，正如歐洲的政教雙軌，并不意味著歐洲各國(guó)必然會(huì)自主確定國(guó)教，它們可能立國(guó)教，也可能不立國(guó)教。尚爭(zhēng)之政與養(yǎng)心之教相分離的論述，無法有力地應(yīng)對(duì)反孔教者與反國(guó)教者基于“政教分離”原則的挑戰(zhàn)與反對(duì)。
1912年3月10日，袁世凱就任臨時(shí)大總統(tǒng)。1913年7月，參眾兩院著手制定“天壇憲草”；8月15日，孔教會(huì)上書參眾兩院，吁請(qǐng)定孔教為國(guó)教。憲法起草委員會(huì)委員陳銘鑒最先提出“立孔教為國(guó)教”的正式議案。國(guó)教問題成為“天壇憲草”的一個(gè)重要爭(zhēng)論點(diǎn)，國(guó)會(huì)的意見分裂，在袁世凱未解散國(guó)會(huì)之前及1916年—1917年重開國(guó)會(huì)時(shí)期，立國(guó)教的議案均未獲通過?！?1】
袁世凱雖然支持尊孔，強(qiáng)調(diào)共和仍然需要傳統(tǒng)道德，但反對(duì)立孔教為國(guó)教。1913年，袁世凱曾在《大總統(tǒng)致孔社祝詞》中指出：“孔子初非宗教家，而淺人不察，必欲以形式尊崇，強(qiáng)儕諸釋、道、回、耶各教之列，既失尊孔本意，反使人得執(zhí)約法以相繩?！薄?2】1914年9月25日，他在《舉行祀孔典禮令》中說：“尊崇至圣，出于億兆景仰之誠(chéng)，絕非提倡宗教可比。”【33】他不僅不贊成立孔教為國(guó)教，對(duì)視孔教為宗教亦不表贊同。對(duì)于袁世凱這種老練的政治梟雄而言，讓儒教教權(quán)成為國(guó)家政治中的重要一極，無論這一極是由康有為一派掌控，還是由孔門后代衍圣公或其他人掌控，都會(huì)對(duì)自己的政治權(quán)威形成不小的挑戰(zhàn)。戊戌前后，曾廉等保守派即已攻擊康有為想做“教皇”，袁世凱是戊戌變法的經(jīng)歷者，對(duì)康有為的政治意圖頗為了解。袁世凱支持徐世昌等人成立孔社，與孔教會(huì)對(duì)峙。兩者都尊孔，但在立孔教為國(guó)教問題上截然對(duì)立。1914年2月7日袁世凱發(fā)布《提倡信教自由令》，基于“政教分離”原則明確指出不立國(guó)教，理由是避免教爭(zhēng)與民族矛盾?！?4】
北洋政府亦多次申明不立國(guó)教的基本立場(chǎng)。例如，1912年9月，《內(nèi)務(wù)部批國(guó)務(wù)院交孔道會(huì)代表王錫蕃等請(qǐng)立案呈》指出：“中國(guó)向無國(guó)教，又值今日科學(xué)昌明時(shí)代，自不能翻然退化，反采政教合一之制，以教會(huì)之儀式為國(guó)家之儀式也……”351914年3月，國(guó)務(wù)院強(qiáng)調(diào)了“政教分離”原則?！?6】在圍繞“天壇憲草”國(guó)教條款的激烈論爭(zhēng)中，反對(duì)立孔教為國(guó)教的議員們的主要理由同樣是美國(guó)等西方國(guó)家早已認(rèn)識(shí)到“政教合一”制度的弊病，采用“政教分離”制度，中國(guó)不應(yīng)再采用政教合一制?！?7】
康有為1913年3月完成《擬中華民國(guó)憲法草案》（刊于《不忍》雜志第3、4、5、6、8期），4月完成《以孔教為國(guó)教配天議》（刊于《不忍》雜志第3期）等文章，介入即將正式啟動(dòng)的制憲議程。在這些文章中，他的論述發(fā)展為“信教自由、特立國(guó)教”，以及“以孔教為國(guó)教，惟蒙藏則兼以佛教為國(guó)教”，以此對(duì)抗信教自由、不立國(guó)教意義上的“政教分離”論述。這些論述成為1913年參眾兩院支持立孔教為國(guó)教的議員們?cè)谥茟椨懻搰?guó)教議題時(shí)的重要理論資源。
康有為指出：“大地各國(guó)，于信教自由之外，多有特立國(guó)教者?！笔澜缰T多國(guó)家實(shí)際上有其獨(dú)尊之教，不立國(guó)教意義上的“政教分離”并未普遍出現(xiàn)。在《擬中華民國(guó)憲法草案》中，他列舉了意大利、瑞士、西班牙、丹麥、挪威、智利、暹羅（今泰國(guó)）等國(guó)的情況?！兑钥捉虨閲?guó)教配天議》則列舉了更多國(guó)家（包括美國(guó)），斷言“凡今各國(guó)，雖信教自由”，實(shí)際上“必有其國(guó)教獨(dú)尊”?！?8】在康有為看來，既然當(dāng)時(shí)諸多國(guó)家信教自由、特立國(guó)教，世界上主流的政教關(guān)系模式實(shí)際上并非信教自由、不立國(guó)教意義上的“政教分離”。基于上述敘述，他提出了一個(gè)應(yīng)然性的原則：“蓋信教自由者，寬大以聽人民之好尚，特立國(guó)教者，獨(dú)尊以明民俗之相宜。義各有為，不相蒙，亦不相累也?！薄?9】“政”與“教”發(fā)生雙軌“分離”，與一個(gè)國(guó)家確立國(guó)教并不矛盾。
從知識(shí)上說，康有為的歸納不無依據(jù)，當(dāng)時(shí)立國(guó)教在全球包括西歐仍然常見。1648年簽訂的《威斯特伐利亞合約》開啟了歐洲的民族國(guó)家時(shí)代，神圣羅馬帝國(guó)境內(nèi)的各諸侯國(guó)可以自行確立何種宗教為國(guó)教，天主教、新教的路德宗和加爾文宗都是官方許可的宗教。威斯特伐利亞體系的確立，并不意味著宗教斗爭(zhēng)因素從此在歐洲消失（事實(shí)上后威斯特伐利亞時(shí)代歐洲的不少?zèng)_突至少部分由宗教原因引發(fā)），【40】更不意味著國(guó)教時(shí)代在西歐的終結(jié)。如彼得·伯格（Peter Berger）所指出，在歷史上，歐洲的天主教和新教地區(qū)盡管時(shí)有異類宗教運(yùn)動(dòng)發(fā)生，但主要的教會(huì)皆由國(guó)家正式建制為國(guó)教。20世紀(jì)上半葉，羅馬教廷仍試圖在每一個(gè)可能的地區(qū)與各種類型的政府訂立盟約或協(xié)議，借以維持或開創(chuàng)這種關(guān)系局面?！?1】例如，在18世紀(jì)經(jīng)歷過大革命的法國(guó)，到1905年法蘭西第三共和國(guó)才通過政教分離法，不再以天主教為國(guó)教。多數(shù)人口信仰天主教的葡萄牙、西班牙等西歐國(guó)家直到20世紀(jì)60年代之后才實(shí)施政教分離?！?2】如果考慮其他宗教，當(dāng)前立有國(guó)教的國(guó)家更多，諸多中東阿拉伯國(guó)家以伊斯蘭教為國(guó)教，不丹、柬埔寨等國(guó)則以佛教為國(guó)教。
康有為在《以孔教為國(guó)教配天議》中將美國(guó)也視為“特立國(guó)教”的國(guó)家：“即美至自由，其憲法及學(xué)校，不限定國(guó)教，而總統(tǒng)即位，及人民一切誓書，必大僧舉基督新約經(jīng)而嗅之，則亦為國(guó)教矣?！薄?3】美國(guó)是較早確立不立國(guó)教的“政教分離”原則的國(guó)家，1791年12月15日通過的《憲法第一修正案》規(guī)定，國(guó)會(huì)不得制訂關(guān)于“設(shè)立國(guó)教或禁止宗教自由”的法律。1802年初，時(shí)任美國(guó)總統(tǒng)杰斐遜在一封信中指出，這一法令“在教會(huì)和國(guó)家之間建立起了一道隔離墻”?！?4】康有為曾多次去過美國(guó)，自然知道美國(guó)的“政教分離”原則明確否定、不允許有國(guó)教。他從新教在美國(guó)政治中的實(shí)際作用，做出“亦為國(guó)教”的判斷，與“不限定國(guó)教”的表述或“不得設(shè)立國(guó)教”存在矛盾，但不無道理?；浇淘诿绹?guó)政黨政治中一直有重要影響，圍繞“不得設(shè)立國(guó)教”的憲法原則及宗教在政治中的地位，也一直存在爭(zhēng)論?！?5】美國(guó)長(zhǎng)期以來圍繞政教分離原則的諸種爭(zhēng)執(zhí)，核心問題是究竟要不要將宗教排除在國(guó)家的政治議程之外?？涤袨檫@一觀察是一種論證“特立國(guó)教”合理性的修辭，表達(dá)了他企圖為“特立國(guó)教”主張尋找更多支持的強(qiáng)烈愿望，同時(shí)也有其深刻之處。
不過，“不得設(shè)立國(guó)教”原則在美國(guó)等國(guó)的確立，意味著后國(guó)教時(shí)代的來臨。美國(guó)在殖民時(shí)代即已出現(xiàn)教會(huì)與國(guó)家的分離，這一做法出于現(xiàn)實(shí)考慮，即存在太多不同的教會(huì)，其中任何之一都想脫穎而出進(jìn)而支配其他的教會(huì)?！?6】“不立國(guó)教”可以避免不同宗教或教派為爭(zhēng)奪國(guó)教地位而陷入流血沖突。這一問題仍然是康有為無法回避的挑戰(zhàn)。
康有為基于他對(duì)中國(guó)政教關(guān)系史的闡釋，論述了“信教自由”與“特立國(guó)教”這一對(duì)矛盾方面可以相反相成的主張。在《中華救國(guó)論》一文中，康有為指出中國(guó)的信教自由與歐洲國(guó)家的大有不同：
蓋孔子之道，敷教在寬，故能兼容他教而無礙，不似他教必定一尊，不能不黨同而伐異也。故以他教為國(guó)教，勢(shì)不能不嚴(yán)定信教自由之法。若中國(guó)以儒為國(guó)教，二千年矣，聽佛、道、回并行其中，實(shí)行信教自由久矣。然則尊孔子教，與信教自由何礙焉？【47】
他認(rèn)為，為了避免歷史上宗教戰(zhàn)爭(zhēng)此伏彼起的慘劇重演，如果以“必定一尊”、黨同伐異的“他教為國(guó)教”，就需要“嚴(yán)定信教自由之法”；孔子之道“敷教在寬”，沒有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)之類宗教之間互相傾軋的事情，可以不做“信教自由”的規(guī)定。歐洲之所以“嚴(yán)定信教自由”，是因?yàn)榇饲叭狈π沤套杂?，而像中?guó)這樣不強(qiáng)調(diào)“信教自由”，則是因?yàn)樵缫延凶杂?。袁世凱時(shí)期及此后重開國(guó)會(huì)討論“天壇憲草”，都有佛教、道教團(tuán)體或信徒個(gè)人支持立孔教為國(guó)教，與中國(guó)三教合流的歷史傳統(tǒng)不無關(guān)系。在此期間，基督教團(tuán)體或信徒個(gè)人則紛紛反對(duì)立國(guó)教，態(tài)度迥然有別?！?8】康有為試圖將“信教自由、特立國(guó)教”闡述為普遍原則，其中包含的是中國(guó)的特殊經(jīng)驗(yàn)。
問題是，中國(guó)在接納佛教的過程中，亦曾出現(xiàn)文化和宗教沖突?？涤袨槠鋵?shí)考慮了中國(guó)立國(guó)教引發(fā)教爭(zhēng)或政治危機(jī)的可能，他提出“以孔教為國(guó)教，惟蒙藏則兼以佛教為國(guó)教”【49】的構(gòu)想，包含了避免立孔教為國(guó)教在蒙、藏等地區(qū)引發(fā)分裂危機(jī)的意圖。這是其立國(guó)教主張最具特色的方面。
在康有為看來，“蒙、藏為佛教之地，然佛言出世法，與孔子言入世法，兩無相礙”，【50】因而不同地區(qū)可以實(shí)行不同國(guó)教，形成民國(guó)內(nèi)部的多元制度安排?？涤袨檫@一主張有其歷史淵源，即清代君主包含了多元的宗教身份：如果沒有皇帝的多元身份的統(tǒng)攝，這種帝國(guó)內(nèi)部的多元制度無法運(yùn)轉(zhuǎn)。【51】康有為奉孔子為“大地教主”，認(rèn)為孔子對(duì)太平大同之義早有闡述，孔教在現(xiàn)代世界皆有普適性，按理也可以覆蓋中國(guó)內(nèi)部的邊疆地區(qū)，但其設(shè)想在中國(guó)邊疆已經(jīng)不得不有所調(diào)整?！懊刹貏t兼以佛教為國(guó)教”的主張意味著，即使在立孔教為國(guó)教的理想狀況下，國(guó)家統(tǒng)合（多民族地區(qū)統(tǒng)合與多元國(guó)教統(tǒng)合）的難題仍然需要國(guó)家政權(quán)來處理，“教”與“政”的疏離將非常有限。在共和制條件下，國(guó)家政權(quán)如何具備這種多元統(tǒng)攝的能力，康有為并沒有討論，當(dāng)時(shí)也沒有現(xiàn)成答案。在共和制“政”與“教”雙軌異途的條件下，不同地區(qū)的多元國(guó)教如果沒有國(guó)家政治層面的統(tǒng)攝，這種地區(qū)性國(guó)教制度反而有可能增強(qiáng)蒙、藏等邊疆地區(qū)的離心傾向。
辛亥革命之后，康有為曾比較清朝皇帝變?yōu)樘摼c衍圣公做虛君的優(yōu)劣，認(rèn)為前一選擇更好，因?yàn)榍宄实鄹姓夏芰?，而衍圣公做虛君，可能?huì)引發(fā)滿蒙回藏等邊疆地區(qū)的分離主義浪潮。他在武昌起義發(fā)生后給黎元洪、黃興、湯化龍的信（1911年11月定稿）中指出：“竊為今中國(guó)大勢(shì)計(jì)，莫善于行虛君共和策，因舊朝而共和之，以安全中國(guó)，上策也；尊奉衍圣公以收中國(guó)，中策也……”52此信與作于1911年12月的《共和政體論》均分析了尊奉衍圣公何以為中策：
雖然，衍圣公之尊為帝，合于漢族之人心矣，惟慮非所以合蒙、回、藏諸族之心也，則彼擁舊朝而立國(guó)，必且托保護(hù)于俄，終則折而入焉。果若是，恐失三千四百萬方里之地，且增北顧之憂矣。53
康有為認(rèn)為，如果獨(dú)尊孔教，很可能會(huì)引發(fā)另有其他宗教信仰的邊疆民族的反對(duì)和離心傾向。康有為事實(shí)上承認(rèn)，從現(xiàn)實(shí)狀況來看，孔教在中國(guó)內(nèi)部并不具備統(tǒng)攝和整合全局的能力。如果說，不同地區(qū)立不同的國(guó)教而不會(huì)引發(fā)分裂問題，原因恐怕只在于，這些不同地區(qū)所共同認(rèn)同的最高對(duì)象是君主（同時(shí)代表著多種宗教），而不是每個(gè)宗教自身?？涤袨閷?duì)此深有洞見，他有時(shí)甚至否定自己的立教主張，認(rèn)為儒教非教，虛君就是“維系人心”的“大教主”。據(jù)劉海粟《憶康有為先生》記載，康有為曾對(duì)他說：“遍覽經(jīng)籍，中國(guó)向無宗教，佛教來自印度，耶教來自歐洲，伊斯蘭教來自麥加，均非吾土所出。儒教乃教化方式，并非宗教……余曩昔大聲疾呼，君主立憲，旨在憲政，君主不過維系人心之一大教主，供人頂禮而已。”【54】盡管如此，康有為仍然強(qiáng)調(diào)多元國(guó)教制，乃是因?yàn)樗闹饕V求是推動(dòng)立國(guó)教（無論在君主立憲制還是共和制條件下）。
由此看來，確立兩種或兩種以上的宗教作為國(guó)教，意味著“信教自由”與“特立國(guó)教”未必可以“兩無相礙”地并存，否則康有為大可只建議立孔教為國(guó)教?！懊刹貏t兼以佛教為國(guó)教”主張的問題意識(shí)，與“信教自由、不立國(guó)教”的“政教分離”主張的問題意識(shí)要更為接近，它們都著眼于國(guó)家政治統(tǒng)一，考慮如何處理教權(quán)問題。“蒙藏則兼以佛教為國(guó)教”假定共和政權(quán)可以像君主的多元身份那樣統(tǒng)攝不同地區(qū)的主要宗教，不同宗教在不同地區(qū)各安其位的前提是國(guó)家政權(quán)有統(tǒng)合能力；“信教自由、不立國(guó)教”是不讓教權(quán)成為一種介入國(guó)家政治的力量，這樣宗教沖突才能非政治化，政治沖突才能非宗教化，其前提是國(guó)家政權(quán)具有相對(duì)于全球性宗教的獨(dú)立性。這兩種主張的前提都是國(guó)家政權(quán)擁有主導(dǎo)或限制宗教的政治能力。它們都考慮到了宗教紛爭(zhēng)的可能性，但處理思路不一樣，前者根據(jù)歷史沿革讓不同宗教各自安處不同地區(qū)，避免邊疆地區(qū)民眾因?yàn)榱⒖捉虨閲?guó)教而感到受歧視；后者無法讓不同宗教各自主導(dǎo)不同地區(qū)（例如基督教不同教派往往混居），只要設(shè)立國(guó)教，必然面對(duì)宗教紛爭(zhēng)，于是只能將教權(quán)問題排除在國(guó)家政治議程之外?！懊刹貏t兼以佛教為國(guó)教”的主張?zhí)峁┝吮苊饨虣?quán)競(jìng)爭(zhēng)的另類思路，而歐洲“政教分離”主張形成的歷史脈絡(luò)，可以映照出康有為的另類思路仍然需要面對(duì)的問題：在自主意識(shí)逐漸覺醒的共和制條件下，不同宗教能夠在不同地區(qū)各自安居主導(dǎo)權(quán)嗎？各個(gè)邊疆地區(qū)都是不同民族和宗教信仰的民眾混居，這些地區(qū)不會(huì)出現(xiàn)圍繞國(guó)教的教爭(zhēng)嗎？
康有為試圖通過多元國(guó)教制而非中央政權(quán)來避免因宗教問題引發(fā)分裂危機(jī)，不是選擇回歸以“政”統(tǒng)“教”的傳統(tǒng)格局，而是繼續(xù)推進(jìn)政教雙軌疏離，關(guān)鍵原因在于他對(duì)于當(dāng)時(shí)國(guó)家政權(quán)的信心或信任不足，以及希望通過成立國(guó)教會(huì)的途徑實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。在康有為那里，教權(quán)的形成，事實(shí)上是君權(quán)之外建立國(guó)家政治統(tǒng)一基礎(chǔ)的替代性選擇，教權(quán)的重要性雖然比君權(quán)稍低，但未必不可以分庭抗禮。
可以說，立國(guó)教之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之爭(zhēng)。立國(guó)教議案當(dāng)時(shí)一直無法獲得通過，康有為通過孔教會(huì)在共和時(shí)代獲取政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的構(gòu)想一直無法施展，袁世凱主導(dǎo)的尊孔力量反對(duì)立國(guó)教是主要的原因。正是因?yàn)榱?guó)教關(guān)系到政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，袁世凱統(tǒng)治集團(tuán)要援引“政教分離”原則，在尊孔的同時(shí)，堅(jiān)持反對(duì)立國(guó)教。雖然反對(duì)袁世凱復(fù)辟取得了成功，但國(guó)教議案在袁世凱執(zhí)政時(shí)代未獲通過，仍可視為康有為一派借孔教曲線擴(kuò)張的政治努力的重大挫折，意味著他們不可能在缺乏政治實(shí)力基礎(chǔ)的情況下獲取孔教的國(guó)教地位。
四、俗本政末論與教俗不可變論：康有為對(duì)共和道德基礎(chǔ)的論證及袁世凱集團(tuán)的援用
民初袁世凱執(zhí)政時(shí)期圍繞孔教問題展開的政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)之爭(zhēng)的復(fù)雜之處是，袁世凱雖然在立國(guó)教問題上反對(duì)康有為，但在尊孔方面基本沿用了康有為有關(guān)“大同立教”、孔子之道與共和民主關(guān)系的論述，試圖將孔子之道解釋為共和的道德基礎(chǔ)，以此論證共和制度同樣可以將孔子儒學(xué)作為道德基礎(chǔ)。
1912年9月20日，袁世凱發(fā)布《申誥國(guó)人恪循禮法令》，認(rèn)為中華立國(guó)應(yīng)“以孝弟忠信，禮義廉恥為人道之大經(jīng)”，55又于1913年11月26日發(fā)布《尊崇孔子令》。在《大總統(tǒng)致孔社祝詞》中，袁世凱這樣說：
民國(guó)肇始，帝制告終，求所以鞏固國(guó)體者，惟闡發(fā)孔子大同學(xué)說，可使共和真理深入人心。升平太平進(jìn)而益上，此為世界學(xué)者所公認(rèn)。有疑孔子學(xué)說不合民主國(guó)體者，實(shí)囿于專制時(shí)代。56
內(nèi)務(wù)部也曾在批文中作類似表述：“新陳遞嬗，與時(shí)推移，求其立言，足以隱括前后，貫澈古今者，厥惟孔子?？鬃由F族專制時(shí)代，不敢過為高論，治術(shù)、學(xué)術(shù)每多按指時(shí)事，而大同一派，獨(dú)授顏曾。其大義微言，實(shí)足以樹共和政體之模，而立世界大同之極?！薄?7】教育部文電亦有此類論述?！?8】通過強(qiáng)調(diào)微言大義闡釋孔子的“大同”學(xué)說，并認(rèn)為孔子有“三世”“三統(tǒng)”之說，是可因時(shí)制宜、“范圍”萬世的“圣之時(shí)者”，以此論證孔子之道在共和時(shí)代仍然可以作為中國(guó)乃至世界的道德基礎(chǔ)，這一套論述最早和最主要的代表是康有為。
“大同立教”的論述可以自成體系，共和制取代君主制的革命必然提出的問題卻無法回避：風(fēng)俗人心與文化思想是否也要隨著政制革命發(fā)生革命性變化？辛亥革命前后，一些革命者的確提出了道德革命的主張。以蔡元培為例，他就任民國(guó)教育部長(zhǎng)后，在1912年2月11日的《對(duì)于新教育之意見》中明確否定尊孔。592月23日，他在北上歡迎袁世凱南下就任總統(tǒng)的途中，發(fā)起“社會(huì)改良會(huì)”，在其宣言中指出：“我國(guó)素以道德為教義，故風(fēng)俗之厚，軼于異域，而數(shù)千年君權(quán)、神權(quán)之影響，迄今未沫，其與共和思想抵觸者頗多。同人以此建設(shè)茲會(huì)，以人道主義去君權(quán)之專制，以科學(xué)知識(shí)去神權(quán)之迷信?！薄?0】蔡元培顯然并不認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)思想仍然能充當(dāng)共和制度的主要基礎(chǔ)。袁世凱上臺(tái)之后推翻了臨時(shí)政府此前在文教方面的諸多政策，但意見分裂和沖突已經(jīng)覆水難收。
康有為清晰地意識(shí)到，共和革命內(nèi)在地包含了道德思想革命的訴求。他面臨的理論挑戰(zhàn)是，在明知正在發(fā)生思想文化道德教化巨變的情況下，如何論證傳統(tǒng)道德在共和時(shí)代仍然無須變化？武昌首義與帝制迅速瓦解，使得康有為的“三世說”面臨新的困境，據(jù)亂世／升平世與太平世“并行不悖，相反相成”“不可躐等而進(jìn)”的太平世的設(shè)想架構(gòu)被打破了：共和制已經(jīng)是一種“躐等而進(jìn)”的現(xiàn)實(shí)，而根據(jù)他對(duì)“大同”的闡釋，又不得不承認(rèn)共和制的正當(dāng)性。
對(duì)于這一變化，康有為延續(xù)據(jù)亂世／升平世與太平世“并行不?！钡安豢甚竦榷M(jìn)”的論述框架，一方面認(rèn)為在“共和告成”的時(shí)代，孔子之道因?yàn)榘颂酱笸x，可以提供指引；另一方面認(rèn)為共和時(shí)代亂象紛呈，共和制度無法落實(shí)，沒有整合國(guó)家的能力，需要依靠以往的道德風(fēng)俗（孔子的據(jù)亂世之義）來維系秩序與整合社會(huì)。他論證孔子之道在共和民主時(shí)代仍然有指導(dǎo)地位，關(guān)鍵是重釋孔子的太平大同之義；論證應(yīng)以孔子的據(jù)亂之義作為共和時(shí)代的教化基礎(chǔ)，關(guān)鍵一在于指責(zé)“躐等而進(jìn)”實(shí)行共和使中國(guó)陷于混亂，二在于指出孔子之道在共和時(shí)代的必要性，即減少或避免共和亂象需要孔子之道。問題是，以孔子太平大同之義論證孔子之道適用于共和民主時(shí)代，容易讓人理解；正面論證孔子據(jù)亂之義仍然適用于共和民主時(shí)代，以舊馭新，則相對(duì)困難?？涤袨樘岢隽怂妆菊┱撆c教俗不可變論的新論述，以此為理據(jù)，主張將孔子之道確立為混亂的共和時(shí)代的道德基礎(chǔ)，以此治理共和亂象。
辛亥革命之后，康有為的一個(gè)常見論證是指出（既有的）教俗人心是一國(guó)政治的基礎(chǔ)。他日益強(qiáng)調(diào)宗教對(duì)風(fēng)俗道德的主導(dǎo)性影響，認(rèn)為當(dāng)時(shí)共和制下的現(xiàn)實(shí)政治“與道德至反”，并由此認(rèn)為共和制不應(yīng)摧毀傳統(tǒng)道德，這樣才能建立道德良序?？涤袨閷覍覍⒂?guó)政治學(xué)家布賴斯（James Bryce）的保守主義政治哲學(xué)觀點(diǎn)作為理論依據(jù)，認(rèn)為一國(guó)的政治應(yīng)該建基于其歷史文化傳統(tǒng)之上，因其風(fēng)俗民情而形成法律。他在歐游期間（1904年—1908年）曾與布賴斯有過交往。此前，孟森之弟孟昭常（字庸生，別號(hào)漚風(fēng)）所譯的布賴斯名著《美利堅(jiān)合眾國(guó)》（The American Commonwealth，1888年出版，康有為譯為《美國(guó)平民政治》或者《平民政治》）1912年已在民友社出版?？涤袨閷覍乙霾假囁?，不斷強(qiáng)調(diào)道德相對(duì)于政治的重要性，他說：“勃拉斯（即布賴斯——引者注）不云乎，善構(gòu)政治之真價(jià)，不在巧妙，而在宜其民之風(fēng)氣事勢(shì)，以養(yǎng)其性情，形為法律乎。今吾國(guó)數(shù)千年奉孔子之道以為國(guó)教，守信尚義，孝弟愛敬，禮俗深厚，廉恥相尚?！?1“俗本政末”的論述，意在讓傳統(tǒng)教俗為整個(gè)國(guó)家政治提供基礎(chǔ)，表達(dá)了在政治競(jìng)爭(zhēng)境況下重構(gòu)統(tǒng)一政治的主張，孔教由此可以作為“君主共和”（虛君共和）的教化和思想意識(shí)基礎(chǔ)，孔教會(huì)則可成為動(dòng)員民眾、主導(dǎo)國(guó)家政治的主要組織。
在《中華救國(guó)論》中，康有為引述布賴斯之后接著分析了道德和宗教在美國(guó)和中國(guó)為什么重要：
夫共和政者，民自為治也，人能自治者，必其道德心盛，自行束修，蠢迪檢押，夫若是則何待人治之，故自治可也?！粺o人治己而進(jìn)為自治，則一是皆以修身為本。……若許其自治，而托于自由，暴戾恣雎，蕩檢逾法，甚至于爭(zhēng)亂相殺，不愛法守法，則為暴民之政，而國(guó)危矣?！w共和自治者，無君主長(zhǎng)上之可畏，則必上畏天，中畏法，內(nèi)畏良心；有此恭敬齋戒之心，然后有整齊嚴(yán)肅之治。不然，則暴民橫行而已，盜賊亂國(guó)而已?！?2】
這一長(zhǎng)段分析指出了問題的根由所在，即沒有了君主制之后，人們?nèi)绾喂芾碜约?？人還有什么可畏懼的？康有為認(rèn)為，如果不能讓民眾有“恭敬齋戒之心”，就會(huì)出現(xiàn)“暴民橫行”“盜賊亂國(guó)”的狀況。也就是說，道德和宗教在共和時(shí)代填補(bǔ)的是可畏的“君主長(zhǎng)上”坍塌之后留下的巨大空白。在“國(guó)王死了”之后，王權(quán)時(shí)代造就的民俗道德本身就是作為“精神的身體”的國(guó)王留在新世的“化身”?！?3】在這個(gè)意義上，康有為要以孔教和道德來填補(bǔ)這個(gè)空白，克服從君主制向共和制轉(zhuǎn)變進(jìn)程中出現(xiàn)的政治和道德亂象。
針對(duì)共和制度是否應(yīng)有更相匹配的社會(huì)道德基礎(chǔ)的問題，康有為提出的另一種論述是教俗不可變論。他在《參政院提議立國(guó)之精神議書后》中指出：“蓋可變者政治，而不可變者教俗也?！驓W美于政治法律之外，亦自有教以約束其風(fēng)俗人心，非其政治法律之能爾也?！?4“不可變”不是不會(huì)變，而是不要變、不能變、不需變。以“不可變”的教俗為本的政治，即是“不可躐等而進(jìn)”的政治，教俗不可變論與康有為主張君主立憲（虛君共和）的政制主張是相呼應(yīng)的。
如果教俗不可變論能夠成立，由于中國(guó)教俗向來尊孔，繼續(xù)尊孔便順理成章。這是與太平大同之義不同的尊孔理由：重釋孔子的太平大同之義，是從孔子之道與共和民主時(shí)代相契合的角度，主張共和時(shí)代仍應(yīng)尊孔；教俗不可變論，則是從共和時(shí)代難以建立自身秩序、孔子之道可補(bǔ)共和民主之缺的角度，主張共和時(shí)代仍應(yīng)尊孔。這兩種理由是相互矛盾的，正如太平世的孔子之道與據(jù)亂世的孔子之道之間存在矛盾和緊張。辛亥革命之后，康有為在不同場(chǎng)合對(duì)這兩種理由都有論述，兩者的功能有所不同：強(qiáng)調(diào)孔子的太平大同之義，是要在共和民主時(shí)代為尊孔拿到一張“入場(chǎng)券”；同時(shí)強(qiáng)調(diào)教俗“不可變”，則是要進(jìn)一步為尊孔爭(zhēng)取排他性的地位，即尋求孔教的國(guó)教地位。前者主要用于需要強(qiáng)調(diào)“太平世的孔子之道適用于共和民主時(shí)代”的時(shí)候，其他場(chǎng)合則可擱置或略而不論；后者則用于論證“共和時(shí)代需要據(jù)亂世的孔子之道”的一般場(chǎng)合。兩者的關(guān)系近乎“明修（太平義之）棧道，暗度（據(jù)亂義之）陳倉(cāng)”。兩種尊孔理由中，“孔子之道”的含義很不一樣：前者所指的孔子之道側(cè)重強(qiáng)調(diào)太平大同之義，后者所指的孔子之道側(cè)重強(qiáng)調(diào)據(jù)亂之義。兩者的論證方式也不一樣：前者以重釋孔子思想作為基礎(chǔ)，以內(nèi)證為主；后者以敘述英、美、日等國(guó)的經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)，以外證為主，而非從重釋孔子思想等途徑論證。
康有為認(rèn)為，歐美及日本真正值得學(xué)習(xí)的地方在于不放棄“良教美俗”，中國(guó)經(jīng)歷共和革命之后也不應(yīng)改變教俗。就目前所見材料，他對(duì)英國(guó)的論述最為詳細(xì)。在辛亥革命之前的1904年，康有為即在“劍橋大學(xué)牛津大學(xué)游記”中盛贊英國(guó)的治法，坦陳法治方面“最愛英人”，認(rèn)為英國(guó)的變法有“利用其新，而不必盡棄其舊”的特點(diǎn)。【65】根據(jù)他的敘述，英國(guó)的“知新”偏重于科技物質(zhì)領(lǐng)域和國(guó)會(huì)民權(quán)等政治領(lǐng)域，“溫故”則偏重于風(fēng)俗道德領(lǐng)域。辛亥革命后，他在《擬中華民國(guó)憲法草案》中延續(xù)了這一看法，并指出英國(guó)兼顧新舊的基礎(chǔ)在于“虛君共和之治”?！?6】
同時(shí)，康有為并非不知道，教俗并不會(huì)因?yàn)槿藗兊脑竿Ｊ夭蛔?。在《奧政黨考》中，他曾分析奧地利的教俗之變，認(rèn)為奧地利政教危機(jī)的根本原因不在于“政”與“教”是合還是分，而在于是舊教還是新教。他一向推崇路德的宗教改革，在這里也認(rèn)為奧地利弱而德國(guó)強(qiáng)的一個(gè)重要原因在于前者尊舊教，而后者尊新教。在奧地利問題上，康有為顯然認(rèn)為應(yīng)該以新教取代舊教?！?7】康有為也曾指出，雖然外國(guó)人喜歡說中國(guó)人保守頑固，但其實(shí)中國(guó)人變化最快。【68】這是他基于教俗“不可變”的立場(chǎng)做出的批評(píng)，顯示他深知中國(guó)風(fēng)俗道德出現(xiàn)革命性變化的可能性。
處于新舊道德的激烈沖撞之中，康有為的俗本政末論與教俗不可變論難免會(huì)被定位為主張“舊道德”。他曾嘗試超越新舊道德的區(qū)分，提出道德其實(shí)并無新舊之區(qū)分：“夫倫行或有與時(shí)輕重之小異，道德則豈有新舊、中外之或殊哉？”【69】參考他對(duì)奧地利教俗之變的分析，其中存在明顯的自相矛盾。無論是道德不分新舊論，還是教俗不可變論，都并非對(duì)事實(shí)的敘述，而是一種主張：道德不應(yīng)區(qū)分新舊，教俗不應(yīng)發(fā)生變化。
康有為這些辛亥革命后形成的論述對(duì)袁世凱集團(tuán)也頗有影響。袁世凱提出了“政體雖更，民彝無改”【70】（政體雖取革新，而禮俗當(dāng)要保守）的原則。他在《申儆國(guó)人崇質(zhì)直之風(fēng)令》（1912年7月12日）中指出：“國(guó)勢(shì)興衰，視民德之純漓為標(biāo)準(zhǔn)?！怨砰_國(guó)之初，未有诪張為幻而可以長(zhǎng)治久安者。誠(chéng)以禮義廉恥，國(guó)之四維，四維不張，國(guó)誰與立?！?11912年9月20日，袁世凱發(fā)布《申誥國(guó)人恪循禮法令》，認(rèn)為中華立國(guó)應(yīng)“以孝弟忠信，禮義廉恥為人道之大經(jīng)。……此八德者，乃人群秩序之常，非帝王專制之規(guī)也?！磕罱袢沾蠡迹胁辉趪?guó)勢(shì)，而在人心。茍人心有向善之機(jī)，即國(guó)本有底安之理”。袁世凱強(qiáng)調(diào)儒家道德原則并不局限于“君臣之際”，并非皇權(quán)專制?！?2】立國(guó)根本在于道德，將新政權(quán)建立之后的混亂歸咎于共和思想，以及需要通過尊孔來維系社會(huì)道德，這一套論述與康有為的俗本政末論與教俗不可變論非常接近。
除了反對(duì)立孔教為國(guó)教，袁世凱陣營(yíng)的尊孔論述對(duì)康有為尊孔思想的要點(diǎn)都有援引或呼應(yīng)，包括前面提到的以孔子太平大同之義作為共和時(shí)代尊孔的理由。如果將康有為建立跨政黨宗教的努力分成作為宗教運(yùn)動(dòng)的立孔教與推動(dòng)確立孔教的國(guó)教地位這兩個(gè)相聯(lián)系的部分，袁世凱陣營(yíng)對(duì)康有為思想的吸納主要在于前一部分。
前面已指出，從袁世凱尊孔與康有為思想的復(fù)雜關(guān)聯(lián)來看，康有為對(duì)多數(shù)國(guó)會(huì)議員認(rèn)同孔教的預(yù)估是一廂情愿的，袁世凱陣營(yíng)組建孔社等尊孔組織，與孔教會(huì)分庭抗禮，便是一例。雖然如此，康有為建立跨政黨宗教的構(gòu)想仍然是現(xiàn)代中國(guó)一種值得深入思考的政治現(xiàn)象，其重要性主要在于，這是后國(guó)教時(shí)代宗教運(yùn)動(dòng)介入國(guó)家政治的一種嘗試。孔教形成跨越不同政黨或政治派別的影響力，并不需要以孔教成為國(guó)教作前提；立國(guó)教議題在國(guó)家政治中被棄置，并不意味著宗教運(yùn)動(dòng)提出的其他議題也將遭遇同樣的命運(yùn)。從整個(gè)尊孔運(yùn)動(dòng)在20世紀(jì)前期的情況來看，的確形成了一種跨越不同政黨或政治派別的文化潮流，并非完全沒有政治能量。從宗教運(yùn)動(dòng)或尊孔文化運(yùn)動(dòng)的角度來看孔教，其突出的特點(diǎn)是試圖挖掘既有的政治存量（傳統(tǒng)教俗的信奉者），將宗教運(yùn)動(dòng)的命運(yùn)投機(jī)性地寄托于能否取得國(guó)教的地位，而非從孔子作為“大地教主”的角度激蕩新的文化運(yùn)動(dòng)（以太平大同之義為核心）與培育教眾。當(dāng)孔教運(yùn)動(dòng)與試圖埋葬它的新文化運(yùn)動(dòng)遭遇時(shí)，它的這些特點(diǎn)都顯露無遺了。
五、在國(guó)民運(yùn)動(dòng)中尋找共和理念：新舊道德論戰(zhàn)與東西方文化論戰(zhàn)的交織
袁世凱復(fù)辟前后，新文化運(yùn)動(dòng)在反思復(fù)辟的氛圍中興起，將尊孔運(yùn)動(dòng)視為復(fù)辟的思想文化基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)，呼吁“打倒孔家店”，著手建構(gòu)作為新政治（以及不久后的新政黨）基礎(chǔ)的新文化新道德，新舊道德之爭(zhēng)日漸激烈。康有為雖然反對(duì)袁世凱復(fù)辟，但因?yàn)楣拇稻髁椫?，主張由廢帝溥儀或孔子直系后裔衍圣公復(fù)辟，以及袁世凱集團(tuán)的尊孔論述與其多有相近之處，康有為遭遇了“新青年”一代的強(qiáng)烈批判和挑戰(zhàn)。
在辛亥革命之前的流亡時(shí)期，康有為曾與其傾向反清革命的弟子們?nèi)缌簡(jiǎn)⒊?、歐榘甲，以及章太炎等共和革命派有過論戰(zhàn)。相對(duì)于“新青年”一代對(duì)康有為的批判，辛亥革命之前的這些論戰(zhàn)是局部的。此一時(shí)期康有為對(duì)孔子之道的重新闡釋并未遭遇全面而系統(tǒng)的批判。例如，章太炎的《駁康有為論革命書》論述“反滿”與革命的理由，對(duì)康有為重釋“三世”與“大同立教”著墨甚少（《訂孔》《原儒》諸文同樣如此），甚至借用康有為對(duì)“三世說”的解釋，反過來批評(píng)康有為主張“混淆滿漢”是在民族主義時(shí)代據(jù)亂世言太平?！?3】與康有為對(duì)孔子之道的重釋及相關(guān)主張截然對(duì)立的系統(tǒng)批判，出現(xiàn)在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期。此一時(shí)期，康有為的大同立教論第一次幾乎被全盤否定，新文化運(yùn)動(dòng)陣營(yíng)致力于追問真共和的可能性與道路，并出現(xiàn)了一種強(qiáng)勁的聲音，認(rèn)為孔子的“大同”與現(xiàn)代共和民主毫無關(guān)系，孔子之義不可能適應(yīng)更不能指引共和時(shí)代，并將禮教或孔教視為帝制和專制的思想文化基礎(chǔ)。
“新青年”群體對(duì)共和初建時(shí)期的亂象同樣有激烈的批判，但他們對(duì)于亂象之因與出路的分析，則與康有為針鋒相對(duì)?？涤袨檎J(rèn)為，過渡時(shí)期的混亂痛苦令人難以承受，而且要延續(xù)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，原因在于實(shí)行共和制。陳獨(dú)秀認(rèn)為，共和亂象的原因并不是共和本身，恰恰是因?yàn)闆]有實(shí)現(xiàn)真正的共和，舊勢(shì)力的阻礙使得目前的共和只是假共和，真正的共和需要“多數(shù)國(guó)民”的覺悟與參與?！?4】康有為在《共和平議》中質(zhì)問：“吾今問四萬萬全體國(guó)民，各人自問有主權(quán)否乎？有一人能達(dá)分毫之意志否乎？”【75】他將全體國(guó)民的自主和參與視為共和應(yīng)當(dāng)達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，但認(rèn)為目前無法實(shí)現(xiàn)。陳獨(dú)秀也將多數(shù)國(guó)民的覺悟視為真正實(shí)現(xiàn)共和的首要條件，“共和立憲而不出于多數(shù)國(guó)民之自覺與自動(dòng)，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也，與歐美各國(guó)之共和立憲絕非一物”，【76】不同的是，他將此作為首要的政治議程，付諸實(shí)踐，為之奮斗。在他看來，多數(shù)國(guó)民覺悟的關(guān)鍵在于國(guó)民運(yùn)動(dòng)，國(guó)民運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵又在于文化運(yùn)動(dòng)，應(yīng)著眼于“多數(shù)國(guó)民之思想人格”的“變更”?！?7】陳獨(dú)秀指出，如果共和不可能實(shí)現(xiàn)，那么康有為等人主張的君主立憲也實(shí)現(xiàn)不了，【78】因而問題只在于是否有改變的意志、方法與力量。他坦陳，對(duì)于“共和立憲之大業(yè)”抱不消極也不敢樂觀的“躊躇滿志”態(tài)度?！?9】
陳獨(dú)秀以禁止纏足為例，對(duì)如何看待共和亂象提出了不同的解釋。纏足婦人在剛放足的時(shí)候，反而會(huì)很痛苦，難以行走，但如果因此說“天足誠(chéng)善，今非其時(shí)”，又重新恢復(fù)纏足，就不可能獲得放足的行動(dòng)自由。他由此指出：“吾人行善，更不應(yīng)一遇艱難，即須反而為惡?！?0康有為在青年時(shí)期便反對(duì)纏足，并在自己的家庭中身體力行，【81】陳獨(dú)秀以這一例子闡釋過渡期艱難痛苦的性質(zhì)，頗有針對(duì)性。纏足的痛苦人人皆知，無論是否放足這種痛苦都存在，人們因而不難理解，放足之初的痛苦主要來自于此前的纏足，而非放足本身。從陳獨(dú)秀的角度看，與此同理，共和初期的諸種不良政象，君主政治時(shí)期，“果無一能發(fā)生者耶？”82他認(rèn)為“王者之治”是“由治而亂”的政制，“共和民政”是“由亂而治”的政制，“寧取共和民政之亂，而不取王者仁政之治”?！?3】
國(guó)民運(yùn)動(dòng)因捍衛(wèi)與再造共和而生，其核心問題是秉持何種共和理念。在“新青年”群體與康有為的爭(zhēng)論中，這一問題可以歸結(jié)為將誰視為共和的“導(dǎo)師”?？涤袨橥ㄟ^重釋孔子太平大同之義尊孔，是尊孔子為共和民主時(shí)代“導(dǎo)師”的最重要根據(jù)?！靶虑嗄辍比后w第一次對(duì)康有為的這一套論述做了系統(tǒng)批判，尋找自己的共和“導(dǎo)師”，形成自己的共和理念。
“新青年”群體同樣將倫理道德視為文化與政治的重心所在。陳獨(dú)秀認(rèn)為，倫理思想對(duì)政治有著決定性的影響，“倫理思想，影響于政治，各國(guó)皆然，吾華尤甚”，這一看法與康有為的俗本政末論有接近之處。但他們對(duì)于共和時(shí)代應(yīng)有何種倫理道德，與康有為的看法勢(shì)如水火。陳獨(dú)秀將“倫理的覺悟”視為“吾人最后覺悟之最后覺悟”，【84】呼吁在倫理思想方面應(yīng)有根本性的改變，變革的主要對(duì)象即是孔教。在陳獨(dú)秀等人看來，孔教問題不只是憲法問題，而且是“實(shí)際生活及倫理思想之根本問題”，“蓋倫理問題不解決，則政治學(xué)術(shù)，皆枝節(jié)問題”?！?5】反孔教（禮教）和“辟康”因此是新文化運(yùn)動(dòng)的首要戰(zhàn)役，新舊道德論戰(zhàn)成為新文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)中心環(huán)節(jié)。
“新青年”群體少見地鄭重對(duì)待和批判了康有為對(duì)孔子太平大同之義的闡釋。他們斷然否定孔子之道適應(yīng)于共和民主時(shí)代，重點(diǎn)批駁了康有為對(duì)孔子微言大義的闡釋。一是指出重釋孔子太平大同之義是在共和民主時(shí)代繼續(xù)尊孔的策略?！敖裰捉掏揭郧笕萦诠埠蛧?guó)體，故不得已乃尊重昔之所鄙棄者，以為圣人之大義微言，以為孔子之所以師表萬世者以此?！薄?6】二是認(rèn)為孔子所言的“大同”并非現(xiàn)代的共和民選政制?！啊抖Y運(yùn)》大同之說，古之孔教徒鄙棄之，……即使《禮運(yùn)》出于孔子，而所謂‘大道之行，天下為公，選賢與能’者，乃指唐虞禪讓而言。大同之異于小康者，僅傳賢傳子之不同，其為君主私相授受則一也。若據(jù)此以為合于今之共和民選政制，是完全不識(shí)共和為何物，曷足以辨哉！”【87】三是通過中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的討論，反對(duì)將大同之義作為尊孔的依據(jù)。例如，吳虞認(rèn)為“大同之義本于老子”，便試圖從思想起源層面摧毀尊孔的基礎(chǔ)?！?8】四是強(qiáng)調(diào)孔子尊君權(quán)等思想容易演化成獨(dú)夫?qū)Ｖ坪退枷雽Ｖ?，?9】認(rèn)為尊孔與共和、禮教綱常與共和立憲相互沖突，不可能相互協(xié)調(diào)。陳獨(dú)秀認(rèn)為：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級(jí)制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對(duì)不可能之事。”【90】“新青年”群體否定康有為對(duì)孔子太平大同之義的闡釋，目的在于否定孔子的共和“導(dǎo)師”資格，否定孔教對(duì)于共和的闡釋權(quán)。
“新青年”群體將西方文化視為共和“導(dǎo)師”，例如，陳獨(dú)秀認(rèn)為，“建設(shè)西洋式之新國(guó)家，組織西洋式之新社會(huì)”的“根本問題”是：“不可不首先輸入西洋式社會(huì)國(guó)家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對(duì)于與此新社會(huì)新國(guó)家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行?！薄?1】陳獨(dú)秀等人不僅將孔教與西方文化視為不相容的一組對(duì)立物，更進(jìn)一步將東方文化與西方文化作為保守與進(jìn)步的一組對(duì)立物。陳獨(dú)秀認(rèn)為：“東西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也?！薄?2】“新青年”群體由此提出移風(fēng)易俗的文化政治議題，主張道德風(fēng)俗習(xí)慣可以變易進(jìn)化，孔子之道不適合現(xiàn)代社會(huì)，將被淘汰?！?3】這些主張與論述，引發(fā)了以東西方文化為主題的論戰(zhàn)，一直延續(xù)到新文化運(yùn)動(dòng)后期，并成為20世紀(jì)中國(guó)思想文化史上不斷被提出的重大議題。在誰是共和“導(dǎo)師”的問題上，新舊道德論戰(zhàn)與東西方文化論戰(zhàn)逐漸糾纏交織，衍生出諸多論題。尤其是第一次世界大戰(zhàn)引發(fā)人們對(duì)西方文明的質(zhì)疑與反思，“新青年”群體同樣對(duì)西方文明有諸多反思和批判，使得這兩種相互交叉的論戰(zhàn)，變得更為錯(cuò)綜復(fù)雜。這些論戰(zhàn)的核心問題都是共和“導(dǎo)師”問題，亦即共和的闡釋權(quán)問題，這是當(dāng)時(shí)爭(zhēng)奪文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的“思想戰(zhàn)”的要點(diǎn)所在。
“新青年”群體對(duì)康有為“大同立教”與“立孔教為國(guó)教”主張的主要環(huán)節(jié)都進(jìn)行了針鋒相對(duì)、火力密集的批判。【94】不過，這種思想上的論戰(zhàn)仍然有持續(xù)發(fā)展的空間，例如對(duì)孔子之道的闡釋等等，并不一定會(huì)使康有為在政治上偃旗息鼓。給康有為的政治生命以致命一擊，使其在政治領(lǐng)域與思想文化界淡出的關(guān)鍵事件，是參與張勛兵變復(fù)辟的失敗。這證實(shí)了此前“新青年”群體對(duì)康有為及孔教的批判的政治預(yù)見性?？涤袨橛米约旱男袆?dòng)，將孔教與復(fù)辟緊緊地捆綁在一起，從此人們只知康有為的孔教是致力于復(fù)辟的宗教，不知孔教還是以太平大同之義為根基的宗教。“新青年”群體深知重釋太平大同之義乃是康有為立孔教的根本所在，從康有為的孔教論述（尤其是他對(duì)劉歆以降的儒學(xué)的批判）看，他所說的孔教與專制的封建禮教并不能簡(jiǎn)單等同，因此，他們將封建禮教乃至孔子之道視為共和之?dāng)车耐瑫r(shí)，還要鄭重地重新討論孔子之道，指出孔子的“大同”與近代以來的自由民主平等共和不是一回事，以此瓦解康有為立教論述的基石。那么認(rèn)為康有為的孔教論述僅僅是為帝制復(fù)辟?gòu)埍镜目捶?，無論站在何種立場(chǎng)，其實(shí)都是接受了“新青年”群體當(dāng)年的結(jié)論，而忽略了當(dāng)時(shí)的具體辯論。
康有為立孔教呈現(xiàn)出來的關(guān)鍵問題是理念信仰與社會(huì)運(yùn)動(dòng)的相互依存問題。理念信仰的影響力從根本上受決定于它們所存在于其中的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的有無與強(qiáng)弱。無論對(duì)于康有為，還是對(duì)于“新青年”群體，都是如此?？涤袨樘岢隽恕罢l是共和的導(dǎo)師”這一問題，他的方案及其激起的新舊道德、東西方文化等辯論沒有因?yàn)榱?guó)教的失敗而消逝。新文化運(yùn)動(dòng)與康有為的思想辯論提出的問題后來有持續(xù)發(fā)展，諸如共和的思想“導(dǎo)師”是孔子、西方文化，還是馬克思列寧主義；生活方式與道德習(xí)俗比較傳統(tǒng)的民眾仍然占有相當(dāng)比例，傳統(tǒng)道德在國(guó)家政治中是否應(yīng)有相應(yīng)位置；多數(shù)民眾棄舊道德而培育新道德是否可能、有無必要，等等。陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動(dòng)的主要人物對(duì)于“誰是共和的導(dǎo)師”的回答發(fā)生了分化與變化，有的傾向馬克思主義，有的傾向英美自由主義，等等。相對(duì)而言，新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者與康有為之間最根本的分歧，不在于是認(rèn)定某種西方文化還是孔子為共和“導(dǎo)師”，而在于對(duì)“何謂真正的共和政治”這一問題的回答。其一，康有為對(duì)真共和的部分特點(diǎn)有所認(rèn)識(shí)，但實(shí)際上擱置了走向共和的政治選擇與政治行動(dòng)，而新文化運(yùn)動(dòng)提出的問題不僅僅是何謂真正的“共和”，而且是何謂真正的“共和政治”，將共和政治的實(shí)踐視為“真共和”的組成部分，并認(rèn)為真正的共和政治在于國(guó)民運(yùn)動(dòng)，國(guó)民運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵則在于塑造新人和新道德的文化運(yùn)動(dòng)。其二，康有為的俗本政末論將尚未變動(dòng)的傳統(tǒng)社會(huì)作為保留帝位主張的根據(jù)，其重心其實(shí)在于君主立憲的政治要求，但這同樣需要廣泛動(dòng)員，康有為將這種政治力量視為自然存在，忽視“謀于下”的政治行動(dòng)。陳獨(dú)秀等人的倫理覺悟論的重心在于國(guó)民運(yùn)動(dòng)，國(guó)民運(yùn)動(dòng)形成自身的方向，創(chuàng)造國(guó)家與民眾的未來，而文化運(yùn)動(dòng)之所以是重心（國(guó)民運(yùn)動(dòng)）的重心，是因?yàn)閲?guó)民運(yùn)動(dòng)的興起與成功需要以多數(shù)國(guó)民的覺悟、拋棄舊道德建立新道德作為前提和基礎(chǔ)。
康有為淡出政治舞臺(tái)，新文化運(yùn)動(dòng)則經(jīng)過五四運(yùn)動(dòng)孕育新的政黨政治，這一知識(shí)界代際轉(zhuǎn)變的主要政治含義在于，國(guó)民運(yùn)動(dòng)從新文化運(yùn)動(dòng)開始獲得了真正的自覺性，國(guó)民運(yùn)動(dòng)時(shí)代從此全面展開，以“教”（文化思想）領(lǐng)“政”的新道路開始形成，這是晚清文教“大一統(tǒng)”瓦解之后的嶄新推進(jìn)。新文化運(yùn)動(dòng)與康有為及孔教運(yùn)動(dòng)的對(duì)抗，標(biāo)示著近代中國(guó)從以“政”統(tǒng)“教”的時(shí)代進(jìn)入政教疏離時(shí)代之后，轉(zhuǎn)而開始向以文化思想領(lǐng)政的方向探索，開啟一個(gè)全面創(chuàng)造的新時(shí)代。國(guó)民運(yùn)動(dòng)與以“教”領(lǐng)“政”的道路，正是在帝制徹底終結(jié)的廢墟之上興起的。
六、道術(shù)已為天下裂：從康有為立孔教的命運(yùn)看現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型
康有為以重釋孔子太平大同之義為基礎(chǔ)立孔教，與推動(dòng)立孔教為國(guó)教，是密不可分但有所區(qū)別的兩個(gè)方面。雖然康有為“立孔教為國(guó)教”的設(shè)想落空了，他在張勛復(fù)辟失敗之后也淡出了政治舞臺(tái)，但孔教運(yùn)動(dòng)在20世紀(jì)的華人世界中一直于起伏中延續(xù)，孔教或儒教從此成為中國(guó)知識(shí)界的一個(gè)重要議題。康有為立教與立孔教為國(guó)教的努力，及其遭遇的不同類型的政治或思想斗爭(zhēng)，作為現(xiàn)代中國(guó)復(fù)雜而重要的政治現(xiàn)象，其含義需要更深入地認(rèn)識(shí)。
我們可以從兩種不同的政治轉(zhuǎn)型視角來總結(jié)前面的分析，一是后國(guó)教時(shí)代文化政治的中心場(chǎng)域從國(guó)教政治到政黨政治的轉(zhuǎn)移，二是晚清文教“大一統(tǒng)”崩潰之后政教關(guān)系的變化。
康有為在辛亥革命前的流亡時(shí)期認(rèn)為建黨比立教重要，辛亥革命后卻認(rèn)為立教比建黨更重要，試圖將宗教政治開拓為核心的政治場(chǎng)域之一。反對(duì)者以“政教分離”原則作為主要理據(jù)反對(duì)立國(guó)教，康有為并非昧于后國(guó)教時(shí)代“不立國(guó)教”的趨勢(shì)，他建立跨政黨宗教的設(shè)想包含兩個(gè)方面：一是認(rèn)為推動(dòng)立孔教為國(guó)教并非全無機(jī)會(huì)，當(dāng)時(shí)歐洲尚有不少國(guó)家設(shè)有國(guó)教，對(duì)此抱有勉力一試的投機(jī)心態(tài)；二是意識(shí)到宗教運(yùn)動(dòng)可以通過議會(huì)政治和政黨政治等平臺(tái)爭(zhēng)取政治空間，這是對(duì)后國(guó)教時(shí)代宗教政治與政黨政治相結(jié)合的趨勢(shì)的洞見。
19世紀(jì)末、20世紀(jì)初，歐洲經(jīng)歷了圍繞國(guó)教問題的宗教斗爭(zhēng)（國(guó)教政治）逐漸淡出、政黨政治逐漸興起的重大轉(zhuǎn)型。越來越多的歐洲國(guó)家在確立“政教分離”原則、不再設(shè)立國(guó)教之后，政治場(chǎng)域發(fā)生了重要的變化，教會(huì)不再是國(guó)家政治斗爭(zhēng)的主要參與者，社會(huì)分裂不再主要以宗教分歧的形式表達(dá)，分裂的社會(huì)各方越來越多地以政黨的形式組織起來和表達(dá)訴求，政治斗爭(zhēng)主要通過政黨競(jìng)爭(zhēng)的形式展開?！?5】可是，如果從全球來看，同時(shí)考慮伊斯蘭教等宗教的發(fā)展情況，宗教政治對(duì)區(qū)域政治與全球政治的影響還是要大得多。
從康有為推動(dòng)立國(guó)教失敗以及孔教運(yùn)動(dòng)、佛教運(yùn)動(dòng)等宗教運(yùn)動(dòng)的持續(xù)發(fā)展來看，20世紀(jì)初期中國(guó)的宗教政治與政黨政治的互動(dòng)，與歐洲有同步之處。立孔教為國(guó)教失敗的關(guān)鍵原因，是執(zhí)政者基于避免教爭(zhēng)的歐美“政教分離”原則，反對(duì)和避免國(guó)教成為分庭抗禮的另一個(gè)政治中心。不過，“不立國(guó)教”只是意味著國(guó)教政治的衰落，并不意味著宗教運(yùn)動(dòng)從此在政治場(chǎng)域偃旗息鼓，它們轉(zhuǎn)而投入政黨政治，找到了新的舞臺(tái)?！?6】在國(guó)教政治衰落、政黨政治興起的變化過程中，宗教運(yùn)動(dòng)作為一種文化運(yùn)動(dòng)，仍然可以成為國(guó)家政治進(jìn)程的重要參與者。從這個(gè)角度看，康有為建立跨政黨宗教的設(shè)想，提示了宗教政治與政黨政治相結(jié)合的一種可能道路。
康有為對(duì)“政教分離”的再定義，啟發(fā)我們進(jìn)一步從政教關(guān)系的視角思考現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型?！罢迸c“教”的雙軌疏離狀況所呈現(xiàn)的問題，不僅是某一宗教的地位變化，而且是一個(gè)國(guó)家文教狀況的巨變。從歷史看，中國(guó)與歐洲的政教關(guān)系很不一樣，但政教雙軌疏離之后“教”的“大一統(tǒng)”不復(fù)存在，則是相近的。從20世紀(jì)的情況看，一個(gè)國(guó)家實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一，并不意味著其文教能夠隨之實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。事實(shí)上，歐洲在近代經(jīng)歷了科技、宗教及思想文化的全盤變革，在其向全球拓殖之后，世界各國(guó)先后面臨文教分裂與多元沖突的狀況。在那個(gè)前所未有的“道術(shù)已為天下裂”的時(shí)代，重建文教“大一統(tǒng)”對(duì)于每個(gè)國(guó)家都是極為困難的挑戰(zhàn)。人們甚或會(huì)問：重建文教“大一統(tǒng)”是否仍有可能？但人們往往對(duì)此抱有強(qiáng)烈的訴求。
圍繞“立孔教為國(guó)教”的政治與思想文化斗爭(zhēng)，可以看到三種重建政教關(guān)系的構(gòu)想。其一，康有為重釋孔子太平大同之義，試圖立全球公理之學(xué)（例如以“康子自道”的形式寫作《大同書》），便是希望以此為基礎(chǔ)，在西方文明已經(jīng)變成中國(guó)文化的內(nèi)部要素之后重建文教“大一統(tǒng)”。他的基本方法是以太平大同之義為中心議題，將西方文明及世界其他地區(qū)文明中的諸多要素與中國(guó)文明有選擇性地拼貼整合到自己的公理之學(xué)框架之中，并冠之以孔教之名。他推動(dòng)立孔教為國(guó)教，企圖在國(guó)家政權(quán)有所不濟(jì)的情況下，以“教”為平臺(tái)拓展新的政治可能。他的這一設(shè)想實(shí)為一廂情愿，執(zhí)政者們?cè)谏形疵媾R強(qiáng)大壓力的情況下，不會(huì)舍“政教分離”而分權(quán)于“國(guó)教”。在政教雙軌疏離的格局中，康有為傾向于尋求以“教”育“政”的可能，但他的努力以“謀于上”為重心，帶有很強(qiáng)的投機(jī)性，空間非常有限。
其二，袁世凱接過了康有為有關(guān)立孔教的諸多尊孔論述，同時(shí)反對(duì)視孔子之道為“教”，反對(duì)立國(guó)教。他企圖重新建立以“政”統(tǒng)“教”的一統(tǒng)格局，但他的“政”與“文教”都已無整合能力，其復(fù)辟迅速瓦解。在共和意識(shí)已經(jīng)在中國(guó)社會(huì)興起的情況下，袁世凱固然可以引康有為等人的尊孔論述作為文教政策的基礎(chǔ)，對(duì)孔子太平大同之義的挪用似乎能夠?qū)⒐沤衿礈愑谝簧?，但是，袁世凱挪用“大同”話語，與康有為在19世紀(jì)末重釋太平大同之義判然有別，前者將之用作對(duì)復(fù)辟虛情假意的粉飾，并不能消解其復(fù)辟政治與捍衛(wèi)共和的政治群體的對(duì)立，分裂與沖突不可避免。
其三，新文化運(yùn)動(dòng)一開始便清晰地展現(xiàn)出以新文化新道德創(chuàng)造新政治的自覺意識(shí)與意志，這一構(gòu)想可以稱為廣義的以“教”領(lǐng)“政”。新文化運(yùn)動(dòng)應(yīng)對(duì)“道術(shù)已為天下裂”局面的方法和道路，與康有為很不一樣?？涤袨檫x擇性地拼合全球文明的諸多要素建構(gòu)全球公理之學(xué)與“大地之教”，同時(shí)受制于這些要素之間的相互沖突：他以在現(xiàn)實(shí)中反對(duì)太平大同之義的方式，堅(jiān)持以重釋孔子太平大同之義作為立教基礎(chǔ)。陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖一開始便放棄了以拼合方式重建“大一統(tǒng)”文教的選擇，而是在承認(rèn)“道術(shù)已為天下裂”的前提下為新政治尋求新的文化基礎(chǔ)，清晰地意識(shí)到新文化必須通過與舊世界對(duì)立、決裂和沖突的文化斗爭(zhēng)來奠定自身的基礎(chǔ)。他們面臨新文化如何表述自身的挑戰(zhàn)。在放棄了康有為式的拼合方式之后，新文化表述自身的一個(gè)重要途徑，是通過凸顯、敘述和展開新舊思想對(duì)立（例如新文化與孔教的對(duì)立），以及其他的思想對(duì)立形式（例如以西方文化為共和“導(dǎo)師”而批判乃至否定東方文化），探索和形成前進(jìn)的方向。新文化運(yùn)動(dòng)在這些議題上的論述往往并非終局性的結(jié)論，這些論題的展開毋寧說是文化運(yùn)動(dòng)探索自身方向的方法與過程，它們會(huì)隨著斗爭(zhēng)進(jìn)程的深入而不斷調(diào)整，諸如西方文化與東方文化對(duì)比等論題即是如此。這種通過設(shè)置對(duì)立沖突議題的方式探索自身方向的方法，不斷出現(xiàn)在中國(guó)20世紀(jì)文化運(yùn)動(dòng)的政治過程中。由于時(shí)刻面臨道術(shù)已裂狀況下的分化、矛盾與沖突（它們既是全球性的也是內(nèi)部的），新文化的建構(gòu)很難穩(wěn)定下來，即使具有普遍性價(jià)值的新文化能夠逐漸形成，也并不意味著文教“大一統(tǒng)”得以重建。無論“政”可以達(dá)到何種狀態(tài)，其以“教”領(lǐng)“政”的構(gòu)想必然以“文教”內(nèi)部的分裂與沖突為基本背景，新政治必然一直面臨文化思想沖突的挑戰(zhàn)。
也就是說，康有為指出的政教雙軌疏離意義上的“政教分離”趨勢(shì)，是現(xiàn)代社會(huì)相對(duì)于古代社會(huì)的重大變化：無論是試圖在一國(guó)之內(nèi)建立政教相諧格局，還是試圖在一國(guó)之內(nèi)建構(gòu)以“教”領(lǐng)“政”格局，這些愿望都難以重建文教“大一統(tǒng)”，“政”與“教”持續(xù)地傾向于雙軌疏離的狀態(tài)；新的文教“大一統(tǒng)”的實(shí)現(xiàn)，必須以走向世界大同的政治進(jìn)程為前提。正是由于“政”與“教”長(zhǎng)期處于雙軌疏離狀態(tài)，現(xiàn)代民族國(guó)家的政治“一統(tǒng)”普遍面臨著持續(xù)的分裂風(fēng)險(xiǎn)。政教雙軌疏離狀態(tài)的長(zhǎng)期存在，意味著以“政”領(lǐng)“教”時(shí)代事實(shí)上的終結(jié)，一國(guó)的執(zhí)政者（包括政黨）再也無力依憑執(zhí)政地位實(shí)現(xiàn)文教“一統(tǒng)”。不僅如此，不經(jīng)過文教領(lǐng)域的沖突與整合的淬煉，政黨亦難以形成自身的政治統(tǒng)一性；希望獲得較強(qiáng)政治能力的政黨，不能不探索廣義的以“教”領(lǐng)“政”的道路，創(chuàng)造新的有普遍性意義的文化。如葛蘭西論述作為“現(xiàn)代君主”的政黨時(shí)所指出，“在現(xiàn)代君主中應(yīng)該重視精神和道德的改革問題，也就是宗教和世界觀問題?！F(xiàn)代君主應(yīng)該是而且也不能不是精神和道德的改革的宣揚(yáng)者和組織者，這就意味著為達(dá)到現(xiàn)代文明最高和無所不包的形式的人民的、民族的集體意志的往后發(fā)展，奠立基礎(chǔ)”?！?7】現(xiàn)代民族國(guó)家能否建立文教“大一統(tǒng)”是不確定的，但如果“現(xiàn)代君主”不是“精神和道德的改革的宣揚(yáng)者和組織者”，現(xiàn)代民族國(guó)家將難以建立穩(wěn)定的政治“大一統(tǒng)”。
康有為建立跨政黨宗教與推動(dòng)立國(guó)教的政治含義，需要在這一層面加以理解。他堅(jiān)持立孔教及立孔教為國(guó)教的主張，而無意向政教相諧的傳統(tǒng)格局回歸，其實(shí)是從中國(guó)文明遭遇的西方挑戰(zhàn)與多元文明的內(nèi)部化，意識(shí)到再也難以回到政教相諧的傳統(tǒng)時(shí)代，只能在政教雙軌疏離的基礎(chǔ)之上繼續(xù)探索。他進(jìn)一步推動(dòng)了從傳統(tǒng)的政教相諧向以“教”領(lǐng)“政”的政治轉(zhuǎn)型。如果說太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)開啟了近代中國(guó)探索以“教”領(lǐng)“政”的進(jìn)程，那么，康有為立孔教與推動(dòng)立孔教為國(guó)教是第二波探索，新文化運(yùn)動(dòng)則是第三波探索。探索以“教”領(lǐng)“政”道路，以及通過推動(dòng)世界大同進(jìn)程，重建文化“大一統(tǒng)”，是20世紀(jì)中國(guó)未完成的議程，回到這一議程展開的初期，重新認(rèn)識(shí)各種不同的方案，將有助于我們?cè)诮裉炖^續(xù)思考與探索。
注： *本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“康有為大同立教思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：15FZX024）的成果。感謝Project LIBEAC（Liberalism in Between Europe and China， organized bygLAWcal）的海外研究資助。論文曾在“康有為與近代中國(guó)——第七屆中國(guó)近代思想史國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”和“政治：中國(guó)與世界論壇”第一屆年會(huì)上宣讀。感謝汪暉、崔之元、張志強(qiáng)、干春松、肖自強(qiáng)、鄒小站、范廣欣、曾亦、丁耘、周展安、歐樹軍等師友的指點(diǎn)，文責(zé)自負(fù)。
【注釋】
【1】參見李零：《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》，北京：東方出版社2000年版，第8頁。
【2】參見王韜（著）、李天綱（編校）：《弢園文新編》，上海：中西書局2012年版，第1頁。
【3】陳獨(dú)秀：《駁康有為致總統(tǒng)總理書》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海人民出版社1984年版，第214頁。
【4】參見張翔：《大同立教的雙重困局與不同應(yīng)對(duì)——康有為的政教觀初論》，載《開放時(shí)代》2015年第3期。
【5】康有為：《順德二直歌》，載《康有為全集》第12集，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第174頁。關(guān)于京師強(qiáng)學(xué)會(huì)成立的具體時(shí)間，參見林輝鋒：《強(qiáng)學(xué)會(huì)成立時(shí)間考證補(bǔ)》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2011年第6期。
【6】梁?jiǎn)⒊骸渡W報(bào)界歡迎會(huì)演說辭》，載梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞の募返?9冊(cè)，北京：中華書局1989年版，第1頁。
【7】梁?jiǎn)⒊骸渡W北京大學(xué)校歡迎會(huì)演說辭》，載梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞の募返?9冊(cè)，第38頁。
【8】康有為：《保國(guó)會(huì)章程》，載《康有為全集》第4集，第54頁。
【9】參見康有為：《與趙曰生書》，載《康有為全集》第5集，第400頁。
【10】參見［美］杜贊奇：《全球現(xiàn)代性的危機(jī)：亞洲傳統(tǒng)和可持續(xù)的未來》，黃彥杰譯，北京：商務(wù)印書館2017年版，第252—253頁。
【11】參見《孔教會(huì)紀(jì)事·澳門支會(huì)》，載《經(jīng)世報(bào)》第1卷第1號(hào)，1922年1月。
【12】康有為：《與梁?jiǎn)⒊訒罚d《康有為全集》第8集，第321頁。
【13】康有為：《通告各埠從新訂定國(guó)民憲政黨黨旗函》，載《康有為全集》第8集，第233頁。
【14】參見丁文江、趙豐田（編）：《梁?jiǎn)⒊曜V長(zhǎng)編》，上海人民出版社1983年版，第870—875頁。
【15】康有為：《民政部準(zhǔn)帝國(guó)統(tǒng)一黨注冊(cè)論》，載《康有為全集》第9集，第192頁。
【16】康有為：《與梁?jiǎn)⒊瑫?，載《康有為全集》第9集，第335頁。
【17】蔡元培：《對(duì)于新教育之意見》，載《蔡元培全集》第2卷，北京：中華書局1984年版，第136頁。
【18】康有為：《與陳煥章書》，載《康有為全集》第9集，第337頁。
【19】同上。
【20】參見《孔教會(huì)主要人物簡(jiǎn)介》，載中國(guó)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史組（編）：《中華民國(guó)史資料叢稿》特刊第2輯，北京：中華書局，1974年，第70—79頁。
【21】參見張朋園：《中國(guó)民主政治的困境：1909—1949——晚清以來歷屆議會(huì)選舉述論》第1章、第2章，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)2008年版；張玉法：《民國(guó)初年的國(guó)會(huì)（1912—1913）》，見《中央研究院近代史研究所集刊》（臺(tái)北）第13期，第119—122頁。
【22】王錫蕃曾以孔道會(huì)代表的身份參與國(guó)會(huì)政治，是類似的例子。
【23】中國(guó)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史組（編）：《中華民國(guó)史資料叢稿》特刊第1輯，第32頁。
【24】康有為：《致黎元洪、段祺瑞書》，載《康有為全集》第10集，第317頁。
【25】對(duì)其具體經(jīng)過的梳理參見韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，北京圖書館出版社2007年版；以及中國(guó)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史組（編）：《中華民國(guó)史資料叢稿》特刊第1輯。
【26】董克武：《民國(guó)初年孔教問題的爭(zhēng)論》，載《國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》（臺(tái)北）第12期。
【27】參見韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，第106頁。
【28】李時(shí)品：《知類疆立齋日記》，載中國(guó)科學(xué)院近代史研究所中華民國(guó)史組（編）：《中華民國(guó)史資料叢稿》特刊第2輯，第32頁。
【29】康有為：《中華救國(guó)論》，載《康有為全集》第9集，第327頁。
【30】同上，第316頁。
【31】參見吳宗慈：《中華民國(guó)憲法史》，北京：法律出版社2013年版；韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，第8章“參眾兩院對(duì)國(guó)教問題的討論”，第196—221頁。
【32】袁世凱：《大總統(tǒng)致孔社祝詞》，載《孔社雜志》第1期（1913年12月）。此文《袁世凱全集》（開封：河南大學(xué)出版社2013年版）未見收入。
【33】袁世凱：《舉行祀孔典禮令》，載《袁世凱全集》第28卷，第437—438頁。
【34】袁世凱：《提倡信教自由令》，載《袁世凱全集》第25卷，第246頁。
【35】《內(nèi)務(wù)部批國(guó)務(wù)院交孔道會(huì)代表王錫蕃等請(qǐng)立案呈》第135號(hào)（1912年9月12日），載《政府公報(bào)》（中華民國(guó)元年九月分·呈批），北京印鑄局，第6頁。
【36】《國(guó)務(wù)院呈明孔教不能定為國(guó)教及國(guó)教不能定于一尊文》，載《大公報(bào)》1914年3月10日。
【37】例如易宗夔的意見，見《憲法起草委員會(huì)第二十四次會(huì)議錄》（第25頁），載《民國(guó)北京政府制憲史料》第2冊(cè)，北京：線裝書局2007年版，第101頁。
【38】康有為：《以孔教為國(guó)教配天議》，載《康有為全集》第10集，第93—94頁。
【39】同上，第94頁。
【40】DavidOnnekink（ed.）， War and Religion after Westphalia， 1648-1713， Surrey： Ashgate， 2009， p. 7.
【41】［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴維、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教美國(guó)，世俗歐洲？》，曹義昆譯，北京：商務(wù)印書館2015年版，第23頁。
【42】參見 PaulChristopher Manuel，“The Roman Catholic Church and Political Regime in Portugal and Spain，” ChapterSeven， in Mehran Tamadonfar and Ted G. Jelen（eds.）， Religionand Regimes： Support， Separation， and Opposition， Plymouth： Lexington Books， 2014， pp. 141-156。彼得·伯格指出，法國(guó)的教會(huì)-國(guó)家分離與美國(guó)憲法中的含義頗為不同：法蘭西共和國(guó)是作為“俗世性的”、徹底清除所有宗教象征的國(guó)家而存在的。參見［美］彼得·伯格、［英］格瑞斯·戴維、［英］埃菲·霍卡斯：《宗教美國(guó)，世俗歐洲？》，第25頁。
【42】同注38，第94頁。
【43】［美］杰斐遜：《致康涅狄格州丹伯里洗禮派協(xié)會(huì)的一個(gè)委員會(huì)，尼西米·道奇和其他先生的信》，載［美］梅利爾·D·彼得森（注釋編輯）：《杰斐遜集》上冊(cè)，劉祚昌、鄧紅風(fēng)譯，北京：三聯(lián)書店1993年版，第545頁。
【45】參見［美］小尤金·約瑟夫·迪昂：《美國(guó)人為什么恨政治》，第8章“地獄中沒有憤怒：宗教右派與新共和黨”，趙曉力等譯，上海人民出版社2011年版；Emma Long， The Church-State Debate： Religion， Educationand the Establishment Clause in Post War America， London： ContinuumInternational， 2012。
【46】同注41，第23頁。
【47】同注29。
【48】參見韓華：《民初孔教會(huì)與國(guó)教運(yùn)動(dòng)研究》，第10章“國(guó)教運(yùn)動(dòng)中孔教與其他宗教的關(guān)系”，第238—254頁。
【49】康有為：《擬中華民國(guó)憲法草案》，載《康有為全集》第10集，第81頁。
【50】同注29。
【51】與此相應(yīng)，康有為主張個(gè)人可以有多元的宗教信仰，認(rèn)為孔教徒可以信奉佛教、回教等其他宗教。參見康有為：《孔教會(huì)章程》，載《康有為全集》第9集，第349頁。
【52】康有為：《與黎元洪、黃興、湯化龍書》，載《康有為全集》第9集，第216頁。
【53】康有為：《與黎元洪、黃興、湯化龍書》《共和政體論》，載《康有為全集》第9集，第212、249頁。兩信措辭稍有差異。
【54】夏曉虹（編）：《追憶康有為（增訂本）》，北京：三聯(lián)書店2009年版，第320—321頁。
【55】袁世凱：《申誥國(guó)人恪循禮法令》，載《袁世凱全集》第20卷，第420頁。
【56】同注32。
【57】同注35，第5頁。
【58】參見《教育部致各省都督民政長(zhǎng)等電》第499號(hào)（1913年9月22日），載《政府公報(bào)》（中華民國(guó)三年九月分），第499頁。
【59】同注17。
【60】蔡元培：《社會(huì)改良會(huì)宣言》，載《蔡元培全集》第2集，第137頁。
【61】同注29，第325—327頁。
【62】同上，第325頁。
【63】參見［德］恩內(nèi)斯特·康托洛維茨：《國(guó)王的兩個(gè)身體》，徐震宇譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2018年版。
【64】康有為：《參政院提議立國(guó)之精神議書后》，載《康有為全集》第10集，第205頁。
【65】康有為：《英國(guó)監(jiān)布烈住大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會(huì)見記》，載《康有為全集》第8集，第38、52頁。
【66】康有為：《擬中華民國(guó)憲法草案》，載《康有為全集》第10集，第50頁。在英國(guó)，教俗不可變論亦是一種很有影響力的社會(huì)意識(shí)。波考克曾分析英國(guó)長(zhǎng)期以來流行的“古代憲法”的意識(shí)形態(tài)。因篇幅所限，這里不作延展討論。參見［英］J·G·A·波考克：《馬基雅維里時(shí)刻：佛羅倫薩政治思想和大西洋共和主義傳統(tǒng)》，馮克利、傅乾譯，南京：譯林出版社2013年版，第355—356頁；［英］J·G·A·波考克：《古代憲法與封建法：英格蘭17世紀(jì)歷史思想研究》，翟小波譯，南京：譯林出版社2014年版，第48頁。
【67】康有為：《奧政黨考》，載《康有為全集》第9集，第294頁。
【68】同注29，第316—317頁。布賴斯也認(rèn)為教俗可變，還認(rèn)為中國(guó)人并不泥守舊習(xí)，參見［英］詹姆斯·布賴斯：《現(xiàn)代民治政體》上冊(cè)，長(zhǎng)春：吉林人民出版社2001年版，第141—142頁。
【69同注38，第91頁。
【70】同注33，第437頁。
【71】袁世凱：《申儆國(guó)人崇質(zhì)直之風(fēng)令》，載《袁世凱全集》第20卷，第183頁。
【72】袁世凱：《申誥國(guó)人恪循禮法令》，載《袁世凱全集》第20卷，第420頁。《舉行祀孔典禮令》也有類似論述，參見《袁世凱全集》第28卷，第437頁。
【73】章太炎：《駁康有為論革命書》，載《章太炎全集·書信集》上冊(cè)，上海人民出版社2015年版，第43頁。
【74】陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺悟》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第178頁。
【75】康有為：《共和平議》，載《康有為全集》第11集，第4—5頁。
【76】同注74，第178頁。
【77】同上。
【78】陳獨(dú)秀：《愛國(guó)心與自覺心》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第117—118頁。
【79】同注74，第177頁。
【80】康有為還舉了另一例子：“又如人露宿寒郊，僵凍欲死，初移溫室，不克遽蘇，而云乃返寒郊，始能續(xù)命乎？”參見陳獨(dú)秀：《駁康有為〈共和平議〉》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第352頁。埃爾斯特（Jon Elster）分析托克維爾的《論美國(guó)的民主》時(shí)，曾強(qiáng)調(diào)托克維爾有關(guān)轉(zhuǎn)型期效應(yīng)（transition effect）與均衡期效應(yīng)（equilibrium effect）的比較，轉(zhuǎn)型期的效應(yīng)往往是負(fù)面的，但最終的效果則是積極的。參見Jon Elster， Alexis de Tocqueville， the First Social Scientist， CambridgeUniversity Press， 2009， pp. 100-104。
【81】“光緒九年，二十六歲?！眳⒁娍涤袨椋骸段沂贰罚d《康有為全集》第5集，第63—64頁。
【82】陳獨(dú)秀：《駁康有為〈共和平議〉》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第360頁。
【83】陳獨(dú)秀：《答常乃悳（古文與孔教）》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第252頁。
【84】同注74，第179頁。
【85】同上，第224頁。
【86】陳獨(dú)秀：《再答吳又陵（孔教）》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第331頁。
【87】同上。
【88】吳虞：《儒家大同之義本于老子說》，載《吳虞文錄》，合肥：黃山書社2008年版，第39頁。
【89】例如易白沙的《孔子平議》。
【90】同注84。
【91】陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第229頁。
【92】陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第165—169頁。
【93】參見陳獨(dú)秀：《道德之概念及其學(xué)說之派別》，載《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第299頁。
【94】“新青年”群體對(duì)“立國(guó)教”問題的批判，與此前近二十年間的批判頗為接近，此處不再討論。
【95】英國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家斯蒂夫·布魯斯（Steve Bruce）曾分析宗教與政治關(guān)系中的政黨問題，見Steve Bruce， Politics & Religion， Cambridge UK： PolityPress， 2003， pp. 94-97， 110-111。
【96】在既可以信教也可以參與政黨的情況下，宗教運(yùn)動(dòng)與政黨政治之間的關(guān)系非常密切。在加入政黨與信教相互排斥的情況下，宗教運(yùn)動(dòng)難以介入政黨政治，但在社會(huì)生活中未必被邊緣化。
【97】［意］安東尼奧·葛蘭西：《獄中札記》，葆煦譯，北京：人民出版社1983年版，第105頁。
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