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董仲舒“天人感應(yīng)”思想之意象思維視角研究

作者：金周昌、白立強(qiáng)

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第6期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月廿九日辛丑

??????????耶穌2019年1月4日

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摘要：意象思維是中國傳統(tǒng)思維模式。董仲舒“天人感應(yīng)”思想就是意象思維的鮮明體現(xiàn)。其價(jià)值和意義包括：人為天代言、立心；重視和強(qiáng)調(diào)人的主體性和能動(dòng)性；表達(dá)了人天一體、大道和合的生命自由之境。

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關(guān)鍵詞：董仲舒；天人感應(yīng)；意象思維；思維模式

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作者簡介：金周昌（1955-），男，韓國忠清南道人，教授，哲學(xué)博士，文學(xué)博士；

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白立強(qiáng)（1970-），男，河北武邑人，衡水學(xué)院董子學(xué)院，副教授，法學(xué)博士。

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在現(xiàn)代董學(xué)研究中，董仲舒“天人感應(yīng)”思想常常遭到貶低或漠視，或冠之以“極其荒謬的神學(xué)唯心論”[1]，“或被斥為唯心主義、形而上學(xué)，或被視為‘儒學(xué)一大沒落’”[2]139。然而，李澤厚認(rèn)為，以陰陽五行解析天地宇宙之內(nèi)在結(jié)構(gòu)圖譜的漢代思維模式，不是認(rèn)識(shí)論上的倒退，而是中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)時(shí)演進(jìn)發(fā)展的新形式與新階段。如果說漢代在疆域拓展、社會(huì)發(fā)展方面為國家統(tǒng)一打下了堅(jiān)實(shí)物質(zhì)根基的話，那么，漢代之思維模式則在奠定中國“文化心理結(jié)構(gòu)”方面同樣起到了相當(dāng)重要的作用[2]139。如是，就“天人感應(yīng)”的作用與意義而言，本無需在“唯物與唯心”方面過于糾纏[3]。

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筆者之所以有如此判斷，是因?yàn)槎偈娴摹疤烊烁袘?yīng)”論源于中國傳統(tǒng)思維方式，即意象思維。意象思維就是以取象比類的方式，通過把握事物之“象”（外在形象、內(nèi)在結(jié)構(gòu)屬性等），進(jìn)而分門別類，“同其象，合其類”，即只要物象相同或結(jié)構(gòu)屬性相似，就可以將其歸屬為同樣的類別。與以微觀分析見長的理性認(rèn)識(shí)思維相比，意象思維則是借助于感覺對(duì)宏觀、整體事物事象的感性、直覺、形象、生動(dòng)的感知與體認(rèn)來理解和表達(dá)物質(zhì)世界之內(nèi)在的、相通的聯(lián)系。具體而言，就是在對(duì)事物之外在整體“象”認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，達(dá)到對(duì)事物內(nèi)在性、規(guī)律性的把握。取“象”的目的是將外在形象相同或相似的事物劃分為同一類別，即所要認(rèn)知的事物如果與已經(jīng)認(rèn)知的事物在物象、結(jié)構(gòu)方面相同或相似，就可以據(jù)此得出二者之內(nèi)在信息與能量完全可能存在共同性或共通性。取象的標(biāo)準(zhǔn)與范圍不僅僅限于相應(yīng)事物的物象，也可以涵蓋事物性質(zhì)、功能、結(jié)構(gòu)屬性等方面。這種思維“不是思辨理性，也不是經(jīng)驗(yàn)感性，而是某種實(shí)用理性”。這是“中國哲學(xué)和中國傳統(tǒng)思維方式的特點(diǎn)”[2]166。

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本文以意象思維的視角試對(duì)董仲舒的天人感應(yīng)思想進(jìn)行初步的探討。

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一、意象思維是中國傳統(tǒng)思維模式

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“意象”一詞早已有之。最早使用“意象”概念之人是漢代王充。《論衡·亂龍》曰：“夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也?！比欢醭洳⑽唇忉屢庀笾_切內(nèi)涵。劉勰在《文心雕龍·神思》中將“意象”之意蘊(yùn)推進(jìn)到一個(gè)新階段，其言曰：“使玄解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤。此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！边@里，“意象”就是指建立在人對(duì)外界事象理解的基礎(chǔ)上而形成的既源于事象而又不同于事象的形象思維，可謂“外師造化，中得心源”。這意味著，“意”不是主觀的意識(shí)觀念，而是對(duì)事象的再造式呈現(xiàn)；同時(shí)，事、物象也不是與人無關(guān)的自在之相，而進(jìn)入了人的意識(shí)世界，進(jìn)而由“外在之物”成為人的“內(nèi)在之象”。由是，意象不是主觀之意與客觀之象的簡單相加與復(fù)合，而是心物交融、神物共游的審美反映[4]。此“意象”之內(nèi)蘊(yùn)略有“神之格思，不可度思”之味，亦或有“道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中”之境。

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現(xiàn)代哲學(xué)大家張岱年先生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)意象思維不是簡單模糊的“天人不分”之初級(jí)狀態(tài)，而是在辨別物我之分的基礎(chǔ)上形成的更為高級(jí)的“天人合一”之鏡像，甚至可以說達(dá)到了復(fù)雜的邏輯思維層次。意象思維作為一種思維方式，從中西文化比較的視角看，梁漱溟先生認(rèn)為，中國文化確實(shí)屬于成熟的文化形態(tài)，然而不能否認(rèn)的是，其中時(shí)有“幼稚”之嫌。如同一個(gè)聰明的孩子，在身體尚未發(fā)育完備之時(shí)，其智慧早已打開。心理思維層面智慧的早熟反而抑制了生理層面身體的發(fā)育，進(jìn)而身體的不完善又影響了智慧的完滿發(fā)育。這反映了意象思維的雙重屬性。正如黑格爾對(duì)《易經(jīng)》的洞見，在他看來，中國人的思維一方面是具體的、沒有概念化的，以直觀的感覺進(jìn)行表達(dá)；另一方面，他又以《易經(jīng)》中的八卦等圖式為例，認(rèn)為其意義是“極其抽象的范疇，是最純粹的理智的規(guī)定”。為此，中國傳統(tǒng)意象思維具有鮮明的雙重屬性——“亦此亦彼”“非此非彼”。其一，就意象思維所借以運(yùn)用的載體或形式而言，既帶有鮮明的形象性、具體性，即類似感性思維性質(zhì)，同時(shí)，又是對(duì)其的超越，是形象之上的抽象，感性之上的理性；其二，就意象思維所表達(dá)的內(nèi)容而言，是“立象盡意”，立象是以對(duì)物象的概括與抽象而形成的表象性認(rèn)識(shí)、表層認(rèn)識(shí)，盡意則是對(duì)事物的內(nèi)在本質(zhì)屬性的深刻洞察、本質(zhì)反映。概而言之，意象思維就是通過把握事物之象——或外在形象，或結(jié)構(gòu)特征，或基本屬性等，在類比的基礎(chǔ)上形成的對(duì)同一性質(zhì)、同樣結(jié)構(gòu)、同樣形象等事物的全面整體的認(rèn)知，求同存異，即發(fā)現(xiàn)對(duì)象世界的內(nèi)在聯(lián)系。由外到內(nèi)、由表及里、由小到大、由微觀到宏觀、由個(gè)體到整體、由特殊到一般[5]。

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顯然，與西方主流的理性思維、邏輯思維相比較，中國傳統(tǒng)意象思維具有如下特點(diǎn)：一是類比性。意象思維就是發(fā)現(xiàn)對(duì)象世界在形質(zhì)、結(jié)構(gòu)、功能等方面的主要矛盾或矛盾的主要方面的基礎(chǔ)上，存小異、求大同，并將其歸為同類，以此推論其在諸多方面的相同、相通或相似。二是整體系統(tǒng)性。意象思維不是對(duì)事物某一方面、某一層次等單一、片面的認(rèn)識(shí)和把握，而是對(duì)相關(guān)事物整體、全面性的認(rèn)識(shí)和反映。同時(shí)，同類事象之間作為一個(gè)系統(tǒng)之存在，相互影響、相互作用。三是主客同構(gòu)性。從根本意義上來說，中國傳統(tǒng)思維對(duì)宇宙世界的反映是從天地人三者合一的角度出發(fā)的。正如《易經(jīng)·文言》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！比嗽从谧匀欢謿w于自然意味著人與天地自然存在著不可分割的聯(lián)系，這種聯(lián)系直接決定了天地是“大寫的人”，人是“小寫的天地”。由是，意象思維也或顯性或隱性地具有了主客同構(gòu)的色調(diào)。

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有觀點(diǎn)認(rèn)為，秦漢時(shí)期是中國傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)臻于完善的時(shí)期[6]。這意味著：其一，中國傳統(tǒng)思維具有了鮮明的整體性、系統(tǒng)性特征，即傳統(tǒng)思維對(duì)于任何事物、現(xiàn)象以及過程的考察和認(rèn)識(shí)不是從孤立的、片面的、靜止的角度出發(fā)，而是將考察對(duì)象置于一個(gè)整體的視域與過程之中，從多個(gè)角度與層次予以觀察和思考；其二，中國傳統(tǒng)思維也具有鮮明的取類比象特征，正如天與人之所以能夠合一，就在于二者雖然異質(zhì)，但是依然可以同構(gòu)。為此，李澤厚認(rèn)為，把陰陽五行、天文歷數(shù)與社會(huì)人事類比式地連接起來[2]163，建立起“系統(tǒng)論宇宙圖式”[2]139，由來既久，綿延也長。

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反映先人對(duì)天地自然認(rèn)識(shí)方式的《易經(jīng)》，就是運(yùn)用意象思維的典范。如《易經(jīng)·系辭上》有言曰：“圣人有以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄兑捉?jīng)》就是以象立意之學(xué)，故曰：“易者，象也。象也者，像也?！保ā兑捉?jīng)·系辭下》）其象即八卦，八卦就是通過領(lǐng)略省察宇宙天地之物遷情偽而概括得出的認(rèn)知判斷：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！保ā兑捉?jīng)·系辭下》）置言之，八卦即物象，“八卦成列，象在其中矣”“八卦以象告”（《易經(jīng)·系辭下》）。其象涵蓋內(nèi)容之豐富可謂“廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，借助于象以表達(dá)宇宙之中諸多人、事、物、現(xiàn)象、過程等之內(nèi)在變化流遷，即“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”。又如，《易經(jīng)·乾·文言》：“同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥；云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”這里，就從同類之“同氣”視角展示了屬性相通的兩個(gè)事物之內(nèi)在的天然的聯(lián)系，即水與濕互通、火與燥并存等。

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以“‘天人相比附’的陰陽五行圖式作為哲理基石”[2]171的《黃帝內(nèi)經(jīng)》更是意象思維的典型代表。如《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·邪客》云：“天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風(fēng)雨，人有喜怒。天有雷電，人有音律。天有四時(shí)，人有四肢。天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑。地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈。歲有三百六十五日，人有三百六十節(jié)。”顯然，天與人作為“三才”之二者，存在著某種程度的在結(jié)構(gòu)意義與屬性方面的相似性，即天之日月對(duì)應(yīng)于人之雙目，天之風(fēng)雨對(duì)應(yīng)于人之喜怒等等……由此搭建起了天人之間的同構(gòu)關(guān)系。

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再者，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·氣交變大論》同樣強(qiáng)調(diào)：“善言天者，必應(yīng)于人。善言古者，必驗(yàn)于今。善言氣者，必彰于物。善言應(yīng)者，因天地之化。善言化言變者，通神明之理?！边@在理論上同樣預(yù)設(shè)了天人、古今、氣物等范疇之間的內(nèi)在對(duì)應(yīng)性。

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概而言之，中國本屬于農(nóng)耕文明，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)這一基本事實(shí)就意味著必須將生產(chǎn)活動(dòng)納入到天地宇宙整體自然之中，由是形成了樸素的天地人整體結(jié)構(gòu)圖譜。天地人三者息息相關(guān)、結(jié)為一體。為此，《春秋繁露·同類相動(dòng)》也有如是斷言：“天將陰雨，人之病故為之先動(dòng)，是陰相應(yīng)而起也。病者至夜而疾益甚，雞至幾明皆鳴而相薄，……陰陽之氣因可以類相損益也?！边@與《黃帝內(nèi)經(jīng)》所講的生理病理現(xiàn)象完全是同樣的思維方式，都是用物質(zhì)性的陰陽之氣作類比來解釋天人感應(yīng)的道理。

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意象思維雖然未免帶有玄思神秘的味道。然而，實(shí)踐一再證明，隨著科學(xué)技術(shù)日益發(fā)展，意象思維有著自身內(nèi)在的價(jià)值與意義。尤其不可否認(rèn)的是，作為以意象思維為指導(dǎo)思想的中醫(yī)理論與實(shí)踐，以其獨(dú)樹一幟的鮮明特點(diǎn)護(hù)佑了國人健康數(shù)千年，并在今天日益彰顯著活力。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)也逐漸證明著其在治療與養(yǎng)生方面的不可替代性與客觀性。這正是其科學(xué)正確的體現(xiàn)[7]。

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將“人”“天”相互比附、偶類互通的說法在《淮南鴻烈》中也有體現(xiàn)?！笆ト苏撸瑧烟煨?，聲然能動(dòng)化天下者也。故精誠感于內(nèi)，形氣動(dòng)于天，則景星見，黃龍下，祥鳳至”。這意味著，圣人與天之和合相通。圣人“懷天心”即“誠”于中，則必然“形于外”即“化天下”，從而出現(xiàn)“景星見，黃龍下，祥鳳至”之瑞相。為此，“天之于人，有以相通也”。在中華文化語境中，“成己”與“成物”是緊密聯(lián)系的。一旦“成己”，其結(jié)果必然表現(xiàn)為“成物”。這是中華文化“天人合一”觀的體現(xiàn)。

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如果考慮到中國屬于農(nóng)耕文化這一基本事實(shí)，那么，就可以得出如下判斷：通過制度的設(shè)計(jì)在天、地、人之間建構(gòu)起統(tǒng)一規(guī)范的整體秩序，從而讓人類以最優(yōu)的態(tài)勢與格局面對(duì)自然、改造自然，以獲得維持人類族類存在和發(fā)展的生活資料與生產(chǎn)資料，這是人類需面對(duì)的首要問題。正是在此意義上，李澤厚認(rèn)為，在古代社會(huì)，將天地、人事、制度、季節(jié)、氣候等現(xiàn)象、事物與過程納入到一個(gè)整體的思維模式之中，總體而言，可以說是“理論思維的一種進(jìn)步”[2]149。

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《春秋繁露》中天人類比表達(dá)比比皆是。如《春秋繁露·人副天數(shù)》：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也。形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也。體有空竅理脈，川谷之象也。心有哀樂喜怒，神氣之類也?！边@是人之形體情志與天之間的對(duì)應(yīng)。再者，“人之身，首

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二、“天人感應(yīng)”即意象思維的鮮明體現(xiàn)

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在天人關(guān)系結(jié)構(gòu)圖式中，中國的傳統(tǒng)思維就是“天人合一”。盡管有人將“天”分為自然之天、神靈之天與道德之天[8]，然而，就其實(shí)質(zhì)而言，三者本是一個(gè)系統(tǒng)的統(tǒng)一體。相對(duì)而言，自然之天是其物質(zhì)基礎(chǔ)，道德之天是價(jià)值引領(lǐng)，而神靈之天則為形上圭臬。天人合一即是人與自然之天、神靈之天以及道德之天的同構(gòu)與統(tǒng)一，由是，人天之間相互作用、相互影響，這即為“天人相感”“天人感應(yīng)”。為此，天人合一觀就是“天人感應(yīng)”的哲學(xué)基礎(chǔ)。

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就整個(gè)宇宙生態(tài)而言，天人關(guān)系時(shí)刻處于相互交感、相互作用之中，從整體的宏觀角度看，天人之間基本保持著統(tǒng)一與協(xié)調(diào)，以實(shí)現(xiàn)天地、人事等整個(gè)宇宙大系統(tǒng)的和諧、穩(wěn)定和恒久。在此情況下，“天道”與“人道”相得益彰、彼此統(tǒng)一。李澤厚認(rèn)為：“天人之間的彼此交通感應(yīng)、協(xié)和統(tǒng)一以取得整個(gè)結(jié)構(gòu)的均衡、穩(wěn)定和持久，這就是‘道’?！盵2]156就此而言，天人感應(yīng)則是實(shí)現(xiàn)天地、社會(huì)、人事等各個(gè)方面、各個(gè)系統(tǒng)達(dá)致均衡的一種方式。

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董仲舒天人感應(yīng)思想就是將陰陽五行、天文歷數(shù)以及社會(huì)人事連接起來而形成的整體系統(tǒng)的“宇宙結(jié)構(gòu)圖式”。其包括天人同類、同類相感、天人感應(yīng)三個(gè)方面。

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首先，天與人是同類存在?！疤斓卣?，萬物之本、先祖之所出也”（《春秋繁露·觀德》），“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖凊；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也”（《春秋繁露·為人者天》）。天地作為萬物之本以其內(nèi)在自然運(yùn)化方式生成著一切，正如《論語·陽貨》所言：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”天地不言而萬物自生。其中，人作為天地之間一分子，源于天也自然浸潤了天地之?dāng)?shù)、志、理、暖凊、寒暑等，從而具有了形體、血?dú)?、德行、好惡、喜怒等?！叭酥苊谔煲玻∪视谔於室病薄疤煊泻惺?。夫喜怒哀樂之發(fā)與凊暖寒暑，其實(shí)一類也”（《春秋繁露·王道通三》）。“喜怒之情，哀樂之義，不獨(dú)在人，亦在于天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨(dú)在天，亦在于人”，故“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也”（《春秋繁露·天辨在人》）。“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”（《春秋繁露·陰陽義》）。

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在中國文化語境中，人秉受“天命”而生?！吨杏埂酚醒裕骸疤烀^性?！边@就注定了人與天之內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。由是，天之仁自然及于人而仁，天之暖凊寒暑于人而體現(xiàn)為喜怒哀樂。以此類推，天之陰陽、四時(shí)與人都存在著一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。這意味著，無論氣質(zhì)結(jié)構(gòu)還是內(nèi)在性情，人與天內(nèi)在地具有了同一性。蓋“人是小宇宙，宇宙大身心”即為此意。也正是在此意義上，人才具有與天地并立為三的地位。

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其次，同類之間存在相互感應(yīng)?！洞呵锓甭丁ね愊鄤?dòng)》：“今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥。百物去其所與異，而從其所與同。故氣同則會(huì)，聲比則應(yīng)。其驗(yàn)皦然也。試調(diào)琴瑟而錯(cuò)之，鼓其宮則他宮應(yīng)之，鼓其商則他商應(yīng)之。五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也，如馬鳴則馬應(yīng)之，牛鳴則牛應(yīng)之?！笔挛锝砸灶愊鄰模绻粽{(diào)相同，則二者自然產(chǎn)生共鳴；氣息相同，則二者自然相互趨近。這說明，相同的頻率、磁場自然產(chǎn)生相互作用與感應(yīng)，由此形成了物以類聚、人以群分的趨勢與格局。

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上述體現(xiàn)了同類事物之間的相互感應(yīng)。不僅如此，人事與天之氣蘊(yùn)流轉(zhuǎn)亦須保持一致與默契。如《春秋繁露·四時(shí)之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋凊以殺，冬寒以藏。暖暑凊寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副凊而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也?！?o:p>

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天之成歲，春生、夏長、秋收、冬藏，氣之生發(fā)納藏之不同，此天地之道、宇宙之則。人須法天地而成行，則四時(shí)而律動(dòng)。為此，合春以慶，當(dāng)夏以賞，逢秋以罰，遇冬而刑。唯此，方合乎天地四時(shí)之運(yùn)勢，契合自然流轉(zhuǎn)之法則。

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第三，天與人之間存在相互感應(yīng)。天與人就是宇宙結(jié)構(gòu)圖式中的同類，二者自然而然地就產(chǎn)生相互感應(yīng)，即一方面天能夠感人之作為而應(yīng)，另一方面，天之應(yīng)又是對(duì)人的所作所為的回應(yīng)——或正向激勵(lì)或逆向警示。

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《春秋繁露·王道》：“王正，則元?dú)夂晚槪L(fēng)雨時(shí)，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。”同理，“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，志僻而其逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起。是故治世之德潤草木，澤流四海，功過神明；亂世之所起，亦博若是”（《春秋繁露·天地陰陽》）。王者、王道，作為人道之始，其作用與影響至關(guān)重要。故《論語·堯曰》言：“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！傩沼羞^，在予一人?！边@都體現(xiàn)了王者之行的重要性。其行為端正，則天地之應(yīng)就表現(xiàn)為風(fēng)調(diào)雨順、瑞祥呈現(xiàn)；相反，其行為乖舛，則戾氣并現(xiàn)。

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《春秋繁露·五行五事》：“王者與臣無禮，貌不肅敬，則木不曲直，而夏多暴風(fēng)?！边@里分別以五事論說，即如果王者之貌、言、視、聽、思心五個(gè)方面存在問題，則天就應(yīng)之為暴風(fēng)、霹靂、電、暴雨、雷。

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天之于應(yīng)人，特別是負(fù)面的災(zāi)異感應(yīng)，不單單是一種反應(yīng)，相反，同時(shí)也體現(xiàn)了天之仁心。如《春秋繁露·二端》：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！?o:p>

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三、意象思維視域中天人感應(yīng)的價(jià)值意蘊(yùn)

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就特定時(shí)空而言，董仲舒的天人感應(yīng)思想確實(shí)有利于維護(hù)大一統(tǒng)的社會(huì)統(tǒng)治秩序，是一套為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的政治哲學(xué)?！扒穸炀焯臁本褪瞧涞湫腕w現(xiàn)。然而，天人感應(yīng)作為中國傳統(tǒng)意象思維模式表達(dá)，也必定內(nèi)含著超脫于特定歷史條件的普遍價(jià)值。

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首先，就人與天是同類而言，人就是天，這意味著，人為天代言、立心，法天則地以成其事，以此助推社會(huì)文明的優(yōu)化與提高。正如《春秋繁露·深察名號(hào)》云：“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中?！薄洞呵锓甭丁と烁碧鞌?shù)》：“人受命乎天也，故超然有以倚。”這要求社會(huì)上層、人君法天則地，方與天地并立。正所謂：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！保ā洞呵锓甭丁ち⒃瘛罚┻@意味著，天地人作為萬物的根本，三者各成其事而又相互協(xié)作。天地不言，以其無私而生養(yǎng)萬物，人作為有生、有義之生命唯有效法天地之情懷，方得以符合萬物之本然訴求而成就萬物。正所謂“萬物由本真，無需重技巧”，此亦“天弗為，使人行其中”之意，人行其中而后物自成。故天地人“三者相為手足，合以成體，不可一無也”。果如此，社會(huì)生態(tài)自然達(dá)致和諧有序之狀態(tài)，自然生態(tài)也必然成為綠水青山的美麗畫卷。

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《春秋繁露·離合根》：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神；外博觀，所以為明也；任群賢，所以為受成；乃不自勞于事，所以為尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也?！?o:p>

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又《春秋繁露·諸侯》：“天雖不言，其欲贍足之意可見也。古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之?！碧祀m不言，但以無聲勝有聲的方式自然地表達(dá)著一切。為此，無論人主還是圣人則需自覺地“法天之行”，以“訥于言而敏于行”的切實(shí)行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)福澤萬民蒼生之目的。

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不僅如此，即使君臣、父子、夫婦之間的關(guān)系也效法天地之道。《春秋繁露·觀德》有言：“天出至明，眾知類也，其伏無不炤也；地出至晦，星日為明，不敢闇，君臣、父子、夫婦之道取于此?！碧斓啬巳酥浞?，天地之道昭示、成就著君臣、父子、夫婦之道，從而助推形成著和諧有序的人間秩序。

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可以想見，一旦社會(huì)上層、人君能夠做到與天地一，那么，以身作則、率先垂范的感召力量必然對(duì)民眾產(chǎn)生積極向上的引導(dǎo)作用。正如孔子所言：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”（《論語·顏淵》）。鑒于此，無論社會(huì)生態(tài)還是自然生態(tài)必然大為改觀，其效甚焉！

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其次，就表層而言，天人感應(yīng)體現(xiàn)著天人之間的相互影響，甚至表達(dá)了天對(duì)人的匡正和規(guī)制——屈君而伸天。然而，從深層來看，天人感應(yīng)實(shí)乃表達(dá)了對(duì)人的主體性、能動(dòng)性的重視。正如李澤厚指出的，“天人感應(yīng)”之“天”受人的行為活動(dòng)的影響而呈現(xiàn)或?yàn)?zāi)害或吉祥的反應(yīng)，固然存在著神秘玄妙的成分，然而依然不能否認(rèn)的是，其核心內(nèi)涵包含著對(duì)于人的積極性、主體能動(dòng)性的重視和強(qiáng)調(diào)[2]160-161。《春秋繁露·循天之道》在探討人的壽命與自身的關(guān)系時(shí)，就特別強(qiáng)調(diào)了人的自主活動(dòng)對(duì)于壽命的影響。如：“天下之人雖眾，不得不各讎其所生，而壽夭于其所自行。自行可久之道者，其壽讎于久；自行不可久之道者，其壽亦讎于不久?！憋@然，長壽與否完全與自身的生活方式與習(xí)慣息息相關(guān)，由自身行為決定。為此，“天長之而人傷之者，其長損；天短之而人養(yǎng)之者，其短益。夫損益者皆人，人其天之繼歟？出其質(zhì)而人弗繼，豈獨(dú)立哉？”

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一定意義上，中國文化就是成“人”之學(xué)，強(qiáng)調(diào)人之為人的價(jià)值和意義，而實(shí)現(xiàn)成“人”的過程與途徑必然基于其主體性與能動(dòng)性的發(fā)揮之中?！吨杏埂酚醒裕骸疤熘?，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！碧鞂?duì)于人的影響與作用最終通過人自身的選擇來實(shí)現(xiàn)，故有言曰：“自助者天助?！苯裉?，社會(huì)之現(xiàn)狀既使人們的生存與發(fā)展遭遇挑戰(zhàn)，但同時(shí)也提供了前所未有的機(jī)遇。為此，正視現(xiàn)實(shí)，調(diào)整自我，以積極的狀態(tài)投入到社會(huì)生活之中，必然有助于實(shí)現(xiàn)自我人生價(jià)值。

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第三，天人感應(yīng)這種宇宙圖式將人天一體化，或者說，“正是在感應(yīng)思想的基礎(chǔ)上，……作為中國哲學(xué)重要命題的‘天人合一’才得以有效地論證”[9]。人具天心，天具人情，從而天不是外在于人的客觀世界，相反，成為屬人的、一體的生命世界?！叭讼麻L萬物，上參天地”（《春秋繁露·天地陰陽》）。其中，人的價(jià)值和意義在于通過自身參天化地之修為，在使自身不斷完善的基礎(chǔ)上，使其他萬事萬物也隨之化育。正所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”也。正是在此意義上，天、地與人構(gòu)成了互為一體、正向循環(huán)、演進(jìn)發(fā)展的結(jié)構(gòu)圖譜。

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這是中華文化的基本色調(diào)。楊慈湖《己易》有言：“惟夫蒼蒼而清明而在上，始能言者，名之曰天。又夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其為我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其為己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也，是無惑乎？自生民以來，面墻者比比，而不如是昏之甚者，見謂聰明也。夫所以為我者，毋曰血?dú)庑蚊捕岩?，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰‘在天成象，在地成形’，皆我之所為也，混融無內(nèi)外，貫通無異殊，觀一畫，其指昭昭矣?！?o:p>

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可見，人與天之間不是主客二分關(guān)系，相反，人天之間在物質(zhì)、能量以及信息交換過程中，人敬畏天、效法天，從而天地人三者形成了互為一體的和合大美之境?！肮试缓推湟?。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良”“天地之道，雖有不和者，必歸之于和”“和者，天之功也。舉天地之道，而美于和”（《春秋繁露·循天之道》）。這是“天地與人同在，萬物與人齊一”的自由妙境。

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這種情況下，人、神靈之天、道德之天與自然之天合而為一。正如李澤厚在《美學(xué)三書》針對(duì)秦漢美學(xué)的評(píng)述所言：“天在這里還沒有作為異己的對(duì)象和力量，毋寧是人的直接伸延?！盵10]79

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《說文解字》有言：“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！本透疽饬x而言，天地人以及萬物本就是不可分離的一體存在。當(dāng)科學(xué)與技術(shù)的演進(jìn)將人強(qiáng)行拉入技術(shù)世界而與本初的生命越來越遠(yuǎn)時(shí)，人們有必要及時(shí)回望，重新體認(rèn)生命之初心、宇宙之大道。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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