【張錦枝】論朱子思想中人“心”之定位
論朱子思想中人“心”之定位
作者：張錦枝（上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員）
來源：《中國哲學(xué)史》，2019年03期
時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十五日乙酉
耶穌2019年6月17日
摘要
朱子明確規(guī)定為形而上/下的概念只有太極、理、道、道義、性/氣、陰陽、器，簡言之，就是理與氣。這些概念都可以在純粹形而上/下的層面上探討，本文稱之為元概念。其他概念都是人生而靜以下的概念，可以通過元概念作為基本元素構(gòu)成或在元概念基礎(chǔ)上推衍，本文稱之為二級概念。朱子思想系統(tǒng)中二級概念不能以純粹形而上/下加以界定或在純粹形而上/下層面上加以探討。對二級概念的討論必須遵循“即理即氣”的討論原則。朱子思想中的人“心”概念即屬于二級概念的范疇，不能純粹歸于理或者歸于氣。
20世紀(jì)中葉以來，關(guān)于如何定位朱子思想中人“心”概念的問題，眾說紛紜，莫衷一是。所聚焦的問題在于心是理還是氣，或者說，朱子的“心”能不能在某一層面上到達理。本文通過分析朱子思想中的概念層次，針對這一問題的合理性提出質(zhì)疑，并對朱子之人“心”概念作出定位。本文討論的范圍集中于人“心”，區(qū)別于朱子思想中天地之心和草木之心等，又不局限于朱子所說“人心、道心”中的“人心”概念。
一、非性非氣：對朱子之“心”的誤讀與辨正
錢穆先生曾說，自隋唐至明末，“只有朱子，把人心分析得最細(xì)，認(rèn)識得最真。一切心學(xué)的精采處，朱子都有。一切心學(xué)流弊，朱子都免。識心之深，殆無超朱子之右者。”[1]錢先生可謂知朱子深者。朱子關(guān)于“心”的論述確實牽涉諸多概念和問題，非常縝密，各有其哲學(xué)架構(gòu)的目的，有些論述往往給人以心是理或者心是氣的錯覺。
朱子說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！盵2]心外無理、理外無心似乎可得出心理不二的結(jié)論。但朱子此說的語境在于朱子認(rèn)為天地之心既有心又無心，無心是無思慮營構(gòu)，有心是不失去理之主宰。“不是心外別有個理，理外別有個心”意在解釋理是主宰者，心指稱理之主宰。因而，當(dāng)朱子說“要識仁之意思是一個渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。”(《朱子全書·語類》，第252頁)，亦是從理之主宰言心，并非心即理義。
在《四書章句集注》中，朱子引用伊川的話說：“程子曰：心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。”[3]說明朱子認(rèn)同伊川說“心也，性也，天也，一理也”，似間接證明了心、性、理為一。但細(xì)參下文“自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心”，只能說明“存諸人”的心之所存之理與性理為一?！墩Z類》所記朱子與陳淳的對話：“問：‘靈處是心，抑是性?’曰：‘靈處只是心，不是性。性只是理。’”(《朱子全書·語類》，第218頁)朱子的回答清晰地說明了心非性，亦非理。
朱子在這些易被誤解的表達中，都是偏從理的方面說心，意在強調(diào)心與性理之間的貫通與關(guān)聯(lián)。而解者往往據(jù)以得出心即理的結(jié)論，或走向完全相反的另一端，認(rèn)為朱子所謂心即氣，并隔斷朱子苦心揭示的心與性理之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
朱子說：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極只在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與心亦然。所謂一而二，二而一也?！?《朱子全書·語類》，第222頁)此句極易混淆視聽，使性與太極對應(yīng)、心與陰陽對應(yīng)，致人誤認(rèn)為朱子所謂心即是陰陽之氣。朱子在此表達的是心、性不離不雜的關(guān)系類似太極與陰陽一而二、二而一的關(guān)系。在朱子看來，由于太極兼具理、氣的性質(zhì)，太極既類似性又類似氣，作為一而無對者又類似心。不能僅憑“性猶太極也，心猶陰陽”就判斷心是氣。也有一些學(xué)者從心之知覺功能上判定心是氣之功能。朱子說：“故為知覺，為運動者，此氣也；為仁義為禮智者此理也。”(《朱子全書·語類》，第186頁)“理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺?！?《朱子全書·語類》，第218頁)可推知，知覺非心非理非氣，它們的關(guān)系是能知覺運動者是心，為知覺運動者是氣，所以知覺運動者是理。心與知覺不能混同，將知覺誤作心，會導(dǎo)致玩弄靈明，虛作工夫。朱子認(rèn)為，心不是氣，也非氣之功能，而是“氣之精爽”(《朱子全書·語類》，第219頁)。心是“氣之靈”，“氣之靈”與氣不是一回事。
如果說朱子所謂人之“心”是氣，不外有兩種意義：一種是生物意義上的心，另一種情況是將心看做氣，主宰覺解是氣之功能，此氣有知覺主宰之理。前一種情況朱子已經(jīng)否定。朱子所謂心不是生理意義上的“肺肝五臟之心”(《朱子全書·語類》，第221頁)，亦不是“這一塊”的“神明升降之舍”(《朱子全書·語類》，第221、222頁)，而是“操舍存亡之心”。這個心“比性，則微有跡；比氣，則自然又靈”。(《朱子全書·語類》，第221頁)
后一種情況心的運思活動純粹任理而行，未發(fā)得中，已發(fā)得和，則心即便是氣，也即是理。這種情況對于“心是氣”的持論者也無意義，因為心是氣便全然符合理，在即性即氣的框架之下，可以純粹從“心是氣”推導(dǎo)出“心是理”的結(jié)論?！靶氖菤狻钡恼摂嗪腿f物皆是氣而運于理一樣，對于心之定位是沒有意義的，它甚至連朱子所說“心具眾理”都沒有達到?！吨熳诱Z類》卷十八記朱子與弟子探討，弟子曰“至于身之所接則父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序、朋友之信，以至天之所以高、地之所以厚、鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸一事一物莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通，如此則心即理，理即心，動容周旋無不中理矣”。朱子完全認(rèn)同。此處表達的是朱子通常所強調(diào)的要通過心之知覺和認(rèn)知，達到一定的覺解，貫通理。但一旦貫通，此時之心運思活動純?nèi)翁炖矶?。正是在這個意義上，陳淳贊朱子“至其體道為一身，即書心即理，無一言之不實踐，無一行之不素充”。[4]盡管如此，朱子不以心為性，或者說沒有心性合一，其哲學(xué)上的企圖和效果不僅不是弱化心的作用，相反，卻是要突出心的主動性。
有些學(xué)者認(rèn)為，朱子的主宰者是理，因而心不是真正的主宰。此事的推論也許恰恰相反，因為在朱子那里，理是主宰者，順此理之主宰義就命名為心。如果心不是主宰，那么整個朱子學(xué)的所謂工夫論都是不可能成立的。隔斷朱子之心與性理之間的內(nèi)在連接，則不免于牟宗三所說朱子是以心去湊泊理的結(jié)論。在朱子的思想系統(tǒng)中，心不同于理，也不同于氣。心如果同于氣的話，其結(jié)果和心同于理是一樣的。那么，人心已然是有心而無心的，主宰而不妄為，完全順應(yīng)理的規(guī)律，生生不息。人不做任何工夫，就成為循理的自然之物，在這種情況下，心是氣，也就是理的。在“心是氣”的前提下，得出朱子之心的主宰落空也是順理成章的推論。如唐君毅先生所說：“若謂以心能知理，理下貫于身之氣，即能主宰，則心于此乃成為一虛脫之閑家具，何不徑言理為主宰?”[5]正因為心不是理，也不是氣，因而它可以循理，也可以循氣，成為道心或者人心。
理之內(nèi)在于心是心之主宰的必然要求，同時理之主宰只能通過心來完成。人心的特殊性就在于它具眾理又是自作主宰的，它既體現(xiàn)天地之理的主宰力，同時又有自己的營構(gòu)和思慮，這決定了人之瞬息萬變的心既有可能順應(yīng)理的行為，又有不順理的可能，因而有工夫之必要。事實上，朱子雖然說理是主宰，心具眾理，但又說氣強理弱，說明心在決定時縱然面對理、氣兩方面的影響，而最終決定者仍然為心。心不即是理，是為了防止氣稟物欲之私裹纏在心中被誤認(rèn)作理，但心與理之間的連接是極為緊密和內(nèi)在的。朱子曾經(jīng)批評佛教“雖自謂惟明一心，然實不識心體，雖云心生萬法，而實心外有法，故無以立天下之大本，而內(nèi)外之道不備。然為其說者猶知左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本也?！?《朱子全書·文集》，第1327、1328頁)相比之下，儒學(xué)的內(nèi)外之道為一，心自蘊含理，他說：“若圣門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。是則天人性命豈有二理哉?”(《朱子全書·文集》，第1328頁)心之主宰運用與性、理內(nèi)在涵具于心，這二者本不為二。
二、朱子思想概念層次及人“心”之定位
吾人或可注意，《朱子語類》所記朱子與弟子問答和《朱子文集》所錄朱子與朋友書信以及朱子文章都沒有提出心是理還是氣的問題。一種可能是這個問題有一個公認(rèn)的不證自明的答案，另一種可能是這個問題本身不成立。
前引《語類》中一則材料與此問題相似，問心之形而上下，記曰：“問：‘人心形而上下如何?’曰：‘如肺肝五臟之心，卻是實有一物。若今學(xué)者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五臟之心受病則可用藥補之，這個心則非菖蒲茯苓所可補也?！瘑枺骸绱藙t心之理乃是形而上否?曰：心比性則微有跡，比氣則自然又靈?！?《朱子全書·語類》，第221頁)“操舍存亡之心”為何?他說：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”足證心既非氣，亦非性。這說明心是理是氣的問題有一不證自明的答案，因而，對心是理是氣的追問本身的合理性應(yīng)該受到質(zhì)疑。心是理是氣的問題就好比提出人是理是氣的問題一樣是一個不恰當(dāng)?shù)膯栴}。
《易傳》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”據(jù)此，朱子思想中的概念有形而上/下的區(qū)分。朱子的理解是：“‘形而上’者指理而言，‘形而下’者指事物而言?！?《朱子全書·語類》，第2571頁)又說：“凡有形有象者，皆器也。其所以為是器之理者，則道也。”(《朱子全書·文集》，第1573頁)器是有形有象者，理是無形無象者。但并非說明無形無象者即理，這一點必須注意。朱子確定為形而上/下的概念只有幾個：太極、理、道、道義、性/氣(陰陽)、器，他認(rèn)為形而上、下者的關(guān)系是不離不雜。
除太極、理、道、道義，性、氣、器等是朱子明確規(guī)定的形而上或形而下的概念之外——我們姑且稱之為元概念——大部分他所說的概念我們稱之為元概念以下的二級概念，二級概念可以由元概念進行解釋。元概念有一個共同的特征就是先驗的，并且都是構(gòu)成世界的最基本元素。人生而靜以后，以純粹的理和氣表達和人相關(guān)的概念只有人的性，但程子說“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也?！盵6]又說“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。一本此下云：‘二之則不是’?！?《二程集》，第81頁)因而，純粹的天命之性仍然是先驗的，形上的。人生而靜以前的性，可以推而擴充為仁義禮智，亦屬于一級概念，可以直接等同于元概念。
首先，朱子所言形而上/下的概念并非截然二分，有些概念可能既是理又是氣。比如太極，他說：“太極只是一個氣，迤邐分做兩個：氣里面動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為萬物。”(《朱子全書·語類》，第163頁)此意在說明《太極圖說》“五行一陰陽也，陰陽一太極也”。不獨如此，追溯氣的本源確實是當(dāng)時學(xué)者面對的一個問題，因而朱子說過“理生氣也”，依據(jù)就是“太極生陰陽”。[7]又說：“所謂太極者，只二氣五行之理，非別有物為太極也?！?《朱子全書·語類》，第3116頁)太極既是理又是氣，在朱子的思想系統(tǒng)中絲毫不覺得有什么違和。太極的概念似不與理完全等同，因為太極而無極，太極可以理氣分層論之，“以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無?！?《朱子全書·語類》，第3116頁)太極是理、氣的根源，它本身既是理又是氣。歸根溯源，形而上、下不可截然二分。對于太極而言，理、氣并非完全對立。
類似的概念即人之“心”。人之“心”是人生而靜以后的概念，因而不能用純粹形而上/下的概念去界定它。邵雍曾經(jīng)說“心為太極”[8]，心與太極確實有某些可比的地方。朱子也認(rèn)為心與太極的關(guān)系微妙復(fù)雜，他說“太極只是個一而無對者”(《朱子全書·語類》，第3348頁)，又說“惟心無對”(《朱子全書·語類》，第218頁)。所謂“無對”，即心既不與理構(gòu)成對立的一對范疇，也不與氣構(gòu)成對立的一對范疇。朱子思想中的人心能知覺運動，為知覺運動是氣，心有氣之活動；心具仁義禮智，是理，有理則。但心不是氣，也不是理。人心是理與氣合，類似人也是理與氣合。朱子說：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。”(《朱子全書·語類》，第218頁)推衍下去，人、物都是合理氣而成，只是人得氣之正而理通，物得氣之偏而理塞，所以人、物有所不同，人無不知無不能。朱子說人能言語動作等是氣，孝弟忠信等是理，和說“心之理是太極，心之動靜是陰陽”(《朱子全書·語類》，第218頁)，二者邏輯是一樣的。
其次，形而上與形而下的概念不是非此即彼的。有形有象之器和所以為器之理的外延，遠(yuǎn)不能涵蓋萬事萬物和一切概念。因而一級概念的范圍絕不能無限擴充，否則會造成概念使用上的混亂。
如鬼神之形而上下問題。朱子說：“侯師圣解《中庸》‘鬼神之為德’，謂鬼神為形而下者，鬼神之德為形而上者。且如中庸之為德，不成說中庸為形而下者，中庸之德為形而上者?！痹谥祆淇磥?，以形而上下定位鬼神殊為不妥。真德秀評論說：“今侯氏乃折鬼神與其徳為二物，而以形而上下言之，乍讀如可喜者，而細(xì)以經(jīng)文事理求之，則失之遠(yuǎn)矣。程子所謂只好隔壁聽者，其謂此類也。”[9]類似還有前述人“心”之形而上下問題。
除了心以外，情、意、志、知覺等都不能簡單歸于氣或理。情、才元來善而由氣稟之不善狃于不善。孟子所說氣能動志，就是氣稟通過情呈現(xiàn)性的情況；志能動氣就是性通過意改善氣之發(fā)動的情況，從而變化氣質(zhì)。如果意、志是氣，如何又去改變氣。此外，還有天、乾坤、鬼神、魂魄等概念是由元概念構(gòu)成的復(fù)雜的二級概念，不能以純粹的理或者氣加以定位。在朱子思想中，心只是不能完全以理或者氣涵蓋的概念之一。
再次，即性即氣是二級概念必須遵循的討論原則。朱子可以在純粹形而上/下的層面上討論一級概念，比如理、氣等；而在二級概念中，即人生而靜以后的情況下，則必須遵循在“即理即氣”的框架下討論，離性論氣或者離氣論性都不可為。檢視伊川和朱子等人的著述，既有形而上、下純粹概念的探討，又強調(diào)即性即氣的理解維度。
理學(xué)家在討論與人相關(guān)的概念和問題時，即性即氣是討論必然內(nèi)在的要求。宋儒中，如濂溪、橫渠、二程言性，主要有二途：一種即氣言性，一種從義理言性。《通書》《正蒙》即氣言性居多。
伯淳說“才說性時便已不是性”，無人物時無性可言，有人物時性已雜氣稟，亦無性可言，強調(diào)現(xiàn)實中不存在純粹的天命之性，而朱子強調(diào)的是正是現(xiàn)實性成就了人性概念的獨立性，否則性與道同則不必言性。本質(zhì)上氣稟底性就是天命之性、四端之性。[10]朱子不僅繼承二程“即性即氣”的觀點，其方法論的意義在朱子的思想中亦十分明顯。他特別重視二程“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。一本此下云：‘二之則不是’。”[11]的觀點，并視為一種方法論。他說：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性只是至善，然不以氣質(zhì)而論之則莫知其有昏明開塞、剛?cè)釓娙?，故有所不備。徒論氣質(zhì)之性而不自本原言之，則雖知有昏明開塞剛?cè)釓娙踔煌恢辽浦?，未嘗有異，故其論有所不明，須是合性與氣觀之，然后盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專于性善，則有些是論性不論氣，韓愈三品之說則是論氣不論性?！?《朱子全書·語類》，第1888頁)
在討論人“心”概念時，提出將“心”完全歸于性或者歸于氣的問題，都超越了二級概念討論的界限，不符合朱子思想的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，必須回到即性即氣的原則下重新進行定位。
三、朱子人“心”歸屬問題提出之根源與理學(xué)研究方法論之反思
當(dāng)我們了解朱子所謂的人心必須在即性即氣的框架下討論，而不能完全地以理或者氣命之的時候，在哲學(xué)上，學(xué)者仍然不愿放棄追問：在理的層面上論心，朱子之人“心”能否到達理?其所謂“心”是否在理想的某一層面或現(xiàn)實的某一狀態(tài)下能與性為一?在朱子的思想體系中，純粹至靜的未發(fā)之心和道心與性最為切近。然而，朱子《已發(fā)未發(fā)說》中已經(jīng)表達地很清楚：
右據(jù)此諸說，皆以思慮未萌、事物未至之時，為“喜怒哀樂之未發(fā)”。當(dāng)此之時，即是心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見，故直謂之性則不可。呂博士論此大概得之。特以中即是性，赤子之心即是未發(fā)，則大失之，故程子正之。(《朱子全書·文集》，第3268頁)[12]
盡管心處于未發(fā)狀態(tài)，但已經(jīng)就其流行而言，便不可謂之性。這已經(jīng)明白地表達了任何情況下，心都要在即理即氣的框架下討論。所謂“天命之性體段具焉”，心仍然只是性之郛郭。于未發(fā)之心雖易見性之發(fā)見，但未發(fā)之心與性的關(guān)系仍然不能脫離心具理的關(guān)系。
關(guān)于道心本于性還是道心覺于性的問題，朱子也經(jīng)歷了一番斟酌和權(quán)衡。他最初在《中庸序》中認(rèn)為“人心出于形氣，道心本于性命”?！叭诵某鲇谛螝?，道心本于性命”則人心是論氣不論性，道心是論性不論氣，都不完備；且人心、道心成為二心。后來接受了鄭子上的意見，改為“覺于理，則一本于性命而為道心；覺于欲，則涉于形氣而為人心”(《朱子全書·文集》，第2682頁)。“道心本于性命”的說法都不見于今本的朱子著述中。人心、道心都是心，所覺有不同而已。道心與性理的關(guān)系是心覺于理，心之主宰從于理，而不等同于性、理。朱子在《答何叔京》中說：“性心只是體用?！?《朱子全書·文集》，第1824頁)“道心非性”已經(jīng)是很清楚了。
通觀近代以來朱子學(xué)者的論證，斷定朱子之心為氣心者，主要運用的是非理即氣的排除法，只是證明心非理而已。而聚訟紛爭，各據(jù)一說，并沒有拿出一招制勝的實際證據(jù)。本質(zhì)上，這一問題的提出超出朱子自身對于形而上/下概念的界定，在二級概念中只遵循了朱子提出理氣不雜不離的不雜的一面，而違背了不離的原則。本文認(rèn)為，對于朱子的思想系統(tǒng)而言，朱子人“心”是理是氣的問題是提出了一個不恰當(dāng)?shù)膯栴}。其作為一個問題被探討乃至爭訟，不斷被重新提出，亦有其思想史的根源。
與朱子同時的陸象山雖然兩次提及“心即理”[13]，一說“四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?同上)，還有“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”(《陸九淵集》卷二十二，第273頁)，兩者都是在“心具是理”[14]的意義上說心即理。這與朱子相同，說明朱子和象山時代的道學(xué)普遍接受了張載的心具理說。朱陸之辯的焦點在于“尊德性與道問學(xué)”、周子《通書》“無極與太極”和張載《西銘》“乾為父，坤為母”的問題。象山所謂“心”的涵義與朱子也有所不同，其用法承襲孟子。象山言心性，性類似命，心類似性，他說：“心是天命之所予我者也”(《陸九淵集》卷二，第24頁)，“在天者為性，在人者為心”(《陸九淵集》卷三十五，第444頁)。心性共用，且心又包含了情、才。象山論心只是籠統(tǒng)粗略地說，為通貫血脈，避免支離，不肯分開區(qū)別，落入言詮。
朱子不能接受象山心性情才混用，并由此產(chǎn)生心氣相雜、認(rèn)氣為性的情況。他說：“近世一種學(xué)問，雖說心與理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理。卻與釋氏同病，不可不察?！?《朱子全書·語類》，第3934頁)他所謂“不察乎氣稟物欲之私”說心與理一的就是象山學(xué)說。一方面，朱子絕不直下以心為性、理，防止心之所發(fā)雜氣稟物欲而被誤認(rèn)為理；且心之知覺主宰功能亦為性之所無；另一方面，吾人絕不能以朱子心性為二抹殺二者為一的密切關(guān)聯(lián)，朱子心理為一說同時反對佛教主張心理為二、心空而無理的學(xué)說。
朱子之“心”能內(nèi)觀其虛靈不昧之體所具之性理與此能覺之靈俱呈俱現(xiàn)，達到心理合一，就此而言，朱子之心與象山所言“心即理”有相通之處。[15]但僅止于此，朱子在自己的體系理解中，沒有進一步確立“心”的本體地位，與象山有所不同。
朱子之心是理是氣的問題真正提出是在陽明“心即理”說之后。陽明后學(xué)往往站在陽明學(xué)的立場，要求朱子之人“心”要與性為一。于是，朱子之人“心”運旋于理氣之間，既要活動，又不墜于氣的平衡之間往往被打破。劉蕺山曾指出：“《大易》‘形上’‘形下’之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。后儒專喜言‘形而上’者，作推高一層之見，而于所謂‘形而下’者，忽即忽離，兩無依據(jù)?！盵16]在這種情況下，對朱子之形上學(xué)要求也便不難理解。
20世紀(jì)西方哲學(xué)進入以后，學(xué)者更愛鶩求高遠(yuǎn)以尋形而上者，并以形而上、下截然二分，非此即彼。論者往往以朱子“心”能否即理進而評判朱子學(xué)之高下，認(rèn)為心若即是理，則心的地位亦大大提高，似乎朱子的哲學(xué)境界隨之提升；反之，朱子哲學(xué)亦受到貶抑。究其因，則以理氣二分，理尊而氣卑。他們將理氣對應(yīng)西方哲學(xué)中的形上、形下概念，二分理氣，認(rèn)為理氣的關(guān)系非此即彼。在此情況下，朱子之“心”不得不回答是理是氣的問題。吾人亦可觀之為現(xiàn)代文明人的一種野蠻。
總而言之，這一問題的合理性不被質(zhì)疑的原因主要是受到兩種思維框架的影響：一種是西方哲學(xué)形上、形下截然二分的框架；一種是朱子、陽明分屬兩派的框架。這兩種框架本身難說就是錯的，但有其界限，以之比附朱子思想，便往往錯會其意，結(jié)果不啻緣木求魚。具體來說，西方哲學(xué)形上形下二分框架與朱子思想之“不離不雜”并不能完全對應(yīng)，往往取不雜棄不離。錢穆先生這樣善用傳統(tǒng)方法的學(xué)者之所以也卷進這一思維，主要在于結(jié)合陽明學(xué)思考，但朱子作為陽明的理學(xué)先賢，其所面對的哲學(xué)問題和所處的哲學(xué)處境、階段都有所不同，有同質(zhì)性，又不完全相同，站在陽明的心學(xué)立場回溯地探討朱子學(xué)，苛求陽明學(xué)所有朱子學(xué)所無，可能會提出不相應(yīng)的問題。朱子哲學(xué)系統(tǒng)中“心”之非理非氣的定位有其獨特的價值，它預(yù)先規(guī)避了心學(xué)可能產(chǎn)生的流弊；如果要平情地回到朱子學(xué)的本真面目，則總結(jié)朱子集其大成的北宋諸子的思想對朱子的影響可能比以陽明學(xué)要求朱子學(xué)的意義更大，因為嚴(yán)格地說，這雖然仍是理學(xué)內(nèi)部的探討，但不是朱子學(xué)的內(nèi)在問題。
前一種框架更是我們亟需反思的。從理學(xué)進入現(xiàn)代學(xué)術(shù)的規(guī)范以來，中國大陸的理學(xué)研究已經(jīng)經(jīng)歷了自覺地反思唯心唯物二分法的框架并成功轉(zhuǎn)型；現(xiàn)階段，我們是時候?qū)Π倌陙砩钊胫袊軐W(xué)肌膚和骨骼的西方哲學(xué)的框架和方法自覺加以警惕和反思了。以朱子之人“心”問題討論為例，西方哲學(xué)形而上下的二分較之唯物唯心的框架更不易發(fā)覺，似天然一體，實水火難容。而在西方哲學(xué)的二分框架詮釋體系和方法論下，對其他理學(xué)家的思想、觀點、概念進行分析時造成的損害還有待我們一一清理。這也許是我們反思朱子哲學(xué)中人“心”定位問題的一個收獲。
注釋
1、錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(五)，九州出版社，2011年，第260頁。
2、黎靖德：《朱子語類》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第117頁。
3、朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2005年，第349頁。該句見于《四書章句集注》孟子卷十三和《論孟精義》卷十三，不見今本《二程集》?！抖踢z書》卷二十五只有“心也，性也，天也，非有異也”一句。但陳埴《木鐘記》、趙順孫《四書纂疏》、真德秀《讀書記》等皆以為是伊川語，依當(dāng)時二程的文獻保存得比現(xiàn)在豐富完整來推測，“自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心”一句為朱子所言的可能很小。
4、陳淳：《北溪大全集》卷十七，文淵閣四庫全書本。
5、唐君毅：《中國哲學(xué)原論》(導(dǎo)論篇)，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第311頁。
6、程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第10頁。
7、參見呂柟撰，《朱子抄釋》卷二，文淵閣四庫全書本。關(guān)于朱子“理生氣也”的討論，詳見陳來《關(guān)于程朱理氣學(xué)說兩條資料的考證》(《中國哲學(xué)史研究》1983年第2期)和陳榮捷《“理生氣也”》(氏著《朱子新探索》，華東師范大學(xué)出版社，2007年，第163頁)，《語類》卷四記曰“氣雖是理之所生”，可證“理生氣也”條為朱子所說。(《朱子全書·語類》，第200頁)
8、邵雍：《皇極經(jīng)世書》卷十四，文淵閣四庫全書本。
9、真德秀：《四書集編》中庸集編卷中，文淵閣四庫全書本。
10、李明輝認(rèn)為朱子之氣質(zhì)之性就是天命之性，是混淆了朱子說氣稟之性與氣稟底性，因為朱子承認(rèn)濂溪說剛?cè)嵘茞褐兄跃褪菤夥A之性，說明在氣稟之性的問題上，他的理解和濂溪、張載、二程沒有什么不同。朱子說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！?《朱子全書·語類》，第196頁)
11、《二程集》，第81頁。《伊川先生年譜》認(rèn)為是伊川于元豐元年戊午四十六歲所說(卷三，清咸豐五年刻程子年譜本)，朱子則認(rèn)為是伯淳的話(答方伯謨《文集》卷四十四《全書》冊22頁2011)。即性即氣可能是伊川、伯淳共同承認(rèn)的觀點。伊川與伯淳往往存在共同的看法，例如：《震澤語錄》記載：“問：‘伊川說：“人之生也直，是天命之謂性?！敝x顯道云：“順理之謂直。竊謂順理是率性之事，天命之性無待于順理也?！倍f異同?’曰：‘伊川說上一截，顯道說下一截?！?《二程集》，第442頁)遍檢今存《二程集》，找不到記錄證明伊川說過這句話。但可見伯淳說過類似的話，“民受天地之中以生，天命之謂性也。人之生也直，意亦如此。”(《二程遺書》卷十二《戊冬見伯淳先生洛中所聞》)伯淳肯定了孔子所說“人之生也直”可以《中庸》“天命之為性”作注解。
12、陳來先生通過梳理和詳細(xì)分析朱子《與湖南諸公論中和第一書》、《已發(fā)未發(fā)說》和《答張敬夫四十九》等文獻，指出“有不少學(xué)者以為朱熹哲學(xué)中心之未發(fā)便是性，心之已發(fā)便是情，嚴(yán)格地說，是絕對不可以的?！?陳來：《朱子哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，第179頁)
13、陸九淵：《陸九淵集》卷十一，中華書局，2008年，第149頁。
14“心具理”說語出張載，張載說：“心統(tǒng)性情者也。寂然不動而仁義禮智之理具焉。”(《張子語類后錄下》，四部叢刊景宋本)
15、唐君毅：《中國哲學(xué)原論》(導(dǎo)論篇)，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第249頁；蒙培元：《理學(xué)的演變》，文津出版社，1990年，第58頁。
16、吳光主編：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第367頁。
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