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“心”何以是“良”——孟子以“良”界定“心”的意義追尋

作者：葉樹勛（南開大學哲學院副教授）

來源：《南開學報.哲學社會科學版》，2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十五日丙戌

          耶穌2019年4月19日

摘要

孟子以“心”言“性”，以“良”界定“心”，這是孟子在心性論上兩個層次的創(chuàng)造。前一層意義已被熟知，而后一層意義還有待掘發(fā)。在孟子以前，“良”并無規(guī)定心性之意義，是孟子首次將它運用到心性論場合，用以界定由“性”而顯之“心”的情狀。這種界定和“良”的語義有一定關聯(lián)。首先，“良”的良善義指明此“心”的“善”的屬性；其次，它的首等義（與其本義有關）乃強調(diào)此“心”是頭等、至大之“心”；再次，“良”的確實義對此“心”在每一人的真實性進行強調(diào)和確認。在孟子的多重規(guī)定中，“良心”的范疇遠比“善心”小。針對“心”的相關表現(xiàn)（“知”“能”“貴”），孟子使用了同樣的規(guī)定，原因在于此四者皆以“仁義”為實質(zhì)。因而，孟子在根本上是對“仁義”之“性”作出“良”的肯定，意味著此“性”不僅是善，而且是諸善之首，此等“首善”“確實”存在于“心”。由此來看，孟子的人性論不僅是“性善論”，更是一種“性良論”。

一、問題的提出：孟子為何用“良”界定“心”

孟子在歷史上以主張“性善論”著稱，但每一個研讀《孟子》的人都會感受到，他更多地并不是在講人“性”如何，而是在講人“心”若何。在當時，人性問題是大家很關注的一個公共話題，而孟子的言論可謂是獨樹一幟，這不僅表現(xiàn)于他力主“性善”，并且在討論方式上他也是另辟蹊徑，將大家津津樂道的人性引向了人心，通過講“心”的表現(xiàn)來反映“性”的本質(zhì)。[1]孟子察覺到，人們之所以對“性”的問題眾說紛紜，一定程度上是和“性”的抽象、隱微有關，因而他轉(zhuǎn)換關注的視角，觀察“性”之顯現(xiàn)——“心”，通過“心”的活動（惻隱、羞惡、辭讓、是非），具體論定“性”之為“善”。[2]在“心”的活動中發(fā)現(xiàn)“性善”的依據(jù)，這不得不說是孟子的一大發(fā)明。[3]

孟子思想在這方面的意義已受到學界的普遍關注，“以心言性”現(xiàn)已成為理解孟子人性論的一個基本思路。當我們順著孟子的思路繼續(xù)探尋下去，發(fā)現(xiàn)其間還有另一層問題需要進一步關注：在“以心言性”的思路下，“心”是論“性”的基礎，那么對于這個被據(jù)以言“性”的“心”，孟子又是如何界定的呢？這一問題不僅關乎孟子對“心”的基本看法，在“以心言性”的思路下，還關乎孟子對“性”的根本理解。

對此，我們很可能會說，孟子是“以心善言性善”，他對“心”和“性”的界定都是“善”，這也是我們認之為性善論者的原因所在。在大概的理路上而言，這種判斷是可從的；但需要明了的是，這一判斷是我們基于現(xiàn)今的思維去概括，[4]而落實到孟子原本之言論，對于那個被據(jù)以言“性”的“心”，孟子其實并沒有用“善”去界定，[5]而是用了另一個耐人尋味的概念——“良”，由此也就有了我們耳熟能詳?shù)摹傲夹摹边@一語詞。[6]當然，對于這里的“良”，若按一般理解——“良”意指“善”，那么，以“良心”論“性善”還是“以心善言性善”的表現(xiàn)。但問題在于，當時以“善”論“性”的情況已經(jīng)很常見，孟子在講“性”的時候也曾用“善”進行規(guī)定，他既然要將問題轉(zhuǎn)化到“心”的情況上，那么對此何不直接用“善”進行界定呢？

順著這個問題，我們還可發(fā)現(xiàn)，孟子不僅用“良”來界定“心”，針對幾個相關概念，他也是用“良”進行規(guī)定。在他的言論中，表示道德自覺的“知”、表示行動能力的“能”以及表示道德境地的“貴”，一一被界定為“良”，于是也就有了“良知”“良能”“良貴”這三個概念。對于“知”“能”“貴”三者，接著牟宗三先生所概括的“性由心顯”的思路，我們可以進一步說：“心”蘊含著“能”、發(fā)作為“知”，這是人之所以“貴”的根據(jù)所在。亦即，后三者可理解為“心”在不同方面的落實或延伸，它們是孟子心性論的重要組成部分。但問題仍是在于，孟子為何都用“良”來界定這些對象呢？對“心”及其相關的“知”“能”“貴”，孟子使用了同一規(guī)定，說明四者之間除了有上述的關聯(lián)，應該還隱含著某種內(nèi)在統(tǒng)一性，那么，它們的統(tǒng)一性究竟何在？

對于歷史上的一些概念，我們很可能因為習以為常，而淡忘它們在最初被創(chuàng)造時的深意。比如說，上述的幾個“良X”概念[7]尤其是“良心”“良知”，便是其中的典型。在此，我們需明了一事實，“良心”“良知”在今天已是常用語詞，但在孟子當年，卻是一種開創(chuàng)性的使用。在孟子以前，“良”作為一個普通語詞，意指一般場合中人或事物的良好、優(yōu)良情況，并沒有被用來規(guī)定人的心性；但在孟子這里，“良”的使用發(fā)生了根本的變化，它被首次運用到心性論場合，用以界定“心”及其相關表現(xiàn)（“知”“能”“貴”）的屬性。也就是說，在“心”及其相關概念上，孟子不用當時流行且自己也常用的“善”進行界定，而選擇了一個此前并無規(guī)定心性之意義的“良”，通過他的創(chuàng)造性使用，這一語詞也就具有了前所未有的意涵，由它所限定的“良心”“良知”等概念，也就一直沿用至今。當我們回到孟子當時的思想環(huán)境，便可知他的這一選擇和使用其實很不平常。

在當前的孟學研究中，我們對幾個“良X”概念也有較多的關注，大家經(jīng)常會用“良心”“良知”等，討論孟子在心性問題上的看法。然而，我們更多地是關注它們作為一個概念整體的意義，而對于其間的“良”，則容易受到傳統(tǒng)視角的影響，往往不作細致研討。一般的做法是，在不同的概念中解釋“良”的不同意義：針對“良心”，則解“良”為“善”；針對“良知”“良能”，則解“良”為先天；而對于“良貴”，則解“良”為真實。這種隨文訓釋的做法，不僅容易忽視上述的“良”在孟子這里的開創(chuàng)性意義，并且也容易遮蔽“良”在孟子學說中一以貫之的內(nèi)涵。在此問題上，朱子的解釋尤其值得注意。針對幾個概念中的“良”，朱子均解作“本然之善”（《孟子集注》中《告子章句上》《盡心章句上》）。正如朱子所發(fā)現(xiàn)的那樣，“良”在孟子的使用中實具有一以貫之的意義。不過，朱子雖然關注到“良”義的貫通性，但尚未充分揭示出“良”的整體內(nèi)涵，作為孟子對“心”及其相關方面的規(guī)定，其間的豐厚意蘊還有待我們進一步追尋。

總言之，在“以心言性”的思路下，孟子“以良論心”，這是他在心性論上兩個層次的創(chuàng)造。第一層意義已為我們所熟知，而第二層意義還有待深入掘發(fā)。關于第一層創(chuàng)造，楊海文先生曾有很精彩的論斷：不談“性”，孟子走不進他那個時代；不說“心”，孟子走不出他那個時代。[8]孟子在人性問題的討論中既參與、又超越，造就了心性論史上的一大杰出成果。接著楊先生的思路，我們打算進一步說明的是：不談“善”，孟子走不進他那個時代；不說“良”，孟子走不出他那個時代。在接下來的討論中，我們將以“為何用‘良’界定‘心’”作為追問的線索，嘗試呈現(xiàn)的不僅是“良”作為一個語詞的含義，更重要的是，它作為孟子對“心”及其相關表現(xiàn)的基本規(guī)定，到底傳達了什么樣的意義。

二、“良”的字義及其在《孟子》書中的使用

如上所述，在孟子以前“良”并沒有被用來規(guī)定人的心性，是孟子開創(chuàng)性地將其運用到心性論場合，在新的使用中“良”也就具有了新的意涵。從語義學的角度來看，這些新意涵和“良”的字義有一定的關聯(lián)，可以說，孟子是將其幾個方面的字義加以凝練，一并用以規(guī)定“心”及其相關方面的屬性。為此，在探討“良”的哲義之前，我們先考察此字的語義，以及它在《孟子》書中的使用情況。

一般情況下，我們都把“良”理解成善良、良好。這是“良”在早期文獻中常見的字義，古字書中如《說文》《玉篇》，便是訓“良”為“善”，以“善”為“良”之本義。[9]不過，《爾雅》則是訓“良”為“首”，《廣雅》乃訓之為“長”，按此，則“良”的本義另有所指。[10]而在《廣韻》中，則是將前面的幾種訓釋加以綜合。[11]

現(xiàn)代學者對此字本義的解釋，一般不從《說文》《玉篇》，認為“善”是“良”的引申義，至于其本義若何，則看法不一。學者們主要從甲骨文、金文中“良”的字形及其使用展開研究。“良”在甲骨文中有兩類寫法，一類寫作（《甲骨文合集》4954）、（《合集》4955正），一類寫作（《合集》13936正）、（《合集》17527）。在金文中“良”字寫作（《季良父盉》，《殷周金文集成釋文》9443）、（《邕子良人甗》，《集成》945）、（《叔良父關于此字的本義，目前學界主要有巖廊（徐中舒）、香氣（唐蘭）、頭首（何金松）、糧（黃約齊）等幾種看法。[12]

在這一問題上，筆者認為何金松先生的頭首說較為可從。何先生認為：甲骨文中此字象人頭形，上象頭發(fā)，中象頭的主體，下象長須，金文中寫法則增添了作為紋飾的幾橫畫；“良”的本義為頭首，引申為首長、善良、優(yōu)良、大、甚、確實等義。[13]由此來看，《爾雅》訓“良”為“首”，反映的是此字的本義，[14]其他幾部古字書所反映的則是其引申義?！傲肌痹诤髞淼氖褂弥兄T種引申義更為流行，但其本義在諸種引申義上還是有不同程度的體現(xiàn)。

具體到《孟子》書中，“良”字共出現(xiàn)了22次。除了“良心”等幾個概念，還包括了其他的情形。按其用法和含義，可分為以下幾類。

（一）用作人名，2處7見。第1處是《滕文公上》講到楚國人“陳良”，出現(xiàn)2次；第2處是《滕文公下》講到善御者“王良”，出現(xiàn)5次。

（二）用作優(yōu)良、良好之義，3處4見。第1處是《告子下》提到“良臣”（2見），此詞意謂賢良的臣工。第2處是《滕文公下》提到“良工”（和善御者“王良”一同出現(xiàn)），此詞一般是指技藝精良的工匠，在此則是指駕車技術很高明的人。第3處見于《離婁上》：“存乎人者，莫良于眸子。”此句是說觀察一個人，沒有比觀察他的眼睛更好的途徑，就字義來說，“良”是指良好。綜合來看，“良”在上述諸語中意味著優(yōu)良、良好，此等含義和善良義有一定的不同，后者主要是道德上的評價，而前者則主要是才干、功用等方面的評價。

（三）用作“良人”，1處7見，出現(xiàn)在《離婁下》?！傲既恕笔枪糯鷭D人對丈夫的稱呼。婦人為何以“良人”稱夫，在此問題上，王念孫等人曾給出解釋：“良”有首長之義，婦人以“良人”稱夫，乃取以夫為長官之義。[15]按此，“良人”和后來的“官人”意義相近，也和今日俗稱的“當家的”相類似。[16]

（四）孟子的獨特用法，3處4見。此即“良心”“良知”“良能”“良貴”這四個概念對“良”的使用（“良知”“良能”出現(xiàn)在同一處）。本文所要探討的“良”的意蘊，即針對這一情形。為便于后文討論，現(xiàn)將相關文句引錄如下：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”（《告子上》）

孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德?！燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也?！保ā陡孀由稀罚?o:p>

孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《盡心上》）

從上引文句可看到，“良”在其間的含義并不限于善良，而且善良之義在不同的地方表現(xiàn)的程度也不一樣。如“良心”的“良”除了有善良之義，還體現(xiàn)了固有之義，“良心”之于人的原本之狀，就好比木材之于牛山的原本之狀?！傲贾薄傲寄堋钡摹傲肌保紫鹊囊庵^不在善良（并非沒有），而是強調(diào)此“知”、此“能”的先天性。至于“良貴”的“良”，首先的意謂亦不在善良（亦非沒有），而是強調(diào)確實和甚、最之義，意味著自身所固有的尊貴才是真實的尊貴、最高的尊貴。

綜合來看，“良”在“良X”概念中，至少包含了“善良”“甚、最”以及“固有”“確實”等不同方面的意義。這些含義在不同的語境中有不同程度的體現(xiàn)，但總的來看，它們在“良X”概念中是一以貫之的，從多個方面一并構成孟子所言“良”的整體意涵。接下來，我們對此間諸種意涵展開逐層探析，并由此討論孟子學說中的相關問題。

三、“良”所指涉的實質(zhì)性對象及其所含“善”之義

前文已指出，關于“良”字的本義，現(xiàn)代學者一般不從《說文》《玉篇》的良善說，而是對其作出其他解釋。當然，不管“良”的本義作何解釋，良善或善良作為它的常用義是沒有疑問的，并且此義在孟子以前已有使用。[17]如《詩經(jīng)》有“乃如之人兮，德音無良”（《邶風·日月》）、“人之無良，我以為君”（《鄘風·鶉之奔奔》）、“之子無良，二三其德”（《小雅·白華》）等說法，又如在《論語·學而》中子貢以“溫、良、恭、儉、讓”稱述孔子，此間的“良”皆用作良善之義。

那么，在孟子所言的“良X”概念中，“良”有沒有包含良善之義呢？我們剛接觸這些概念時，可能都會將它們大致理解成善良的“X”，如“良心”一般都被解釋成善良的“心”。但是，當我們閱讀原文以后，卻發(fā)現(xiàn)情況似乎并非如此，好像除了“良心”的“良”尚帶有善良之義，其他三個都另有所指。因而，姚振武先生曾有言道：若用善良之義來理解幾個概念中的“良”，只有“良心”尚可為說，其余皆不通；應當從本性之義來理解“良”，這樣就沒有滯礙。[18]“良”的本性之義是相當緊要的，對此后文將會講述。而關于善良之義，我們再細讀原文之后，發(fā)現(xiàn)此義仍然是“良”在幾個概念中的重要意涵。在孟子的相關闡述中，我們發(fā)現(xiàn)其間有一條很重要的線索貫穿始終，這一線索不僅提示了“良”的良善義，而且還反映了“良心”及其相關方面所共有的內(nèi)容。

先看“良心”之說。從語境來看，可知“良心”是指前文的“仁義之心”，意味著這是以“仁義”為實質(zhì)的“心”，由此也暗示了“良”和“仁義”的某種關聯(lián)。在此章里孟子用牛山本有木材的比喻，說明人人皆固有“良心”，我們不能以某人某時“違禽獸不遠”，即斷定他“未嘗有才”。這里的“才”是指“良心”的材質(zhì)，是“心”之所以為“良”的一個重要根據(jù)。從孟子的前后敘述來看，“良心”的材質(zhì)不是別的，正是人人心中所具的“仁義”之“性”。由此來看，孟子之所以用“良”界定“心”，和此“心”以“仁義”為材質(zhì)是密切相關的。

如同上述，對于“知”“能”“貴”三者，孟子也用“良”去界定，說明它們和“良心”之間應具有某種統(tǒng)一性。那么，它們的統(tǒng)一性到底在哪呢？我們先看“良知”“良能”。孟子對二者的界說分別是“不慮而知”“不學而能”，此二語首先指涉的意義并不在善良，而是強調(diào)此“知”“能”不經(jīng)思慮、不需學習，乃是人先天固有。那么，這一固有的“知”“能”具體是指什么呢？在給出“不慮”“不學”的界說之后，孟子有言：

孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。

所謂“良知”，究其實質(zhì)在于“仁義”，這是孩提時候便已具有的對“仁義”的自覺。雖然孟子在陳述時只針對“知”，但其間所言的“仁義”之意同樣適用于“能”，亦即，所謂“良能”，是指人人皆有的“由仁義行”的能力。孟子在前面對二者作出界說時，強調(diào)的意義不在善良，但他心目中很可能已經(jīng)預設了此“知”、此“能”以“仁義”為內(nèi)容這一前提，故而在后面補充時仍不脫“仁義”之范圍。

再來看“良貴”。在這一章里，孟子講述“人之所貴”和“良貴”的區(qū)別。“人之所貴”是說他人所給予的尊貴，[19]“良貴”則是說“貴于己者”，即自身所固有的尊貴。“人之所貴”靠外界給予，不可能穩(wěn)定恒常，就好比趙孟作為晉國的當權者，能使一個人變得尊貴，也能使一個人變得低賤；只有自身所固有的“貴”才是真實恒常的“貴”。那么，到底什么才是我們?nèi)怂逃械摹百F”呢？對此，孟子在后文亦有補充說明：

《詩》云：“既醉以酒，既飽以德?！毖燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。

“膏粱”“文繡”是“人之所貴”，不是“貴于己者”；所謂“貴于己者”，乃在于“飽乎仁義”。“飽乎仁義”則自然會有“令聞廣譽”，此等聞譽并非有意逐求，亦非有賴他人。[20]當結合后邊的補充，乃知“良貴”之所以為“良”，其實質(zhì)亦在于“仁義”，這一人人所固有的德性才是真正的“貴于己者”。

通過逐項解說，我們可發(fā)現(xiàn)在孟子對四個概念的闡述中，其實一直都貫穿著“仁義”這條主線，此乃“心”“知”“能”“貴”所共有的實質(zhì)。若對各個概念分開來看，“良”作為一個界定詞，所界定的對象分別是“心”“知”“能”“貴”；而在根本上，它所指涉的實質(zhì)性對象只有一個，這也就是四者所共有的“仁義”之德。由乎此，我們便找到了四者的統(tǒng)一性所在，同時也找到了孟子之所以對它們作出同一規(guī)定的根據(jù)所在。

基于“仁義”而為“良”，此即四者所具有的內(nèi)在統(tǒng)一性。接下來再來考察“良”在此間有無包含“善”的意義。如果我們不反對“仁義”在孟子思想中作為“善”的意義，那么“良”所含的“善”之義就應當?shù)玫娇隙?。當然，此間還涉及“仁義”和“良”“善”的錯綜關系，個中意味有待進一步推敲。孟子曾言“可欲之謂善”（《盡心下》），這是對“善”的比較直接的界定。這一命題往往被理解為善者乃可欲。[21]大概是因為“可欲”的對象有很多，其間未必都是“善”，而倒過來說便可以成立。實際上，這樣的理解并不確切，正如羅哲海（Heiner Roetz）所指出的，這種理解將會認為“善”是欲望的對象，從而陷入“自然主義的謬誤”（the naturalistic fallacy）。[22]問題的關鍵在于如何理解“可欲”。所謂“可欲”，不是說可以欲求，而是說值得欲求。那么到底什么才是值得我們追求的呢？要理解這一問題，當回到孟子此語的整體語境：

可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。（《盡心下》）

后一句“有諸己之謂信”，是說值得我們追求的該對象是確實存于自身的。從孟子思想來看，這一存于自身且值得追求的對象，不是別的，正是人人所固有的“四德”（仁、義、禮、智）。[23]接下來，孟子說及“美”“大”“圣”“神”諸境，這些都是“四德”存養(yǎng)中不同程度的表現(xiàn)。因此，“可欲”在此是特指“四德”，“可欲之謂善”這一命題意味著：值得我們想往的“四德”便是“善”。由此再來看“良”的意義，它所指涉的實質(zhì)性對象——“仁義”——正屬于“可欲”的范圍，即屬于“善”的所指。亦即，“良”和“善”基于“仁義”的樞紐而意義相通。

綜上所述，我們可獲知“良”在幾個概念上所指涉的共同對象（仁義之德），以及它作為一種界定所具有的第一層意義。它的良善之義被用以指明“心”以及“知”“能”“貴”的“善”的屬性，這是孟子“以心善言性善”的具體表現(xiàn)。既然“良”“善”在此意義相通，那么在界定“心”的時候為何用“良”而不用“善”呢？這就回到了我們最初提出來的問題。事實上，“良”作為一種界定除了含有“善”之義，還具有其他方面的意義，這些“超出”的意義是孟子在使用時所要傳達的重要內(nèi)容，有待展開進一步的探討。

四、作為“首等”的“良”與仁義之為首善的意義

前面圍繞“良”字常見的良善義，考察它在“良X”概念上的表現(xiàn)。從字義來看，“良”除此以外，還有其他的引申義，諸如首長、大、很、甚等義，也是該字常見的義項。如《左傳》桓公八年有“且攻其右，右無良焉，必敗”，《國語·齊語》有“十連為鄉(xiāng)，鄉(xiāng)有良人”，在此“良”謂首長；前面提到的婦人用以稱夫的“良人”，其義也和首長有關。再來看“大”之義，如《詩·小雅·鶴鳴》有“魚潛在淵，或在于渚”，毛《傳》曰“良魚在淵，小魚在渚”，此“良”意指大；《國語·吳語》有“夫吳，良國也，能博取于諸侯也”，“良國”意謂大國（上文勾踐言“吳國為不道”，知“良”非指“善”）；又如“良棗”“國之良器”等詞，“良”亦謂大。關于“很、甚”之義，在“良久”“良苦”“良多”“良是”等詞中即有體現(xiàn)，在此“良”是指很……，并且?guī)в袕娬{(diào)性的確實之義。[24]總要來看，上述諸義都和“良”的本義有一定的關聯(lián)，體現(xiàn)了頭首所涉的首等、至大之義。

在孟子所說的“良X”概念中，上述諸義也有相關的體現(xiàn)。如所言“良貴”，可理解為“甚貴”或“貴之大者”。在張栻、焦循等人的解釋中，“良貴”還被解釋為“至貴”“最貴”：

人皆有欲貴之心，言人莫不欲貴其身也。而不知在己有至貴者焉，德性之謂也。（張栻《南軒先生說孟子·告子上》）

良貴猶云最貴，非良貴猶云非最貴也。（焦循《孟子正義·告子章句上》）

從“良”的字義以及“良貴”的語境來看，這種理解是成立的。所謂“良貴”，乃貴中之首、貴中之至。亦即，當我們說“良貴”是貴之大者時，此“大”非謂一般的“大”，乃言其“至大”，意味著這是頭等的尊貴。

以此理解“良知”“良能”，此二者便是指“知”“能”的至大者、頭等者。趙歧注“良知”“良能”，解“良”為“甚”，焦循進而言道：

良能猶言甚能，良知猶言甚知。甚能、甚知即最能、最知，最能、最知即知之最、能之最也。（《孟子正義·盡心章句上》）

焦循解“良知”“良能”為“最知”“最能”，和他解釋“良貴”的思路是一致的。

接下來，我們集中看“良心”。按上述思路，“良心”便是指“心”之首要者、“心”之至大者。這里暗示我們，孟子在一般情況下所講的“心”是指寬泛意義上的人的各種心識、心境，而所言“良心”因有了“良”的界定，乃是特指具備“仁義”、位居首等的道德本心。亦即，“心”的表現(xiàn)多種多樣，而“良心”只是指各種“心”當中那頭等重要的“大心”，這種意義上的“心”也就是孟子所說“從其大體為大人”的“大體”、“先立乎其大者”的“大者”。

這樣一來，便和通常所理解的“心”即“大體”、耳目即“小體”的思路顯得不是很協(xié)調(diào)。那么，是我們對“良心”的理解有誤，還是通常的理解有待商榷呢？為進一步明確此問題，我們回到孟子關于“大體”和“小體”的說法：

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。（《告子上》）

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（《告子上》）

孟子認為，“耳目之官”不會“思”，容易為外物所蔽，人若為此所牽引，則為“小人”；而“心之官”能“思”，“思”則有所得，人若順此發(fā)展，則為“大人”。

倘若從簡單對應的思路來理解，那么“耳目之官”即為“小體”，“心之官”則為“大體”。然則，這種簡約化的理解并沒有充分關注到“心之官”的特殊性。孟子認為“心”獨有的功能在于“思”，“思則得之，不思則不得”。這里的“思”是指反思、自覺，即所謂“反求諸己”（《公孫丑上》）?！靶闹佟苯?jīng)由“思”而有所得，所得者便是心中固有的“仁義”之德。這是“心之官”的“良能”，也是它之所以能夠成為“大體”的根據(jù)所在。然而，若此“心”能“思”卻“不思”，其勢亦將受蔽于物，而與“小體”無異。正如朱子注解所言：

心則能思，而以思為職。凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之。（《孟子集注?告子章句上》）

朱子區(qū)分了“心得其職”和“心失其職”的兩種可能性：若是前者，則此“心”成為“大體”；若是后者，則此“心”為物所蔽，淪為“小體”之等次。亦即，“心”未必是“大體”，只有“得其職”（自覺仁義）的“大心”（“良心”）才是孟子所肯定的“大體”。

關于孟子所言“心”，我們有時候會預設“心”即“良心”的理解，這種理解其實并不妥切。如同董平先生曾指出的，孟子所言“心”在與形上本質(zhì)相聯(lián)系的同時，還必然與形下之物相聯(lián)系，成為雙重自我相互紐合的關鍵，具有雙向關聯(lián)的特殊性。[25]此間所說的雙重自我，是指個體所含的“大體”和“小體”的兩重結構，在此結構中“心”可上可下，亦分大小。唯有向上發(fā)見者方是“大心”，亦即“良心”；若是向下墮落，為物所蔽，則淪為“小心”，即所謂“放其良心”。關于“心”的后一種表現(xiàn)，孟子在其言論中亦曾提到：

诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。（《公孫丑上》）

吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。（《滕文公下》）

惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。（《離婁上》）

在此情境下，“心”的表現(xiàn)都是負面的。用大小之辨的思路來說，此情境下“心”未能“思”、未“得之”，而與“小體”無異。

由上可知，“心”即“大體”、耳目即“小體”這種簡單對應的理解思路是需要重新檢討的?！靶摹庇小八肌敝澳堋保绻堋八肌眳s“不思”，其勢亦將受蔽于物，淪為“小體”之等次；只有它充分發(fā)揮了“思”“仁義”的“良能”，才有可能成為“大體”，也就是“大心”。這是孟子以“良”界定“心”的一個考慮所在，意味著他據(jù)以言“性”的“心”不是指一般情境下的“心”，而是指自覺“仁義”、位居首等的“心”。在此意義上來說，孟子所講的“良心”即相當于“道心”，而其一般情況下所說的“心”則相當于寬泛意義上的“人心”。

此“心”之所以可能成為“心”之大者，乃在于它有“思”之能，即自覺“仁義”之能。此能不是一般的能，而是能之大者、能之“良”者。人由此“良能”，自覺心中固有之“仁義”，便是知之大者、知之“良”者。人順乎“良能”“良知”，乃可成就貴之大者、貴之“良”者。若是順乎小能、小知，即便得到了尊貴，那也是“人之所貴”，僅是“小貴”，非“大貴”也。由此我們看到，不僅“心”有小大之分，與之相關的“知”“能”“貴”同樣有著小大之別。這也是孟子用“良”對它們進行同一規(guī)定的一個考慮，由此告訴我們，他所講的“心”“知”“能”“貴”是所有“心”“知”“能”“貴”中頭等重要的。[26]

這里所討論的“良”的首等義，和它的本義不乏關聯(lián)。頭部乃人身之首位，引申而為首長、大、甚諸義；孟子則運用此般意涵，以強調(diào)他所言的“X”實乃眾多“X”中的頭等者，在吾人生命中實具有第一等的價值。[27]如我們所知的，在后來的宋明理學中，這些為“良”所界定的概念得到了新的討論，尤其是“良知”概念，尤其受到陽明的關注。陽明在講“良知”時，常用“頭腦”作比喻，如說“曉得良知是個頭腦，方無執(zhí)著”、“良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦”、“認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹”（《王文成公全書·傳習錄下》）。陽明在比喻時是否對“良”的字義有所考慮，我們難以確知，但饒有趣味的是，這樣的比喻卻也暗合了“良”的本義。[28]

至此我們知道，“良”作為孟子對“心”及其相關方面的界定，除了前節(jié)所述的取其良善之義，還包括了此節(jié)所述的用其首等之義。綜合起來，“良”作為一種界定，意味著此“X”不僅是“善”的，而且還是頭等重要的；也可以說，意味著此“X”是頭等善良的，即所謂“至善”“最善”。關于這點，焦循在解釋“良貴”時曾有言道：

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：“瑾瑜之玉為良”。注云：“良，言最善也?！弊钌?，善之最即善之長，善之長即善之甚。（《孟子正義·告子章句上》）

郭璞注《山海經(jīng)》，解“良”為“最善”，焦循引用此說以解釋孟子所言“良”。焦氏又指出，“最善”即“善之長”。此“長”意指首長之長，所謂“善之長”，意即眾善之首?！兑讉?文言》有言“元者，善之長也”，其義亦在于此。[29]綜合來看焦循對幾處“良”的解釋，“良心”之“良”被解為善，“良知”“良能”之“良”被訓為最，而“良貴”之“良”則被解為最善，結合了前兩義。實則，“良心”之“良”又何嘗沒有最義，“良知”“良能”之“良”又何嘗沒有善義？也許是焦循在疏解此三者時未免受制于趙歧注，而未能有貫徹之解釋。[30]

根本上而言，此“X”之所以是“最善”的，乃在于它們皆以“仁義”為實質(zhì)。這是此“X”較之他者最為獨特的地方，既是它之所以是“善”的基礎，也是它之所以成為頭等的根據(jù)所在。因而，當我們進一步關注“良”所指涉的實質(zhì)性對象，可知孟子不僅對“X”作出了善良且首等的雙重定性，同時也對作為“X”之共同內(nèi)容的“仁義”作出了類似的雙重定性，意味著“仁義”之為“善”不是一般的“善”，實乃諸善之首、善中之至。

如前所述，孟子曾言“可欲之謂善”，意味著值得想往的“四德”便是“善”，在此，孟子對“仁義禮智”作出了“善”的定性。進而，孟子又對“四德”中的“仁義”進一步作出“良”的定性，以告示“仁義”之為“首善”的價值。由此可見，“仁義”在“四德”當中實具有更獨特的地位。孟子常常會講到一些德目（德性的條目），對此，陳來先生曾指出，《孟子》書中有不同的德目的提法，如仁義說、四德說（仁義禮智或仁義忠信）、五德說（仁義禮智樂），但無論哪種說法，“仁義”始終是作為最重要的德性來討論。[31]這是很重要的論斷，結合此間所述可知，“仁義”的這一特殊性在“良”的界定中有集中的反映。由此也看到，“良”較之“善”實具有更豐厚的意涵，如果用“善”作為界定詞，那么雖可傳達此“X”之為“善”的意義，卻無法傳達此“X”之為頭等的意義，而在根本上也就難以傳達“仁義”之為“首善”的意味。

總的來說，“良”在孟子的獨特使用中兼含良善和首等的兩重意義，對“心”以及“知”“能”“貴”都作出了雙重界定，意味著此“X”既是“善”且是頭等，而作為其實質(zhì)的“仁義”則是諸善之首、善中之至?；诖耍覀儜搶Α靶摹奔础按篌w”、耳目即“小體”的理解思路作出檢討，并且也知“仁義”何以成為孟子心目中的主德。以上是“良”所含的兩層界定，而當我們進一步研讀，發(fā)現(xiàn)其間還蘊含著其他的意義，個中情況有待繼續(xù)探討。

五、作為“實在”的“良”與首善之于人的確然性

前文在逐項解說時，已不同程度上涉及其間的固有之義，如“良心”所涉的牛山本有木材之喻，“良能”所涉的“不學而能”，“良貴”所涉的“貴于己者”等。如我們所知的，“固有”是孟子哲學中一個很緊要的概念，在講述“四端”之“心”的兩章中（《公孫丑上》第6章、《告子上》第6章），孟子每每用“我固有之”“人皆有之”“猶其有四體”等話語，以說明“四端”之“心”普遍存在于每一人。而具體到“良X”概念的語境中，我們也能讀出其間所含的固有之義，可以說這一意義也是“良”作為一種基本規(guī)定所包含的維度。

不過，在作出如上理解時，還有兩個情況需要進一步探討。一是，“良”所含攝的固有之義，不僅意味著此“心”乃吾人先天所具，并且，“良”與“固”的意義已經(jīng)提示我們，此“心”在后天生活中也是恒常存在，它只會受到暫時的蒙蔽，從不會泯失。二是，“良”在含攝固有義的基礎上，又對這種“有”進行強調(diào)性的確認。這和“良”字原有的確實義有關，此等界定反映了孟子對“性本善”的最終確認。接下來，我們先考察“良”作為固有所包括的意義，進而再探討孟子如何對人性本善作出最終的確認。

我們先來看“良知”“良能”中所含的固有之義。孟子對“良知”“良能”的界說分別是“不慮而知”“不學而能”，表面上來看，二者的內(nèi)涵各有不同，但是誰也不會認為“良知”要經(jīng)學習才有，就好比誰也不會認為“良能”要經(jīng)思慮才獲得。關鍵在于，孟子在這里用的是互文手法，“良知”“良能”都是不待慮、不待學。[32]孟子又言：“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”這里的“無不知……”，也包括了“無不能……”的情況。并且更關鍵的是，此處以幼兒為例，說明“良知”也是不待學，即便是幼兒也無不知愛其親、敬其長。

如同趙歧所注：“不學而能，性所自能?！嗒q是能也”（《孟子注疏·盡心章句上》）。按此，“良知”則是“性所自知”。后來孫奭的疏解正是本此思路：

孟子言人之所以不學而性自能，是謂良能者也；所以不待思慮而自然知者，是謂良知者也。（《孟子注疏·盡心章句上》）

孫疏以“性自能”“自然知”來解釋二者，意味著此“知”、此“能”皆依乎本性自然而有，亦即“良”在兩個概念上的意義并無區(qū)別。朱子對這兩處的“良”也給出了相同的解釋——“本然之善”（《孟子集注·盡心章句上》），此所謂“本然”與趙、孫所言之義是相通的，但朱子又將另一層的“善”之義揭示出來。在當前研究中，對此二者的解釋雖然有些會各重一方，但也有學者作出統(tǒng)一理解。如梁濤先生解“良”為先天，并指出人生而具有不必通過學習和思考的便是“良知”“良能”。[33]亦即，此二者均不待學、不待慮，原因就在于它們都是與生俱來的。在此意義上，可以將“良知”“良能”理解成與生俱來的“知”“能”，“良”作為一種規(guī)定，是強調(diào)此“知”“能”的先天性。

在關于“良心”的闡述中，孟子未明顯強調(diào)此“心”是人先天所具，但從其前后敘述來看，實亦含有此義。孟子說“雖存乎人者，豈無仁義之心哉”，“豈無”的反問，說明此“心”乃人所原有。后面還說，不能以某人某時“違禽獸不遠”，就斷定他“未嘗有才”?！拔磭L有”的反面，則是嘗有、原有。若全面考察本章的理路，可發(fā)現(xiàn)孟子此間所論實不乏起伏感：牛山之木從“嘗美”到“伐之”，繼而又生“萌蘗”；人的“仁義之心”從“豈無”到“放失”，繼而通過“日夜之所息”，又能“與人相近也者幾?！?。[34]在這一敘述理路中，不管牛山之木后來變得怎樣，都無改于此山本有木材這一原本的情況；正如同不管“仁義之心”的具體表現(xiàn)如何，也都無改于吾人固有此“心”這一本然的事實。

這種意義上的“心”也就是孟子在別處所說的“本心”（《告子上》），所謂“本”，即強調(diào)此“心”的先天本然性。人人所本有的此“心”又被孟子稱為“赤子之心”（《離婁下》），“赤子”的喻義和“孩提之童”相類似，亦強調(diào)不待學、不待慮，即先天本有之意味。總要而言，“良”作為對“心”的規(guī)定，在此情境下是強調(diào)此“仁義之心”乃吾人先天所具，基于這一層界定，“良心”的意義和“本心”“赤子之心”是一致的。

接下來，我們通過“良貴”的語境，進一步考論“良”在這一方面的界定。所謂“良貴”，是指“貴于己者”，即人人自身所固有的尊貴，此“貴”不同于依賴外界的“人之所貴”。孟子在此說“人人有貴于己者”，若聯(lián)系他在述說“四端”時所言的“我固有之”“人皆有之”“猶其有四體”等話語（見前引），便可知這幾處“有”實為同一意義，皆強調(diào)存在的本然性和穩(wěn)固性?！叭酥F”則不同，此“貴”之“有”依靠外界給予，不可能穩(wěn)定。這兩種情況的關系就好比孟子在他處所說的泉水和雨水的比喻：

原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。（《離婁下》）

泉水有“本”，故能滾滾涌出，奔流不息；雨水降落時很集中，能迅速填滿溝渠，但很快就干涸了，只因它無“本”?！傲假F”和“人之所貴”的區(qū)別，正是在此。前者之所以穩(wěn)定恒常，乃因其有“本”，而此“本”正是人人所固有的“仁義”這一“首善”之德。

在孟子看來，人人皆先天所具的這一本源不僅是“良貴”的基礎，同時也是“天爵”的根據(jù)所在：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。（《告子上》）

所謂“人爵”，是指世俗所追求的“公卿大夫”的地位，此乃“人之所貴”；所謂“天爵”，則是指人人基于“仁義忠信”而自有的道德爵位，此是“良貴”之爵。在此不妨將上述內(nèi)容用以下方式展示：

圖1良貴與天爵及其相關情況

通過上圖，可將其間物事的關系看得更清楚?！疤炀簟薄傲假F”是有“本”之爵、有“本”之貴，二者之“本”皆在于“仁義”之德，這一“首善”固在于每一人，不假外求?；诖?，可以對“天爵”與“良貴”作出統(tǒng)一的理解：二者是指吾人基于先天的“仁義之心”而固有的道德爵位和道德尊貴。由此亦見，“良”作為一種界定，在強調(diào)先天性這一點上，不僅和“本心”之“本”同義，也和“天爵”之“天”同指。[35]

至此可知，如同“良”的良善義、首等義在“良X”概念中是一以貫之的，先天固有之義作為“良”所含攝的維度，也是貫穿于幾個概念之中。在此層面上，“良”作為對“心”及其相關方面的界定，乃強調(diào)此“仁義之心”及其相關方面的先天本然性。關于“良”的此義，歷代以來的孟學研究者也不乏關注，只是大家不甚留意此義在四個概念上的貫通性。此外，古人在注解中更多地是用“自有”“本然”等詞來表達今天所說的先天之義，這一點從前引趙歧、孫奭、朱子等人對“良知”“良能”的解釋便可知道。

有待指出的是，“良”作為固有的意義在焦循看來卻是不成立的，他在解釋“良貴”時有言：

人人所自有，此是解人人有貴于己者，言仁義不待外求。富貴則趙孟能貴能賤，此仁義之貴比校富貴之貴所以為良，非良字有“自有”之訓也?！匀逭哒`以良為“自有”之訓，遂造為“致良知”之說，六書訓詁之學不明，其害如此。（《孟子正義·告子章句上》）

焦循所批評的直接對象便是他在書中所引錄的趙歧對“良貴”的注解：

人皆同欲貴之心，人人自有貴者在己身，不思之耳。在己者，謂仁義廣譽也?！酥杂幸舱撸瞬荒苜v之也。（趙歧《孟子注·告子章句上》；焦循《孟子正義·告子章句上》引）

趙歧的解釋和他在“良能”上所言的“性所自能”是相通的；但在焦循看來，“良”并無“自有”之義（焦循解“良貴”為“最貴”，見前節(jié)所引）。焦循表面上是反對訓“良”為“自有”，實則以此批評以陽明為代表的“致良知”說。陽明倡言“圣人之道，吾性自足”（《王文成公全書·年譜》），那么，“良知”自然是人人所自有，而這一點應該是焦循所要批評的實質(zhì)對象。

焦循嘗試由“良”字之訓詁，駁斥陽明“良知”說之義理，但他的批評卻不見得妥當。在“良知”乃“吾性自足”這一點上，陽明的理解并未偏離孟子之意。焦循未免局限在“良”字的訓詁上，沒有從義理上作出更高的把握，正如他自己也承認的，孟子在其話語中實已含此義。當然，焦循所論也有可取之處，“良”在孟子以前確實不含“自有”之義。但這并不構成否定孟子所言“良”包含“自有”之義的證據(jù)，反而恰好說明了此義正是孟子的創(chuàng)造性使用。自此以后，“良”作為先天固有的意義便被沿用了下來，陽明在討論“良知”時，雖然不是從訓詁出發(fā)，但他在相關陳述中都默認了此義。

焦循否定“良”的自有之義，但他并沒有否定“仁義”之德的“自有”性。而在當前學界，則不乏學者否定“仁義”之德的“自有”性，這種觀點主要圍繞“良心”是否先天的問題展開。如楊澤波先生認為，“良心”是一種“后天而先在”的倫理心境，孟子因受到歷史條件的限制，將“良心”說成是人生而即有的。[36]按此，“良心”是后天形成的，那么作為“良心”之實質(zhì)的“仁義”之德，自然也是后天形成的。在此問題上，楊國榮先生也有相似的看法，認為“良心”是在社會教化下形成，孟子將其視作先天而有，忽視了這一情況。[37]其實，兩位先生都指出了，孟子是將“良心”視作先天具有，只不過他們不同意孟子的看法。若不限于孟子思想，純粹討論“良心”是不是先天的，則是另一個問題了。[38]而僅就孟子思想來說，“良心”及其相關的“良知”“良能”，則是人人先天所固有，并且這也正是人之所以“良貴”、之所以具有“天爵”的根據(jù)所在。

以上主要探討“良”所含攝的先天之義，接下來需要關注的是，先天所具的“良心”在后天生活中又是如何表現(xiàn)呢？如前所述，“良心”在現(xiàn)實生活中并非必然實現(xiàn)，它隨時隨地都面臨著受蒙蔽的危險。亦即，倘若此“心”能“思”卻不“思”，那么便有可能為外物所蔽，淪為“小體”之等次，這也就是孟子所說的“放其良心”“失其本心”的情況。不過，在另一方面，孟子又告示我們，“放其良心者”仍具有“求其放心”的能力，這也是“良能”的一個表現(xiàn)。在《告子上》篇，講完“失其本心”之后，下一章便出現(xiàn)了“求其放心”的說法：

放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。

如同楊海文先生所論，這里精心安排了“求其放心”的說法在“失其本心”之后迅速出場，給讀者一種鮮明而又強勁的視覺刺激。[39]對于那些“放其良心”的人，孟子雖不乏批評之意，但其間所含激勵的意味又不可不察。

表面上來看，“放其良心”似乎是說已然喪失了“良心”；但實際上“良心”只是受到暫時的蒙蔽，由始至終都未曾缺失，惟其如此，它才有可能重新煥發(fā)出來。關于這點，張栻?qū)Α傲夹摹钡慕忉尯苤档米⒁猓?o:p>

然木之生理固在，日夜之所息，雨露之所潤，而其萌蘗不容不生?！嗒q人放其良心，然秉彝亦不容遂殄也，故有時因其休息而善端萌焉。（《南軒先生孟子說·告子上》）

“良心”在某些情況下雖然被蒙蔽，但它一直都在，“不容遂殄”，隨時都有可能昭顯出來。在此問題上，陽明和弟子對談時亦曾論及：

（先生）又論“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩?！庇谥性唬骸爸皇俏镉诒危夹脑趦?nèi)，自不會失，如云自蔽日，日何嘗失了?！保ā锻跷某晒珪髁曚浵隆罚?o:p>

即便是“物欲遮蔽”，“良心”“良知”亦“不能泯滅”，仍是固在于人。在我們的后天生活中它們從未缺失，“雖在利欲之中，亦未嘗不隨時表露，關鍵只在覺與不覺耳。”[40]

這一點也是“良”之為固有的題中之義。在此情境下，“良”所強調(diào)的意味已不限于前述的先天性，亦且強調(diào)“仁義之心”在后天生活中的恒常性。盡管此“心”在現(xiàn)實當中不排除受蒙蔽的危險，但這不影響此“心”之于人的恒常存在。王中江先生解讀“良貴”時，已關注到“良”的此義，認為“良貴”不同于世俗的尊貴，它是一種恒常穩(wěn)定的尊貴。[41]我們在前文探析“良貴”時，也援引孟子的泉水比喻，以說明此“貴”之所以恒常，乃因其有“本”。通過此間的討論則可知，“良”的恒常之義不僅表現(xiàn)于“良貴”，同樣也表現(xiàn)于“良心”以及“良知”“良能”。說到底，它們的恒常性都是基于“仁義”這一“首善”固在于人的恒常性。進而，再結合前述的先天性，我們可以將“良”理解為“先天而恒在”，“先天”言其來源，“恒在”言其狀態(tài)。楊澤波先生主張用“后天而先在”的倫理心境來理解“良心”（見前引），我們認為用“先天而恒在”的首善之“心”來理解“良心”，應該更能反映孟子在此問題上的看法。

以上依次討論了“良”所含攝的先天本有與后天恒在這兩種意義。根本上而言，此兩義其實是統(tǒng)一的，之所以又將恒常義單獨呈現(xiàn)，主要是為了避免將“放”“失”誤解為喪失，以至于對“良心”的理解有所偏蔽。若從兩義相分的角度看，前義是強調(diào)此“心”乃先天本有，此即所謂“本心”（《告子上》）；后義則是強調(diào)此“心”恒常存在于己，此即所謂“恒心”（《梁惠王上》《滕文公上》）。由此我們可以回應引言中所提出的“本”和“恒”的界定問題。孟子除了用“良”界定“心”，也曾用“本”“恒”，后兩者分別強調(diào)道德心的本然性與恒常性，而這兩種界定最終是統(tǒng)一于“良”。并且，前文所討論的“良”的良善義、首等義，作為對“心”的另兩重界定，是“本”和“恒”所無法涵蓋的。我們之所以認為“良”是孟子對“心”的基本界定，其間的重要原因便是在此。

如前所述，“良”所含攝的先天義、恒常義也是“固有”的詞中之義。“固”字含有原本、一直的意思，在說明先天性、恒常性這一功能上，“固”與“良”不乏相通之處。但需進一步看到的是，“良”在孟子的運用中還包含了“固有”一詞所不具備的意義。前文已指出，在“良苦”“良多”“良久”“良是”等詞中，“良”意指“確實很……”。此間的“良”不僅含有很、甚之義，尤需注意的是，它在說明“很……”的基礎上，又對該種情狀進一步給予強調(diào)和確認。[42]

這一點對于理解“良心”及其相關概念非常重要。當這種帶有強調(diào)意味的確實之義被運用到“心”及其相關方面的界定上，則意味著我們每個人都確確實實擁有此“仁義之心”（余三者亦然），亦即此“仁義之心”在每一人身上皆是確鑿無疑的真實存在。[43]此情境下的“良”在含攝固有之義的基礎上，又對這種“有”給予進一步的強調(diào)和確認。這種情況類似于孟子說了“可欲之謂善”之后，又補充一句“有諸己之謂信”（《盡心下》），后一句便是對“善”之“有諸己”的一種確認。這里的“信”意指真實，在強調(diào)“善”之實有這一功能上，它和“良”是類似的；但有所不同的是，“良”所指的對象不是一般的“善”，而是“仁義”這一“首善”，它是對“首善”之“有諸己”作出強調(diào)性的確認。孟子曾言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā峨x婁下》）這里的“誠”也是強調(diào)“仁義”之于人的真實性?！叭柿x”之“性”確確實實存在于我“心”，這是“天之所與我者”（《告子上》），故說“誠者，天之道也”；人自覺此“心”中真實確鑿的“仁義”之德，此即“人之道”?？梢?，在強調(diào)真實性這一點上，“良”的意義與“誠”“信”二者其實是相通的，這里的“誠”“信”并不是指人的主觀態(tài)度，而是強調(diào)“善”之于人的實存狀態(tài)。

也正是在此意義上，我們將作為一種界定的“良”理解成“實在”或“實有”，它是在含攝固有之義的基礎上，又對此“有”的真實性進行強調(diào)性的確認，[44]意味著以“仁義”為實質(zhì)的“心”“知”“能”“貴”確確實實存在于每一人，這一“存在”于所有人都確鑿無疑。若將幾個概念分開看，孟子是對“心”“知”“能”“貴”先天存在于人的真實性進行確認，而在根本上，他是對四者所共有的實質(zhì)——“仁義”之“性”——先天存在于人的真實性進行確認。

換言之，“良”作為“實在”或“實有”最終指向的是人“心”當中“首善”的存在狀態(tài)，由乎此，人人皆先天擁有“仁義”之“性”這一普遍情況在孟子思想中便得到了最終的確認。倘若我們追問，憑什么說人性先天即“善”？孟子會告訴大家，我們“心”中自然而發(fā)的“惻隱”“羞惡”活動便是最好的說明，這些“心理”活動非經(jīng)思慮而有、非由學習而得，是我們遇事當下呈現(xiàn)的“善”的“第一念”；這說明人人先天即有“仁義”之“性”，此等“首善”之“性”在每一人“心”上都確鑿無疑，而此“心”便是人人都真實擁有的“良心”。[45]

六、結語

通過前文的逐層探討可看到，原本作為一個普通語詞的“良”在孟子學說中獲得了全新的意義，在對“心”及其相關方面的界定之中，這一語詞蘊含著孟子對心性問題的根本理解?！傲夹摹边@一概念在今天已成為我們常用的語詞，但在孟子當年，它卻是一種開創(chuàng)性的使用。針對“心”及其相關概念，孟子不用當時流行且自己也常用的“善”進行界定，而是選擇了一個此前并無規(guī)定心性之意義的“良”，何以如此，此間意蘊不得不察。

從語義學角度來看，孟子對“良”的運用和它的字義有一定的關聯(lián)。孟子將其幾個方面的語義加以凝練，一并用以規(guī)定“心”的根本屬性，意味著他所據(jù)以言“性”的“心”不是指一般的“善心”，而是指人人所固有的、以“仁義”為實質(zhì)的、第一等的“良心”，此“心”之于每一人皆為“實在”，確鑿無疑。在孟子的多重規(guī)定中，“良心”的范疇遠比“善心”?。ㄒ?guī)定越多，范疇越?。?，這是他之所以選用“良”而不用“善”的主要原因所在。

孟子不僅用“良”界定“心”，針對與“心”密切相關的“知”“能”“貴”等概念，他使用了同樣的規(guī)定。之所以如此規(guī)定，根本原因即在于后三者與“心”皆以“仁義”為實質(zhì)，在孟子關于四個概念的闡述中，我們可以探尋到這一主線。因而可知，孟子在根本上是對四者所共有的實質(zhì)——“仁義”之“性”——作出“良”的肯定，意味著人人所固有的“仁義”之“性”不僅是“善”，而且還是諸善之首、善中之至，此等“首善”于每一人皆為“實在”，真確無妄。由乎此，所有人都先天固有“仁義”之“性”這一普遍情況，在孟子思想中便得到了最終的確認。并且，在孟子看來，此“心”所含“仁義”之“性”乃“天之所與我者”（《告子上》），故而“盡心”可“知性”，“知性”乃“知天”（《盡心上》）。關于此間所涉諸概念的內(nèi)在聯(lián)系，可用下圖簡示之：

圖2孟子心性哲學的重要概念及其內(nèi)在聯(lián)系

在此意義上來說，孟子的人性論不僅是“性善論”，更是一種“性良論”；他不僅是“以心善言性善”，更是“以心之良證成性之良”。“良”作為對“心”及其所本之“性”的一種界定，涵括了孟子在心性問題上更為豐富的思考。我們在理解“性善論”的時候，除了“善”的維度，還會自然聯(lián)想到先天固有的維度；而“性良論”不僅說明了“善性”乃先天固有，并且還提示著：此中的“仁義”之“性”最為特別，它是諸善之首、善中之至，此等“首善”于每一人“心”上皆為“實在”。后述情況都在我們自然聯(lián)想之外?？傊ㄟ^對孟子“以良論心”之意義的逐步追尋，我們不僅看到“良”在其間所具有的多重意涵，也可看到“仁義”之德在孟子思想中作為“實在之首善”的價值，而在“以心言性”的思路下，還能看到孟子心性思想中所暗含的“性良論”的主張。

注釋

[1]在孟子的言論中，也有直接言“性”的地方，如《孟子·告子上》所記載的孟子與告子的辯論，便是對人性問題的直接討論。但孟子在這里講“性”是被動的，他是針對告子的觀點進行“就事論事”的辯駁，尚未充分闡述自己對人性的理解。孟子對人性的集中闡述是在《公孫丑上》第6章和《告子上》第6章、第8章等處，在此孟子都是以“心”言“性”，這也是我們認定孟子為“性善論”者的主要依據(jù)。

[2]牟宗三先生曾用八個字對孟子學說進行精辟的概括——“仁義內(nèi)在，性由心顯”（此是根據(jù)劉述先先生的回憶。見劉述先：《孟子心性論的再反思》，收入江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，北京：社會科學出版社，2005年，第194頁）。在孟子看來，“性”是由“心”而顯，既如此，則可以從“心”上來論“性”。與之相關地，蒙文通先生曾指出：“孟子言性之說少，言心之事多，正以濟說性之難而易之以本心也，殆亦有所困而不得不然者也?！保ā度鍖W五論》，收入《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·廖平、蒙文通卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第520頁。）“性”的情況很隱微，很難具體說清楚，于是孟子另辟蹊徑，通過講“心”來論“性”。如果說牟先生之語為理解“以心言性”何以可能提供了一種解釋，那么，蒙先生的論述則對“以心言性”何以需要給出了很好的解答。

[3]在這種思路下，“心”的話題也被突顯出來。就“心”的思想史來看，孟子將“心”的范疇強調(diào)出來，同樣也是一個很重要的貢獻。

[4]這一概括較早見于徐復觀先生的論述，這也是我們現(xiàn)今常用的理解思路。參見徐復觀：《中國人性論史》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第98頁。

[5]“善”是孟子常用的語詞，但他從不用此界定“心”。在《孟子》書中，孟子對“善”的用法大概有以下三類：（1）善于做某事，即擅長，如“善推其所為而已矣”（《梁惠王上》）、“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《公孫丑上》）；（2）一般意義的好，非特指道德方面，如“王如善之，則何為不行”（《梁惠王下》）、“不亦善乎！親喪，固所自盡也”（《滕文公上》）；（3）道德意義的善，如“可欲之謂善，有諸己之謂信”（《盡心下》）、“不明乎善，不誠其身矣”（《離婁上》）。在第三類用法中，也有以“善”論“性”的情形，總共有三處：“人性之善也，猶水之就下也”（《告子上》）；“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”（《告子上》），這里的“其”和“才”都是指“性”；“孟子道性善，言必稱堯舜”（《滕文公上》），這應該是共同參與編書的弟子為孟子言論所作的總結。

[6]在孟子言論中，與“心”相關的語詞還有“本心”“恒心”，在此孟子所強調(diào)的“心”之“本”、“恒”義，乃是為“良”所統(tǒng)攝，關于這點，后文會有討論。

[7]本文所稱“X”包括“心”“知”“能”“貴”四者，“良X”是指“良心”“良知”“良能”“良貴”，下同。

[8]楊海文：《浩然之氣——孟子》，南昌：江西教育出版社，2008年，第121頁。

[9]《說文·畗部》：“良，善也。從畗省，亡聲?！薄队衿ぎw部》：“良，力張切。良善也?！?o:p>

[10]《爾雅·釋詁下》：“元、良，首也?！薄稄V雅·釋詁四》：“元、良，長也。”

[11]《廣韻·陽韻》：“良，賢也，善也，首也，長也，又姓。呂張切。”

[12]參閱李孝定：《甲骨文字集釋》（第四、五卷），臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1970年，第1871—1876頁；于省吾：《甲骨文字詁林》（第四冊），北京：中華書局，1996年，第3353—3356頁。

[13]何金松：《釋良》，《中國語文》，1985年第3期；收入《漢字形義考源》，武漢：武漢出版社，1996年，第99—104頁。另外，于省吾先生在《甲骨文字詁林》（第四冊，第3355頁）對諸家觀點有評述，認為何先生的頭首說可從，但“良”字的形體難以索解。筆者認為，何先生釋“良”的依據(jù)之一即在其字形，該文列出了“良”字在甲骨文、金文、篆文中的寫法以作證明，就字形而言，何先生所論當是成立。

[14]按何先生的觀點，《爾雅》“元、良，首也”的“首”是指頭首，反映“良”的本義；《廣雅》“元、良，長也”的“長”是指首長，反映“良”的引申義。對此，姚振武先生曾提出反對意見，認為《爾雅》所訓的“首”和《廣雅》所訓的“長”都是指首長（《<爾雅>“良，首也”諸家說辨析》，《古漢語研究》，1993年第2期）。姚先生此論源于王念孫《廣雅疏證》之說?！稄V雅》“元、良，長也”條，王氏疏證曰：“《爾雅》‘元、良，首也’，首亦長也。”（《廣雅疏證·卷四下釋詁》，北京：中華書局，1983年，第131—132頁）在此問題上，筆者贊同何先生的觀點?！霸薄傲肌钡谋玖x都是指頭首，故《爾雅》對二字并訓?！霸钡念^首本義在《孟子》書中即有所見：“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元?！保ā峨墓隆罚?o:p>

[15]參見王念孫：《廣雅疏證·卷四下釋詁》，第131—132頁；何金松：《釋良》，收入《漢字形義考源》，第99—104頁；姚振武：《<爾雅>“良，首也”諸家說辨析》，《古漢語研究》，1993年第2期。

[16]全面來看，“良人”在當時除了用于婦人稱夫，也可指賢良之人，如《詩?秦風?小戎》有“言念君子，載寢載興。厭厭良人，秩秩德音”，《詩?大雅?桑柔》有“維此良人，弗求弗迪。維彼忍心，是顧是復”，后一用法中“良”的含義則與“良臣”之“良”相似。

[17]按何金松先生所見，“良”的善良義或是出現(xiàn)在首長義之后，凡充當首領者，當是良善之人，故“良”可指善良、良好等（《釋良》，收入《漢字形義考源》，第99—104頁）。

[18]姚振武：《<孟子>“良”字釋義》，《語文研究》，1993年第4期。

[19]“人之所貴”此語有歧義，可能是說一般人所尊貴的東西，也可能是說他人所給予的尊貴。趙歧解此語為“凡人之所貴，富貴”（《孟子注疏·告子章句上》），屬前一種理解；朱子解此語為“人以爵位加己而后貴”（《孟子集注·告子章句上》），屬后一種理解。某種意義上這兩種解釋可以統(tǒng)一，一般人所尊貴的東西，正是要靠外界的給予。但僅從文義來看，應該后一種理解比較合適?！百F于己者”與“人之所貴”相對，前者是指自身所固有的尊貴，后者是指他人所給予的尊貴；并且后文言及“趙孟之所貴”，是說趙孟給人以尊貴，這也可以輔助理解“人之所貴”。

[20]從孟子這段話來看，“仁義”和“聞譽”都屬于“良貴”，如同朱子所注：“仁義充足而聞譽彰著，皆所謂‘良貴’也。”（《孟子集注·告子章句上》）但“聞譽”和外界有關，似乎也是“人之所貴”，何以又是“良貴”呢？對此，朱子沒有具體說明。張栻的解說對理解這一問題很有啟發(fā)性，其言曰：“令聞廣譽，君子非有欲之之心也。飽乎仁義，則令聞廣譽自加焉。猶言為善有令名，其理之固然者也。”（《南軒先生孟子說·告子下》）本文將“令聞廣譽”解釋為“良貴”的自然表現(xiàn)，即參照張栻的解說。

[21]如朱子注曰：“天下之理，其善者必可欲，其惡者必可惡?！保ā睹献蛹ⅰけM心章句下》）在當前的研究中，不少觀點是按朱子的思路去理解。

[22]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州：大象出版社，2009年，第267頁。

[23]在這一點上，張栻的解說值得關注：“可欲者，動之端也。蓋人具天地之性，仁、義、禮、智之所存，其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非，所謂可欲也?！保ā赌宪幭壬献诱f·盡心下》）張栻強調(diào)“可欲”者即為“四德”。李景林先生從張栻的解說出發(fā)，進一步論述了為什么“可欲”的內(nèi)容是指“四德”。參見《論“可欲之謂善”》，《人文雜志》，2006年第1期。

[24]《老子》第四十二章有“強梁者不得其死”，此句在馬王堆帛書甲本作“強良者不得死”，筆者推測“良”為本字，后假借為“梁”?！傲肌痹诖艘庵^很、甚，按此理解該句，義更通。

[25]董平：《先秦儒學廣論》，杭州：浙江大學出版社，2015年，第65—66頁。

[26]在孟子關于“良知”的界說中，還涉及另一方面的意義，或許也和“良”的本義有關。所謂“不慮而知”，意味著此“知”不經(jīng)思慮、當下即有。就好比乍見孺子落井的例子（《公孫丑上》），人看到此情景馬上會有“怵惕惻隱之心”。相比于各種可能出現(xiàn)的“慮”，“良知”在時間上具有優(yōu)先性，是遇事當下發(fā)作的“善”的“第一念”。在此情境下，“良”的意味不是指價值上的首要，而是強調(diào)時間上的首先。當然，這種意義主要在“良知”概念上有所體現(xiàn)，在其他概念上則不顯見。

[27]何金松先生考釋“良”字時，曾提到“良知”“良能”，認為此二者是指固存于頭腦的本能性的東西（《釋良》，收入《漢字形義考源》，第99—104頁）。何先生對“良”字的研究很有啟發(fā)性，但對“良知”“良能”的解釋卻囿于頭腦之義?！傲肌痹诖擞玫氖鞘椎戎x，此義雖和本義有關，但已有了一定的變化。

[28]另外，耿寧（Iso Kern）用“第一等事”來指稱陽明學的“致良知”，這一概括暗合了“良”的首等之義。參見耿寧：《人生第一等事——王陽明及其后學論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年。

[29]“元”“良”在此均表“善之長”，二字之義有相通之處?！稜栄拧贰稄V雅》將此二字并訓，即關注二者之義同?！稜栄拧贰霸?、良，首也”，反映兩字的本義；《廣雅》“元、良，長也”，反映兩字的引申義。

[30]焦循解“良貴”則顯得開放一些，甚至還反對趙歧所釋的“自有”之義。關于這點，后文將有專門討論。

[31]陳來：《孟子的德性論》，《哲學研究》，2010年第5期。

[32]說“良知”不待學，是指“良知”之“有”不待學，而“良知”之擴充，則有待于學。這是兩個問題，承認前者并不意味著否認“學”的價值。陽明曾言：“學者，學循此良知而已?！保ā锻跷某晒珪髁曚浿小罚┐髡鹨嘤醒裕骸笆骋责B(yǎng)其生，充之使長；學以養(yǎng)其良，充之至于賢人、圣人。”（《孟子字義疏證?卷下才三條》）此間均是強調(diào)“學”之于“良知”擴充的緊要性，頗符合孟子關于存養(yǎng)工夫的思想。

[33]梁濤：《孟子解讀》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第343—344頁。

[34]這里的“幾?！币庵浮坝小?，所謂“與人相近也者幾?！笔钦f與一般人（未曾放其良心者）相近的地方也有一些。關于“幾?！钡挠懻?，可參見拙文：《道德實踐的可能性與必要性——孟子哲學中“幾?！钡碾p重意蘊》，《道德與文明》，2017年第4期。

[35]后世出現(xiàn)的“天良”一詞，或與孟子思想中“天”與“良”的意義趨同有關。如同后世出現(xiàn)的“天真”一詞，可能和莊子思想中“天”與“真”的義理聯(lián)系有關。

[36]楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第84—85頁。

[37]楊國榮：《孟子的哲學思想》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第118—119頁。

[38]“良心”是不是先天的，或者寬泛來說，人的道德屬性是不是先天的，這是爭論已久的復雜問題。對此，我們關注的往往是哲學史上諸賢哲的看法，在此不妨走出人文學的領域，看看當前一些結合自然科學的研究。如博姆（Christopher Boehm）曾結合生物遺傳學探討“良心”的起源，他認為人類的“良心”源于采獵時代的合作壓力，經(jīng)過漫長的社會選擇和演化，“良心”會促使大腦結構發(fā)生變化，并且代代遺傳下去（《道德的起源——美德、利他、羞恥的演化》，賈擁民、傅瑞蓉譯，杭州：浙江大學出版社，2015年，第360—367頁）。在此問題上，威爾遜（Edward O.Wilson）從社會生物學出發(fā)，認為基因不僅決定了我們的生物形態(tài)，并且還塑造了人性中包括利他在內(nèi)的社會屬性（《論人的本性》，胡婧譯，北京：新華出版社，2015年，第149—170頁）。福山（FrancisFukuyama）在討論政治秩序和人性的關系時，也基于類似的視角對人類德性為先天所具這一觀點加以申述（《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第30—49頁）。若由此來看，孟子視“良心”為先天具有，并無不當，當然這并不是說孟子當年已具有了生物學的思維。

[39]楊海文：《浩然之氣——孟子》，第119頁。

[40]牟宗三：《心體與性體》（中），上海：上海古籍出版社，1999年，第397頁。

[41]王中江：《孟子的“天賦權利”思想——以“天爵”、“良貴”和“民意”為中心的考察》，收入《儒家的精神之道和社會角色》，北京：中華書局，2015年，第12—29頁。

[42]現(xiàn)今有些工具書在解釋“良”字時，會將“很、甚”和“確實、真實”分作兩義給出解說。其實，此兩義往往是分不開的。如“用心良苦”是說用心確實很苦，又如“趣味良多”是說趣味確實很多。

[43]多數(shù)研究會將“良貴”解釋為真正的尊貴，即留意到“良”在此所含的真實之義。實則，不僅“良貴”之“良”含有此義，其他三個概念中的“良”同樣包括此義。

[44]若從更寬泛的意義講，也可說“良”作為一種強調(diào)性的確認不僅指向“有”，亦且包括前述的“善”和“首等”。

[45]從“善”的角度來說，“性善”的表現(xiàn)包括了“四德”（仁義禮智）；但從“良”的角度來看，它所確認的“實在”只針對“仁義”這一“首善”。為何“良”的界定中未將“禮”“智”包括進來？這一問題涉及“四德”與“首善”的關系，有待以后展開進一步討論。

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