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對溝口雄三“兩種陽明學(xué)”說的批判性考察

——以王陽明思想中的“理”為例

作者：陳曉杰（日本關(guān)西大學(xué)文化交涉學(xué)博士，武漢大學(xué)國學(xué)院講師）

來源：《人文論叢》2018年01期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月廿二日壬辰

          耶穌2019年6月24日

一、“兩種陽明學(xué)”

王陽明的思想與學(xué)說歷來被歸為“心學(xué)”，這當(dāng)然是源于其主張“心即理”“良知即天理”的緣故，也就是說，“(天)理”并非外在于人心、散在于萬物之中，而是源自人之本心(“良知”)，人的本心就是“理”的最終根源。然而對于“理”本身究竟意味著什么，王陽明很少有正面的闡述，卻總是以“A即天理”或者“A即天理之明覺”，這顯然是以“理”釋心，所以學(xué)界即便有討論到王陽明對“理”的理解，也通常認(rèn)為是以朱熹的“理”思想為默認(rèn)前提。

值得注意的是，已故日本學(xué)者溝口雄三(本文以下簡稱“溝口”)曾在20世紀(jì)發(fā)表過一篇頗有影響的論文《兩種陽明學(xué)》，他認(rèn)為，雖然中日兩國的陽明學(xué)都很強(qiáng)調(diào)道德法則與動(dòng)力內(nèi)在于人心，但實(shí)際上依然存在著很大不同。溝口所提出的在思想史乃至經(jīng)濟(jì)史中以“理”的再構(gòu)筑為主線來理解陽明學(xué)的問題意識(shí)與特點(diǎn)，確實(shí)值得深思。其主要觀點(diǎn)(與本文關(guān)系不大的內(nèi)容一律省略)如下：“理”在我之本心亦即良知中本來具足，這也意味著對于“定理”的否定(第69頁)。所謂“定理”，即外在的具有權(quán)威性的既成之理，朱子學(xué)雖然也主張“內(nèi)”(居敬)、“外”(格物窮理)兩面工夫并進(jìn)，但在明代的朱子學(xué)者事實(shí)上都僅僅是“我之內(nèi)在依從于外在的定理”，從而造成了內(nèi)在主體的責(zé)任缺失(第70頁)。陽明學(xué)反對此形式化“定理”觀，主張從變化無窮的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，重新探索和確認(rèn)(溝口稱之為“再生”)與現(xiàn)實(shí)相應(yīng)之‘理”，但是此“再生”之主體并非“無限定的‘我’，而是作為天理之體現(xiàn)者的良知之‘我”’(第70頁)。反觀江戶時(shí)期的日本陽明學(xué)，例如大鹽中齋的核心觀點(diǎn)“歸太虛”思想，“太虛”在宋明理學(xué)的脈絡(luò)中是以“理為媒介的中國的特殊的天人合一觀”[1](第75頁)，而大鹽中齋則認(rèn)為“無人欲，則天在心，心即天……故人心中之事，便是人心中之理”，“理”并非人所本具，而是在“心”通過去除欲望、達(dá)到純粹無妄的“誠”之狀態(tài)下才能從心中流出(第77頁)，因而這種“天人合一”觀并不以“理”為媒介，也缺乏人與人之間的橫向貫穿關(guān)系，只有作為個(gè)體的人與天之間的直接合一。這種純粹主觀而內(nèi)在的“心學(xué)”把握，在幕末以后的陽明學(xué)者思想中得到延續(xù)(第79頁)。

以下，本文將從三個(gè)方面來檢討王陽明的“理”觀念，以期對溝口的上述觀點(diǎn)做出回應(yīng)。

二、“心即理”還是“理即心”

溝口認(rèn)為王陽明否定朱子學(xué)式的“定理”，并試圖發(fā)掘“理”(在現(xiàn)實(shí)世界中展開時(shí)所呈現(xiàn)出)的多樣性，又認(rèn)為王陽明的天人合一思想依然是以“天理之貫流”為前提。由此可以看出，溝口事實(shí)上依然認(rèn)定，王陽明雖然反對朱子學(xué)的諸多主張，但對于“理”的本質(zhì)規(guī)定并未做出挑戰(zhàn)。上述觀點(diǎn)作為學(xué)界常識(shí)，可能需要做出重新檢討，本文接下來即對王陽明的“心即理”命題為切入點(diǎn)，進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析。

“心即理”，從語式上屬于“A即B”，眾所周知，在中國哲學(xué)的話語中，“即”是一個(gè)相當(dāng)麻煩的詞語，雖然在若干情況下，“即”字可以理解為我們今天所說的“等于”，但例如廣為人知的佛教思想“煩惱即菩提”，說的顯然就不是“煩惱”等于“菩提”，在天臺(tái)宗，此思想在“一心三觀”中展開，即人在當(dāng)下觀心中妄念紛飛之“妄心”，而直下即悟到“空”“假”“中”乃至“三千”之“念”(“一念三千”)均由此心所現(xiàn)，從而證得緣起自性空之義，“菩提”并非“煩惱”之彼岸的超越性實(shí)體或者世界，無“煩惱”則亦無“菩提”可言。[2]禪宗思想也講“煩惱即菩提”，在理解上與天臺(tái)宗有所不同，但依然否定“菩提”之彼岸性、實(shí)體性(同樣“煩惱”也無實(shí)體性)。

回到宋明理學(xué)的脈絡(luò)來看，“即B”的說法在大多數(shù)情況下同樣不可作“A等于B”之解。[3]“心即理”的說法當(dāng)然與程頤、朱熹所主張的“性即理”有關(guān)，我們理解“心即理”，其實(shí)在很大程度上也是依賴于程朱理學(xué)大量的“性即理”論述來進(jìn)行的。那么“性即理”命題的特點(diǎn)是什么呢？如果我們注意觀察“即”兩邊的“性”與“理”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)重要的特征—“理”的內(nèi)涵與外延都遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“性”。以程頤為例，程頤的“理”思想按照市川安司的研究，即有“必然之理”“自然之理”“盛衰之理”“生息、止息之理”“事物之理”，[4]這幾種“理”很難作進(jìn)一步化約，例如程頤說：“且譬如小人多行不義，人卻不說，至君子未有一事，便生議論，此是一理也。至白者易污，此是一理也?！盵5]這種不符合儒家理想的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，程頤也稱之為“理”(在朱熹則稱之為“變理”，王陽明喜從“至善”角度把握“理”，大概不會(huì)認(rèn)為此可稱之為“理”)。這樣一種“理”顯然是很難與下面就會(huì)提到的性善論之理進(jìn)行統(tǒng)合的。至于朱熹，他在大幅度繼承程頤“理”思想的基礎(chǔ)上，一方面加人了大量對于“氣”的討論，這反映了朱熹對于現(xiàn)實(shí)層面之諸多不合理與多樣性的思考，另一方面由于導(dǎo)人周敦頤的“太極”思想，使得其對于“理”的體悟更向?qū)嶓w化的方向發(fā)展——即便朱熹自己反復(fù)強(qiáng)調(diào)“理”并非“一物”。

“性即理”之“性”，無論是程頤還是朱熹，都主要是從孟子的人性論出發(fā)來進(jìn)行闡釋。在孟子看來，“人之性”不同于“牛之性”“馬之性”，因?yàn)槿擞袗烹[羞惡辭讓是非的四端之心，故仁義禮智內(nèi)在于人心，此仁義禮智在程朱看來就是人的“義理之性”(“食色”等生理層面需求與特征則歸之于“氣質(zhì)之性”)?！靶约蠢怼眹?yán)格地說，主要是在此性善論的脈絡(luò)背景下進(jìn)行把握的——人的義理之性，就是人之理。亦即是說，只有在特定的情況下(性善論)，“理”等同于“性”(因?yàn)樵谄渌闆r下“理”之所指都超出“性”概念的范圍)，由此才可說“性即理”。

對于王陽明的“心即理”，我們按照與“性即理”同樣的思路來分別考察“心”與“理”在王陽明思想中之所指?！靶摹边@一概念在中國哲學(xué)中具有非常重要的地位，王陽明對于“心”的把握，部分繼承了先秦以來儒學(xué)的傳統(tǒng)，例如以心為“主宰”：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也……故欲修身在于體當(dāng)自家心體，當(dāng)令廓然大公，無有些子不正處?！?《傳習(xí)錄》[6]，第317條)又以心為“知覺”：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也?！?《傳習(xí)錄》，第322條)這兩層含義，在朱熹那邊其實(shí)是作為對于“心”的主要規(guī)定而存在的：“心者人之知覺，主于身而應(yīng)事物者也”(以靈明之“知覺”解“心”，可以上溯至荀子)。然而，朱熹是從形而下的層面來談心的“主宰”與“知覺”的，如果王陽明同樣只是站在經(jīng)驗(yàn)世界的高度把握“心”，似乎就不能說“心即理”(在此我們姑且認(rèn)為“理”字與程朱理學(xué)無本質(zhì)差異，即具有超越性與普遍性)。

問題的復(fù)雜性就在于，王陽明談“主宰”與“知覺”可以上提至超越性層面，也可以僅僅停留在經(jīng)驗(yàn)層面(因此有不正之心而需要“正之”，后述)：

①所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性這性之生理便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，便是天理。有這個(gè)性才能生。發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理，原無非禮，這個(gè)便是汝之真己。(《傳習(xí)錄》，第122條)

在這里，“心”作為人的“真己”，是“天理”生發(fā)出來，并通過耳目口、四肢，從而支配人的知覺乃至一切行動(dòng)，此“主宰一身”，實(shí)際上可以說是“天理”對于“身”之“主宰”，這顯然是在形而上的高度把握“主宰”與“知覺”之“心”。

"心"”還有一層含義，即“活動(dòng)性”：②澄問“操存舍亡”章曰：“‘出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！穗m就常人心說，學(xué)者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，人為存。若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運(yùn)用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應(yīng)酬而不出天理，即是在腔子里。”(《傳習(xí)錄》，第48條)

孟子所說的“出人無時(shí)”，是指常人之心時(shí)常處于雜念紛飛、“心猿意馬”的狀態(tài)，但是王陽明卻說“心之本體亦元是如此”，這里的“本體”是“本然狀態(tài)”之義，心在本然狀態(tài)下就是有“出人”的，意思就是心本身會(huì)活動(dòng)和發(fā)用。但是王陽明接下去又說“若論本體，元是無出人的”，“思慮運(yùn)用”是“出(人)”，“主宰”則不會(huì)有“出人”，此處“本體”應(yīng)當(dāng)作“體用”之“體”，“體”無所謂“出人”，“用”則有“出人”，作為“本體”，“心”可以說無動(dòng)無靜，但也可以說“恒動(dòng)恒靜”[7]，所以本體之心是超越動(dòng)靜出人的絕對實(shí)體。王陽明將此本體之心的“昭昭在此”稱之為“不出天理”，在此“天理”似是以“不出=無動(dòng)無靜”為特征，但是結(jié)合“定者心之本體，天理也，動(dòng)靜，所遇之時(shí)也”(《傳習(xí)錄》，第41條)的說法來看，“天理”也同樣是貫穿動(dòng)靜的。這一點(diǎn)從材料①所說的“天理發(fā)生”也可以得到佐證。

王陽明雖然對于“理”很少有正面闡釋，但他的言談中所出現(xiàn)的大量“心即理”說法，從最根本的意義上來看，無疑是為了將“心之本體”或“良知”上提到普遍超越性的層面，吳震稱之為“良知天理化”[8]。但不容忽視的是，我們從上述材料中所發(fā)現(xiàn)的理之“主宰”乃至“活動(dòng)性”特征，都并非上承朱子學(xué)的思想。姑且不論朱熹之“理”是否如牟宗三等學(xué)者所言“只存有而不活動(dòng)”，但朱熹之“理”不能產(chǎn)生“氣”，不能直接對“氣”進(jìn)行支配，此當(dāng)無異議?！澳芤暵犙詣?dòng)”也好，“出人無時(shí)”也罷，這些本都是同時(shí)作為形而上/形而下的“心”的特點(diǎn)。王陽明之“理”之所以具備活動(dòng)性與主宰義，是通過“A=B，A具有C之特征，所以B也具有C之特征”而得。

由此我們再來看在王陽明的著作中多次出現(xiàn)的以“條理”釋“理”的用例：

(A)心，一而已。以其全體惻但而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。(《傳習(xí)錄》，第133條)

(B)《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。(《傳習(xí)錄》，第276條)

(c)理也者，心之條理也。是理也，發(fā)之于親則為孝……而莫非發(fā)于吾之一心。(《王陽明全集》卷八“書諸陽伯卷”，第277頁，1524年所作)

(D)禮也者，天理也，天命之性，具于吾心，其渾然全體之中，而條理節(jié)目森然畢具，是故謂之天理，天理之條理謂之禮……是故君子之學(xué)也，于酬酢變化語默動(dòng)靜之間，而求盡其條理節(jié)目焉，非他也，求盡吾心之天理焉。(《王陽明全集》卷七“博約說”，第266頁，1525年所作)

上述四條均為王陽明晚年所言，資料(A)，(C)是非常罕見的直接解釋“理”的材料：作為“心之條理”的“理”在此與“仁/義”等德性一樣都屬于心的本質(zhì)屬性，說“理發(fā)之于親則為孝”其實(shí)有語弊，因?yàn)橘Y料(C)接下來就說“莫非發(fā)于吾之一心”，所以不如改為“本心發(fā)之于親則為孝(之理)”(依據(jù)《傳習(xí)錄》第2條“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠”等材料也可得出此結(jié)論)?！皸l理”在此可以分梳出兩層意思：一是“心”本體上的“條理”，二是“心”在發(fā)用時(shí)所展現(xiàn)出來的軌跡之“條理”，此第二層意思，王陽明又稱之為“禮”，資料(B)中說“順這個(gè)條理，便謂之禮”，意思就是依循此本心=良知中本有的條理[此處“條理”可改為“紋(文)理”，意思會(huì)更加明晰〕而在現(xiàn)實(shí)世界中呈現(xiàn)出此本不可見之“條理”，資料(D)中看似有語病的“天理之條理謂之禮”，也同樣是這個(gè)意思。然而，無論是“條理”還是作為“理”之外化的“禮”，在此顯然都作為“心”之下位概念而存在。

通過上述分析，可以初步得出如下結(jié)論：王陽明使用“心即理”，一方面通過作為官學(xué)正統(tǒng)的朱子學(xué)“理”之權(quán)威性，來提升“心”以及“良知”的地位，從而達(dá)到“良知天理化”，與此同時(shí)，王陽明通過對“心”的“知覺”“主宰”以及活動(dòng)性之闡發(fā)，卻間接性地影響了其“理”觀念的內(nèi)涵，從而使本來缺乏活動(dòng)性與主宰義的“理”表現(xiàn)出活動(dòng)性與支配性，此其一。在極少數(shù)對于“理”的正面闡釋中，王陽明頻繁使用“心之條理”來進(jìn)行界定，這無疑是對朱熹的作為宇宙終極原理乃至實(shí)體化傾向的“理”的反動(dòng)，既然“理”和“仁義禮智”之德性都被歸入“心”“良知”之下，那么對王陽明而言，他在晚年將良知本體化乃至宇宙化的傾向(后述)，也可以說是大勢所趨，此其二。綜合以上兩點(diǎn)，再結(jié)合程朱學(xué)的“性即理”句式，我們不得不說，在王陽明這里，“心即理”只是一個(gè)幌子，即借助“理”抬高“心”至超越普遍性的高度，但實(shí)質(zhì)上卻是“理即心”——“理”之內(nèi)涵由“心”所規(guī)定，并且從屬于“心”。通過“哥白尼式的回轉(zhuǎn)”，王陽明確立了“心之本體=良知”的最高地位，但是隨之而來就產(chǎn)生了更多的問題。

三、“格物”說中的獨(dú)我論

溝口雄三認(rèn)為，中國式(包括王陽明在內(nèi))的“天人合一”是建立在以下基礎(chǔ)上的：每個(gè)人都先天(a priori，但此用法明顯出于對康德學(xué)說的誤解)內(nèi)在地具有天理，人與人之間也因此作為天理之共有者而具有橫向的聯(lián)系，天理即是貫穿人與人之間的橫向紐帶(第77頁)。以下即以王陽明的“格物”說為例來檢驗(yàn)溝口說的有效性。

早在正德年間，王陽明即提出其獨(dú)特的“格物”觀：

(E)先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理，即是窮理?！?《傳習(xí)錄》，第7條)

(F)身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。(《傳習(xí)錄》，第6條)

按照資料(E)，人心本無不正，但因?yàn)樗接诒蔚纫蛩囟蔀椤安徽保案裎铩本褪且m正人心之不正以恢復(fù)其“本體”(此處“本體”可作“體用”之體也可作“本然狀態(tài)”之體)。資料(F)則指出，人心所發(fā)動(dòng)的意念，其所在就是“物”，“意”要去侍奉雙親，則“侍奉雙親”就是“一物”，若如此，“格物”所針對的就是意向行為中的意向主體。在這種極度內(nèi)化的“格物”論解釋下，所謂“去其不正以全其正”，這個(gè)“其”到底是指什么？是指念頭？還是指“(作為意向性之對象的)事物”？還是二者兼而有之？如果“其”是指“物”，羅欽順就說：“有如《論語》川上之嘆，《中庸》鶯飛魚躍之旨……試以吾意著于川之流、鶯之飛、魚之躍，若之何正其不正以歸于正耶？”(《與王陽明》，《困知記》附錄)[9]由此看來，“其”如果包含“事物”，則至少應(yīng)當(dāng)去掉自然界事物。

那么對于一般人倫世界，又該如何理解與評(píng)價(jià)王陽明的“格物”說？以“事父”為例，此即“我(主體)一事父(行為)一父親(對象)”三項(xiàng)，事父當(dāng)然是為了盡孝，王陽明頻繁提出以下這種設(shè)問方式：“孝之理”究竟是在父親身上，還是在我之心？“假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理軟？”既然父母去世之后我心也應(yīng)當(dāng)有“孝之理”，所以“孝之理”就應(yīng)當(dāng)是在我心之內(nèi)。然而這種設(shè)問其實(shí)并不能真正駁倒朱熹，蓋在朱熹看來，“孝之理”不為堯舜存，不為柴封亡，是亙古亙今的，所以“孝之理”既在我之心，也在父親乃至一切人之心，并且不以個(gè)體之消亡存否為轉(zhuǎn)移。在早年與弟子徐愛的問答中，徐愛就提出疑問：“如事父一事，其間溫清定省之類有許多節(jié)目，不知亦須請求否？”王陽明則認(rèn)為，“溫清定省之類”必須要在“頭腦”，也就是本心或者良知的主導(dǎo)下進(jìn)行，所以關(guān)鍵在于如何把握此“頭腦”，要使得此心“純乎天理之極”，由此，在“事父”之意念發(fā)動(dòng)時(shí)就能“冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)清的道理”。如果忽視對于自己內(nèi)心的省察，“只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣”(《傳習(xí)錄》，第4條)。這種強(qiáng)烈的道德動(dòng)機(jī)論主張，無疑是為了扭轉(zhuǎn)溝口所說的朱子后學(xué)的弊端，亦即只顧依循外在“定理”之標(biāo)準(zhǔn)而忽視內(nèi)心之自我純化與磨練的問題。但是我們在此不禁要問：即便內(nèi)在動(dòng)機(jī)純粹，難道就沒有可能出現(xiàn)我們今天所說的“好心辦壞事”的局面嗎？所謂“溫清定省之類”，在王陽明看來“可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)問思辨？”將問題看得似乎實(shí)在太簡單了，乃至于我們看到，在回答顧東橋的書信中，王陽明輕描淡寫地寫道：

若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。(《傳習(xí)錄》，第135條)

似乎只要我能夠致自己的良知，一切問題就自然可以迎刃而解，“事事物物皆得其理”在此就沒有任何工夫論的意義，而只是作為“致良知”的“效驗(yàn)”而存在。

孟子講過這樣一則故事：“曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉；將撤，必請所與；問有余，必日‘有’。曾皙死，曾元養(yǎng)曾子，必有酒肉；將撤，不請所與；問有余，日‘亡矣’，將以復(fù)進(jìn)也，此所謂養(yǎng)口體者也。若曾子，則可謂養(yǎng)志也。事親若曾子者，可也?！?《孟子·離婁上》)曾子每次侍奉父親，在飯后都必定會(huì)問此余下之酒肉要給誰，“恐親意更欲與人也”，而曾元侍奉父親曾子，則雖有言無，“其意將以復(fù)進(jìn)于親，不欲其與人也”[10]。曾元之動(dòng)機(jī)不可謂不善，然而卻只落得“養(yǎng)口體”之名，就是因?yàn)樵诿献涌磥?，曾元并未了解父親曾子的真實(shí)想法。我們很難說曾元的做法是對還是錯(cuò)，因?yàn)榛蛟S一個(gè)普通人就會(huì)覺得，來之不易的酒肉沒有必要給別人，兒子為了盡孝全部留給自己，是完全天經(jīng)地義的事情。在這里就牽涉一個(gè)重要問題—雖然人人都知道“兒子應(yīng)該侍奉父親以盡孝”，但是如何才算是“盡孝”，或者用理學(xué)的話說，如何才能完成此“孝之理”而沒有缺憾，則未必只是由行為主體的意念之純正與否所決定的，在這里必然要與作為意向?qū)ο蟮摹案赣H”發(fā)生關(guān)聯(lián)。然而在王陽明的“格物”說中，這層意思可以說幾乎是完全缺失的。在他看來，“如何去盡孝”和“禮樂度數(shù)”之類都只是細(xì)枝末節(jié)的技術(shù)性問題，只要本心純乎天理，致其良知，這些就很容易在“致良知”的實(shí)現(xiàn)過程中得到解決。

再舉一個(gè)例子。舜作為儒家遵奉的圣人，卻有一個(gè)極惡的父親瞽叟以及弟弟象，二人都非常憎恨舜，恨不得殺之而后快，在這樣的艱難處境下，舜依然不怨不悔，孝父愛弟，舜后來做了天子，瞽叟與象又如何？《尚書·堯典》的記載是“蒸蒸義，不格奸”，意思是說“堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽叟不格奸，周公能致辟于管蔡，使不為亂，便是措置得好了”[11]。王陽明對于舜之盡孝，也曾數(shù)次提及：

舜只思父提孩我時(shí)如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時(shí)，又不過復(fù)得此心原慈的本體。所以后世稱舜是個(gè)古今大孝的子，瞽叟亦做成個(gè)慈父。(《傳習(xí)錄》，第294條)

舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之。舜只是自進(jìn)于義，以義薰蒸，不去正他奸惡。凡文過掩罪慝，此是惡人常態(tài)，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時(shí)致得象要?dú)⒓?，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經(jīng)過來，乃知工夫只在自己，不去責(zé)人，所以致得克諧。(《傳習(xí)錄》，第296條)

這兩段意思大致相近，說的都是舜面對極惡之至親，自己欲盡孝，卻未能得到瞽叟與象的肯定，由此乃知工夫只在于自己身上，只考慮如何更能盡孝，而不責(zé)備父親與弟弟，最終就能達(dá)到“瞽叟底豫”與“克諧”的效果。在此，作為意向?qū)ο蟮念排c象并非工夫之對象，而只是確認(rèn)工夫是否完成與圓滿之基準(zhǔn)而存在(所以“格其不正以歸于正”至少在“事親”這種場合下，“其”應(yīng)當(dāng)不包含“作為意向之對象的親人”)。也就是說，如果我試圖盡孝于父母，卻受到父母的呵斥，那我就一定要思考我到底哪里做錯(cuò)了，我是否動(dòng)機(jī)有所不純，而不是考慮自己的父母兄弟本身是否有問題。當(dāng)然，這種在待人接物時(shí)“躬自厚而薄責(zé)于人”“君子求諸己”的態(tài)度，自孔子以來就一直是正統(tǒng)儒家的基本立場，但像王陽明這樣如此無視對象本身的特征、僅以己心之純粹與否作為工夫之始終，不得不說是非常極端的。在這種近乎宗教自虐式的“嚴(yán)于律己”的精神中，從一開始“孝之理存在于雙親身上還是你的內(nèi)心？顯然是內(nèi)心”，到實(shí)踐的展開過程中“沒有得到預(yù)期的效果？那顯然是你自己的內(nèi)心的問題”，再到最后“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，自始至終，作為意向?qū)ο蟮摹坝H”都沒有任何積極意義，只是作為意向發(fā)動(dòng)的對象以及“效驗(yàn)”衡量基準(zhǔn)而存在，在這種獨(dú)我論中，似乎很難找到溝口所說的貫穿人與人之間的橫向h}關(guān)系以及作為溝通橋梁的天理的存在(“天理”在此僅僅意味著主體之內(nèi)心的純粹至善而已)。相比之下，倒是朱熹因?yàn)橹鲝垺案裎铩迸c“致知”是內(nèi)外相合的關(guān)系(雖然預(yù)設(shè)了“內(nèi)”與“外”的終極一致性)，“物”至少?zèng)]有像王陽明那樣被輕易回收到“意之所在”，從而陷入獨(dú)我論的閉合圈中，從而確保了人與人、人與物之間的橫向關(guān)系的可能性。

四、王陽明的“天人合一”

溝口所理解的中國陽明學(xué)之“天人合一”，是以“理”作為貫通天人(縱向)乃至貫通人我(橫向)之紐帶，而日本陽明學(xué)則根本缺乏此等“理”意識(shí)。在上一節(jié)探討過人我關(guān)系之后，本部分繼續(xù)探討縱向的“人”與“天”之關(guān)系。

事實(shí)上，在早年回答弟子“道一而已，為何古人論道往往不同”的疑問時(shí)，王陽明就指出，之所以人對于“道”的理解有所不同，是因?yàn)槿恕案饕云湟挥缰娬J(rèn)定向里尋求”的緣故，只要向內(nèi)“見得自己心體，即無時(shí)無處不是此道……心即道，道即天”(《傳習(xí)錄》，第66條)。這里所說的“心即道，道即天”當(dāng)然是從形而上的超越層面而言，至于為何如此，王陽明并未明說，類似的材料例如《傳習(xí)錄》第38條“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心”，這依然是上提與縱貫式的談天帝命性心，由此我們并不能得出“人”與“天”乃是由“天理”之貫穿而聯(lián)系在一起的結(jié)論。

在提出“致良知”宗旨之后，王陽明的思想一方面漸趨成熟，一方面對于“良知”的高揚(yáng)，使得良知呈現(xiàn)出某種本體化乃至宇宙化的傾向：

③良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？(《傳習(xí)錄》，第269條)

④朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳?！?《傳習(xí)錄》，第274條)

⑤先生曰：“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心?！痹唬骸叭擞质裁唇套鲂?？”對曰：“只是一個(gè)靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？……天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”(《傳習(xí)錄》，第336條)

溝口在“兩種陽明學(xué)”中曾舉資料③為例，認(rèn)為“此太虛、良知也是以中國式的天人合一觀為基礎(chǔ)，要而言之，一切事物均在天理之貫流中”(第75頁)。遺憾的是，該資料中并未出現(xiàn)“(天)理”、或者近似于“理”的概念(例如“規(guī)矩”“天則”)資料③所表達(dá)的意思無非是：良知與“太虛”一樣，都具有“虛”與“無”的特質(zhì)，但是此“虛”與“無”并非空無一物，而是正因?yàn)椤疤摗倍芑f有，萬有產(chǎn)生之后也不會(huì)阻礙良知/太虛。如果說這種說法僅僅是在比擬的意義上，那么我們尚且可以理解為這是意向構(gòu)成層面的“心外無物”說，但是“天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中”，則此良知似乎有宇宙終極實(shí)體的意味。

接下來看資料④，弟子朱本思詢問草木瓦石是否也有良知，這其實(shí)是宋儒“枯稿是否有性”討論的延續(xù)，王陽明的解答思路完全與朱熹不同，他似乎不從構(gòu)成論的角度來看問題，而說“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣”。這種說法，看似與著名的“南鎮(zhèn)觀花”(第275條)一樣，是以意向性的角度進(jìn)行理解：如同“物”是“意之所在”一樣，“天地”也是“意之所在”的天地，如果沒有人的意向所指，則天地草木瓦石的存在就無法得以確認(rèn)。然而問題在于，緊接著王陽明卻說風(fēng)雨露雷等“與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳”。“同此一氣”的說法表明，王陽明是從實(shí)然的角度來把握“一體”。然而，禽獸之類可以為人所食，但虎狼本強(qiáng)于人，人為虎狼所食，似乎也可以說“皆可以養(yǎng)虎狼”，這種目的論式的把握完全可以倒轉(zhuǎn)過來。不過，“蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”的說法可以打消上述質(zhì)疑。王陽明的意思似乎是：天地萬物本同此一氣(并非“同此一理”)，但是人作為萬物之最靈，具有天地發(fā)竅之最精華的部分，即“良知”，良知作為最高實(shí)體，可以統(tǒng)攝天地萬物，草木瓦石乃至天地的價(jià)值、意義，也就必須通過良知才能得到體現(xiàn)，這其實(shí)可以說是從本體論的角度來證成價(jià)值論(可比較朱熹說“理在氣先”，此“先”并非本體論意義之“先”，但卻是邏輯在先、價(jià)值在先)。

再來看資料⑤，本段材料討論“天地之心”的問題，儒家自古以來就有“人者，天地之心”的說法，王陽明指出，人之本心就是“靈明”，此靈明充塞天地之間?！疤鞗]有我的靈明，誰去仰他高？”這種說法看似也是意向性的“心外無物”，實(shí)則與資料④一樣，都是本體論、價(jià)值論合一的說法，值得注意的是，王陽明接下去說“天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明”，意思是說，良知雖然是最高實(shí)體，但此實(shí)體并不能脫離天地萬物而獨(dú)立存在，其存在的方式就是不斷的活動(dòng)(在此意義上，王陽明良知之“實(shí)體”義接近于萊布尼茲的“實(shí)體”理念)，所以王陽明才會(huì)在最后說，死人是沒有靈明的，當(dāng)然也就沒有他的天地萬物。從上述材料來看，我們不僅無法找出任何溝口所說的天理貫穿“人”與“天”的痕跡，反倒是發(fā)現(xiàn)，在“良知天理化”(“心即理”)之后，不僅“天理”本身的意義被徹底消解，而且天地萬物的自在問題也被化解為萬物的價(jià)值問題，而在此價(jià)值體系中，作為宇宙最高實(shí)體的良知即決定并賦予現(xiàn)實(shí)世界以相應(yīng)的價(jià)值與意義。

五、結(jié)論

對于日本陽明學(xué)的“理”意識(shí)的缺乏，在溝口雄三以后，小島毅[12]等學(xué)者也相繼指出這一點(diǎn)，乃至近來還有學(xué)者懷疑自“御用學(xué)者”井上哲次郎開始鼓吹的所謂“近代陽明學(xué)的譜系”的虛構(gòu)性(很多所謂日本“近代陽明學(xué)者”其實(shí)只是對陽明學(xué)有所共鳴而已)。這可以說是日本思想史研究在破除作為意識(shí)形態(tài)之附庸之后、以實(shí)證主義為主導(dǎo)下完全可以預(yù)想到的研究成果。然而，認(rèn)為中國陽明學(xué)以“理之再生”為主要問題意識(shí)，由此將中日兩國陽明學(xué)的差異極度擴(kuò)大化的做法，在筆者看來也是值得懷疑的。在中國的陽明學(xué)內(nèi)部存在著諸多差異，也確實(shí)有“穩(wěn)健派”或者“良知修證派”的士人注重“理”或者外在規(guī)矩的意義，然而溝口等學(xué)者所認(rèn)定的“陽明學(xué)思想依然建構(gòu)在‘理’之基礎(chǔ)上”命題，卻完全是由對于王陽明本人乃至“良知現(xiàn)成派”的士人的思想為依據(jù)而得出的結(jié)論，因此本文即以王陽明本人的“理”觀念為線索而展開討論。王陽明的“心即理”思想，是通過“良知天理化”來確立良知本體的絕對性。王陽明對于“理”的闡述的貧乏，與他對于“本心”“良知”的豐富闡釋形成鮮明對比，通過“心”的內(nèi)容的深化(主宰性、活動(dòng)性)，“理”也獲得了相應(yīng)的特質(zhì)；在王陽明中后期的思想中，“理”更被壓縮到“心之條理”的地位，“理”的稀薄化與“良知”的立體化是一體兩面的過程。在王陽明的工夫論中，“格物”從朱子學(xué)的“格盡天下之物”變成“正自己所發(fā)之意”(在后期則是“在事事物物上致良知”)，作為意向?qū)ο蟮摹拔铩辈]有實(shí)質(zhì)性意義，而只是作為“格物”完成與否的基準(zhǔn)擺在那里，因而并不存在所謂的溝通人我之理的中介性，而只有極其嚴(yán)苛的對自己的道德本心的審視與磨練而已。從人我關(guān)系再上升到天人關(guān)系來看，王陽明也同樣沒有以“天人一理”來貫通“天”與“我”的意思，倒是1520年提出良知說之后，良知逐漸變成宇宙最高本體與最高價(jià)值，乃至天地萬物之安立與意義都必須依賴于我之良知，這樣一種高度的獨(dú)我論思想，從正面來說，當(dāng)然可以使得人產(chǎn)生更強(qiáng)的責(zé)任感，是宋明理學(xué)“萬物一體”精神的延續(xù)；但這樣一種將一切賭注都押在自己的良知的做法，也完全可能產(chǎn)生相反的效果，這也就是劉宗周等穩(wěn)健派士人所猛烈抨擊的“今天下爭言良知矣。及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也”[13]。在劉宗周乃至大多數(shù)陽明學(xué)研究者看來，王陽明之良知說本是為挽救明代朱子學(xué)之流弊而言，所以“玄虛”與“情識(shí)”之弊病都是“不孝弟子”之“人弊”而已，然而，就本文對王陽明“理”思想的相關(guān)考察來看，王陽明對此可能也是難辭其咎的。最后，僅以《稽山承語》中所記載的一段話作為結(jié)語：

道無形體，萬象皆其形體；道無顯晦，人所見有顯晦。以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機(jī)也。所謂“心即理”也者，以其充塞氤氳而言謂之氣，以其脈絡(luò)分明而言謂之理……今夫茫?？拜?、蒼然嘖然，其氣之最粗者軟。稍精則為日月星宿風(fēng)雨山川……至精而為人，至靈至明而為心。故無萬象則無天地，無吾心則無萬象矣……天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地?zé)o心，而人為之心……古人之言合德合明，如天如神、至善至誠者，皆自下學(xué)而言，猶有二也。若其本體，惟吾而已，更何處有天地萬象。[14]

注釋

[1]溝口舉張載的“太虛即氣”來進(jìn)行說明，然而張載并不以“理”來把握“太虛”，這幾乎是學(xué)界常識(shí)。

[2]對此，可參看吳汝鈞《天臺(tái)智顗的心靈哲學(xué)》(臺(tái)灣“商務(wù)印書館”1999年版，第69-77頁)對“智顗”所說“無明即法性”以及“一念三千”的闡釋。

[3]例如心學(xué)家喜從渾一的角度把握心性理氣已發(fā)未發(fā)等概念，說“理即氣”“氣即理”，意思是:“理”與“氣”在理想狀態(tài)(或者本然狀態(tài))下，是相即不離的，“理”是“氣”之“理”，“氣”是“理”的運(yùn)用或者展現(xiàn)。

[4]市川安司:《程伊川哲學(xué)の研究》第二章“理之多樣性”，東京大學(xué)出版會(huì)1964年版，第69-85頁。

[5]《二程集》卷十八《伊川先生語四》，中華書局1981年版，第238頁。

[6]本文使用的王陽明著作版本如下:《傳習(xí)錄》使用陳榮捷編纂的《傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣學(xué)生書局1983年版，本文以下在引用時(shí)僅給出此版本中的條目編碼，記為“《傳》某某條”；《王陽明全集》使用吳光等編校的上海古籍出版社1992年版本，本文以下引用時(shí)不再注明版本信息。

[7]“恒照則恒動(dòng)恒靜，天地之所以恒久而不已也。”(《傳習(xí)錄》，第151條)

[8]吳震：《傳習(xí)錄精讀》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第219-223頁。

[9]陳來：《有無之境》，人民出版社1992年版，第135-149頁

[10]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第285頁。

[11]朱熹：《朱子語類》卷十五，中華書局1986年版，第307頁。

[12]小島毅：《近代日本の喝明學(xué)》，東京講談社2006年版。

[13]劉宗周：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社2007年版，第278頁。

[14]轉(zhuǎn)引自陳來：《中國近世思想史研究》，三聯(lián)書店2010年版，第627-628頁，由“此乙酉十月與宗范、正之、惟中聞?dòng)谑套鴷r(shí)者”，可知該條為王陽明1525年所言。

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