【佐藤將之】臺(tái)灣學(xué)者對轉(zhuǎn)換《荀子》思想研究的嘗試——兼論以“綜合”與“變化”為線索的《荀子》思想特色
臺(tái)灣學(xué)者對轉(zhuǎn)換《荀子》思想研究的嘗試
——兼論以“綜合”與“變化”為線索的《荀子》思想特色
作者：佐藤將之（臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系教授，荷蘭萊頓大學(xué)漢學(xué)博士）
來源：《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》，2018年04期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月三十日庚子
耶穌2019年7月2日
摘要
通過兩個(gè)部分探討這個(gè)問題。前半部分，先評述對此問題的研究狀況之后，與在臺(tái)灣開展《荀子》研究新視野的蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學(xué)者之主要見解進(jìn)行對話。后半部分，則先整理過去日本學(xué)者對相關(guān)問題的看法之后，以“綜合”和“變化”為切入點(diǎn)，由三個(gè)維度闡述《荀子》思想體系的特質(zhì)。藉此筆者試圖將“性惡論”與“天人之分”兩項(xiàng)核心主張之“核心”一詞放入括號，以期作為未來能夠建構(gòu)更為代表《荀子》思想整體性之基礎(chǔ)作業(yè)。
本文之目的在于經(jīng)由對于當(dāng)代學(xué)者理解《荀子》哲學(xué)的兩組框架——“性惡論”和“天人之分”的解構(gòu)之嘗試，來探索建構(gòu)荀子哲學(xué)之另一種可能性。眾所周知，《荀子》中的“性惡論”歷來被視為荀子哲學(xué)的核心思想，不但對于宋代理學(xué)家，而且對當(dāng)代中國哲學(xué)研究者而言，“性惡論”仍居于《荀子》哲學(xué)之核心，而往往成為他們“探討”《荀子》哲學(xué)特質(zhì)之預(yù)設(shè)或出發(fā)點(diǎn)。[1]相對的，其“天人之分”的主張，則是在東亞地區(qū)引進(jìn)西方哲學(xué)方法論之后所開始引起學(xué)者關(guān)注之部分，迄今也與“性惡論”一同被視為《荀子》哲學(xué)之兩大特質(zhì)。
本章的探討分為兩個(gè)部分。在前半，先評述對此問題的研究狀況之后，與在臺(tái)灣開展《荀子》研究新視野的蔡錦昌、王慶光以及劉又銘三位學(xué)者之主要見解進(jìn)行對話。在后半則先整理過去日本學(xué)者對相關(guān)問題的看法之后，以“綜合”和“變化”為切入點(diǎn)，由三個(gè)維度闡述《荀子》思想體系的特質(zhì)。藉此筆者試圖將“性惡論”與“天人之分”兩項(xiàng)核心主張之“核心”一詞放入括號，以期作為未來能夠建構(gòu)更為代表《荀子》思想整體性之基礎(chǔ)作業(yè)。
一、傳統(tǒng)荀子觀之“解構(gòu)”
眾所周知，宋明以來絕大多數(shù)的知識(shí)分子一直堅(jiān)信“性惡”是荀子的核心主張。因?yàn)椤靶詯骸币辉~，與孟子“性善”互為顯著的對照，從識(shí)字時(shí)就開始朗誦“人之初，性本善，性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”(《三字經(jīng)》)的中國知識(shí)分子，從一開始受教育就命定由“性善—性惡”的認(rèn)知架構(gòu)來看荀子思想的特色。如此的傳統(tǒng)中國知識(shí)分子，對荀子思想的整體了解，一直是非常堅(jiān)固且安定的。到了19世紀(jì)末，開始吸收西方哲學(xué)史方法，所謂“經(jīng)學(xué)”也隨之逐步轉(zhuǎn)為“經(jīng)學(xué)研究”或“中國思想?哲學(xué)研究”。盡管如此，就從民國時(shí)期到近五十年臺(tái)灣學(xué)界的《荀子》思想研究而言，以“性惡”為中心的荀子觀的大架構(gòu)，到目前為止似乎并未有很大的改變。
回顧20世紀(jì)初民國時(shí)期中文學(xué)界的荀子研究，譬如胡適、楊筠如、梁啟超等學(xué)者，在當(dāng)時(shí)疑古風(fēng)氣崛起的學(xué)術(shù)氣氛下，將《荀子》一書的內(nèi)容分為“代表荀子本人的部分”和“后人之增加”兩個(gè)部分；另一方面，如在胡適的看法中顯著可見的，由于試圖以西方哲學(xué)史中的重要哲學(xué)概念和范疇來說明中國哲學(xué)的內(nèi)涵，因而荀子思想中的“天人之分”“邏輯思想”“科學(xué)思想”等因素，也被列為荀子思想之重要特色。[2]不過，無論將荀子的思想和文獻(xiàn)怎么區(qū)分，“性惡論”在荀子思想中的核心地位絲毫不受影響。[3]而且，到了20世紀(jì)中期，臺(tái)灣和香港的儒學(xué)研究之重心，回到孟學(xué)中找出可與西方倫理學(xué)比擬的倫理價(jià)值和其形上論基礎(chǔ)，而似與孟子對立的荀子“性惡論”和“天人之分”，便又受到了學(xué)者的關(guān)切。在這樣的思路中，荀子的“性惡”被視為“對人性尊嚴(yán)的否定”，而其“天人之分”則被看做“缺乏道德形上論”的證據(jù)。職是之故，蔡錦昌與劉又銘均認(rèn)為，20世紀(jì)后半期，臺(tái)港學(xué)界對《荀子》研究的過去方向背后受到牟宗三的觀點(diǎn)之莫大影響。蔡錦昌即指出：
由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺(tái)灣所謂中國哲學(xué)界里有相當(dāng)大的影響力而且奠立了一種所謂“道德形上學(xué)”和“內(nèi)圣開外王”的論述架構(gòu)來。有部分臺(tái)灣的儒學(xué)研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的，不管是修補(bǔ)式的闡揚(yáng)或者反抗式的闡揚(yáng)，總之皆離不開牟派荀學(xué)的天羅地網(wǎng)。[4]
劉又銘也表示：
當(dāng)代許多學(xué)者(以牟宗三、蔡仁厚為代表)循著宋明理學(xué)主流程朱、陸王學(xué)派的足跡，就這個(gè)理路做了進(jìn)一步的詮釋，比程朱、陸王學(xué)派更精微更縝密也更深入地凸顯了荀子哲學(xué)的準(zhǔn)異端性格，并且產(chǎn)生了廣大、普遍的影響力。[5]
其實(shí)，至少目前對《荀子》思想內(nèi)容的專題研究中，只以其“性惡論”來貶值荀子思想的論述已罕見，尤其是在過去50年中，懷疑傳統(tǒng)荀子思想“主要特色”的學(xué)者不斷地出現(xiàn)，而他們采取的途徑通常可歸納為以下四種：(1)[6]在荀子思想中找出新的正面意義，如“科學(xué)思想”“邏輯思想”等“近代”科學(xué)的因素；(2)[7]強(qiáng)調(diào)其主張的真正內(nèi)涵與孟子或儒家“主流”的觀點(diǎn)并不沖突；(3)[8]以歷史背景上的必然(編戶齊民之大一統(tǒng)國家出現(xiàn)的歷史脈絡(luò))，或與孔孟所面對的背景不同來辯護(hù)荀子主張“性惡”的理由；以及(4)[9]“性惡論”和“天人之分”并不是荀子思想之重點(diǎn)。然而，由于荀子研究的“大環(huán)境”之延續(xù)與牽制，要找出荀子思想的“新”價(jià)值之論述時(shí)，仍然保留著濃厚的“性惡論”和“天人之分”之陰霾。
總觀在2000年前后臺(tái)灣學(xué)界的情形，令人感覺意外的是，在臺(tái)灣發(fā)表關(guān)于荀子之論文和著作可以說一直沒有減少。就以1995—2005年的十年期間為例，有超過150篇的專書和論文(這不含大陸出版的)。但是如上所述，明確意識(shí)到過去知識(shí)分子和當(dāng)前研究者所共有荀子觀或預(yù)設(shè)之問題的論述并不多，并且過去大部分的論考仍留于對荀子“性惡論”和“天人之分”之處理，此見解也大概不超過如上所舉的四點(diǎn)。
不過，其中一些學(xué)者從方法論的層次比較明確地認(rèn)知對于如上所示過去荀子研究的基本問題，并試圖提出荀子哲學(xué)之意義，而開始影響臺(tái)灣未來荀子研究之方向。下面本文舉蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學(xué)者的主要觀點(diǎn)為例，探討過去研究中國哲學(xué)的學(xué)者所根深蒂固的傳統(tǒng)“荀子觀”如何解構(gòu)。其實(shí)，此三位所采取的探討方式不同：蔡錦昌針對在臺(tái)灣最有影響力的見解而展開全面性的方法論批判之方式；王慶光反而將自己與臺(tái)灣學(xué)者的主要觀點(diǎn)劃了一條線，而引進(jìn)過去十幾年在大陸所成為主流的思想史之觀點(diǎn)；劉又銘由于直接針對“性惡論”與“天人之分”對決的方式，試圖進(jìn)行傳統(tǒng)荀子觀之解構(gòu)。無論其嘗試是否成功，無疑地，由于他們?nèi)绱瞬煌奶接?，以“性惡”和“天人之分”為中心的傳統(tǒng)荀子觀是否能代表荀子哲學(xué)價(jià)值之議題漸漸開始主導(dǎo)臺(tái)灣荀子哲學(xué)以及其意義的研究方向。[10]
二、蔡錦昌、王慶光、劉又銘的對傳統(tǒng)荀子觀的“解構(gòu)”與“建構(gòu)”
我們首先看的是上列三位學(xué)者中最早提出對于臺(tái)灣過去荀子研究之全面性批判的蔡錦昌觀點(diǎn)。他的主要觀點(diǎn)在他匯集從1885至1888年之間發(fā)表的論文而由唐山出版社在1989年出版的《從中國古代思考方式論較荀子思想之本色》一書中，[11]他近年也梳理臺(tái)灣學(xué)界過去《荀子》思想研究的一些生態(tài)，并且加以嚴(yán)厲的批判。[12]雖然蔡錦昌的批評不是專門針對過去荀子研究的“性惡論”和“天人之分”研究架構(gòu)的問題進(jìn)行批評，然而由此我們?nèi)钥梢岳斫?，基本上屬于?dāng)代新儒家脈絡(luò)的主要學(xué)者對荀子的看法和基本設(shè)計(jì)的一些問題。蔡錦昌所批評的學(xué)者，即：牟宗三、唐君毅、勞思光、韋政通、以及蕭公權(quán)等諸位先生。下面我們略述蔡錦昌的觀點(diǎn)。
對勞思光先生的荀子觀，蔡錦昌即提出“勞先生憑什么說，荀子倡性惡而言師法而沒有順孟子之路擴(kuò)大儒家之重德哲學(xué)就是儒學(xué)的歧途?”之疑問。[1]125對于蕭公權(quán)先生的荀子觀，則提出“蕭先生一下說荀子不違孔孟之傳統(tǒng)，一下又說已近申韓的主張，將荀子寫成一個(gè)駁雜、混合的、過渡性的人物”之疑問。[1]105對于韋政通先生說“性惡論并非荀子的中心思想，但荀韓關(guān)系卻與性惡論直接有關(guān)”這一點(diǎn)，蔡錦昌認(rèn)為“不正確”。[1]96對于牟宗三先生將荀子的“心”稱為“認(rèn)識(shí)之心”一點(diǎn)，蔡錦昌認(rèn)為，牟先生將“知識(shí)”和“道德”分為兩個(gè)。[1]63對此，蔡先生主張，“荀子所謂‘虛一而靜’并非一般所謂認(rèn)知的方法論，而是修養(yǎng)功夫論”。[1]73
如上面的種種批評，蔡錦昌始終一貫地強(qiáng)調(diào)，研究中國古代思想的學(xué)者必須正確地了解中國古代特有的思維方式。因此，他除了對中國古代哲學(xué)中的許多重要概念重新劃定其意涵之外，還提出了解傳統(tǒng)中國人之思考格式：“陰陽往復(fù)之道”之重要。我們透過蔡錦昌的批評，便能夠了解目前臺(tái)灣學(xué)界可說是最有影響力的學(xué)者之荀子觀及他們的一些共同的問題：在牟、唐、勞先生的心目中，“性惡論”等幾個(gè)荀子思想特色，成了分析荀子思想的出發(fā)點(diǎn)，而不是分析的結(jié)果。因此，像蔡錦昌自己這樣，努力從荀子思想的內(nèi)在脈絡(luò)了解荀子思想之研究者的心目中，他們的分析始終無法涵蓋荀子思想特色的整體面貌。
為了正確的了解荀子思想，蔡錦昌提出“有為”—“無為”、“性內(nèi)”—“性外”、“陰陽”—“利害”以及“形名”—“名實(shí)”的四組八種思維類型，而將荀子思想的特色歸屬于其中四種類型：即“有為”“性外”“陰陽”以及“名實(shí)”。[1]31-43
接著我們看王慶光的觀點(diǎn)。王慶光是臺(tái)大中文研究所出身，亦曾為著名的《荀子》研究者張亨的學(xué)生，是最近中興大學(xué)退休的資深學(xué)者，而他已經(jīng)出版了有關(guān)荀子思想研究之三本專著。除此之外，他在2010年也完成了以《荀子禮樂教化論研究》題目的博士研究。[13]
王慶光對荀子研究的主調(diào)在于探討荀子對戰(zhàn)國稷下學(xué)，以及黃老學(xué)派之回應(yīng)。在此基礎(chǔ)上，王慶光進(jìn)一步試圖顯現(xiàn)出在戰(zhàn)國中期主流思潮中的荀子思想之特質(zhì)。其實(shí)，王慶光的研究并沒有針對過去荀子思想研究的某些觀點(diǎn)進(jìn)行反駁，他的研究特色反而展現(xiàn)于他基本上與臺(tái)灣荀子研究不同脈絡(luò)進(jìn)行的這一點(diǎn)上。換言之，王先生主要在大陸近年的中國古代思想史研究脈絡(luò)上發(fā)展出他自己的見解。但值得注意的是，他在注解中屢次提及他的觀點(diǎn)被審查人批評(他忍不住在注解中記下來此內(nèi)容)，而這乃暗示王慶光的研究和發(fā)表就是在不斷地與臺(tái)灣的傳統(tǒng)荀子觀之交鋒過程中進(jìn)行。也因此，如此得出的王先生的幾個(gè)觀點(diǎn)就是，與蔡錦昌和劉又銘的見解一樣，對臺(tái)灣傳統(tǒng)荀子觀提出重要的商榷。如上所述，王慶光有關(guān)荀子的著作與論文非常多，但就在本文所設(shè)計(jì)的問題意識(shí)上，筆者主要依據(jù)匯集他過去十幾年研究所成冊最近才出版的《荀子與齊道家的對比》一書內(nèi)容整理王先生的研究特點(diǎn)。[14]對王慶光的研究，筆者所重視的是如下三點(diǎn)：
第一，王慶光非常努力梳理戰(zhàn)國中晚期的思想脈絡(luò)，并且將道家思想當(dāng)作其樞紐。他經(jīng)過對《莊子》《管子》《黃帝帛書》(《黃帝四經(jīng)》)等文本、以及大陸學(xué)者對于稷下、黃老思想的大量相關(guān)研究之分析，傾力厘清在戰(zhàn)國中期齊國稷下學(xué)的崛起和黃老思想的內(nèi)容特質(zhì)，而試圖將荀子思想的特色在與稷下黃老思想之對比中顯現(xiàn)出來。在過去十年發(fā)表的許多文章中王慶光從各種各樣的角度整理稷下黃老道家的思想特色，若我們以《荀子與齊道家的對比》的第四章《《荀子?解蔽》“虛壹而靜”與齊道家“虛靜”“搏氣”的對比》中的討論為例[15]，稷下黃老思想之特色為：(1)[16]黃老道家針對人心中“潛意識(shí)”層次的議題上進(jìn)行其“心性論”。(2)[17]黃老道家所提及的“心”與“意”概念是與他們的“氣”概念不能分割的，而其重點(diǎn)在于“治氣養(yǎng)生”。(3)[18]黃老也進(jìn)一步提出“精”概念，這是人與人之間的深度交往，是一種超過語言、思慮的溝通型態(tài)。王慶光認(rèn)為，荀子的思想特質(zhì)就在荀子對于稷下黃老道家的回應(yīng)中。譬如，對于黃老關(guān)注“潛意識(shí)”來探索其“心性論”相比，荀子與孟子一起由于關(guān)注于“顯意識(shí)”來提出“心擇論”與“化性論”。對于黃老道家提出“治氣養(yǎng)生”的修養(yǎng)論，荀子則提出“治氣養(yǎng)心”，而兩者之間的差別在于前者是為了祛病延年，即全“自然生命”的方法，而后者則是“名配堯禹”之“修身”，即修養(yǎng)“文化生命”之進(jìn)路。
第二，王慶光提出“荀子偽(為)善”的論點(diǎn)，以試圖取代傳統(tǒng)荀子觀之“性惡論”的說法。王慶光基于香港學(xué)者唐端正先生對傳統(tǒng)荀子觀的批評，以及對于《荀子》的重點(diǎn)并不在于論證“性惡”，而是“善偽”之見解，[2]11-24進(jìn)一步指出：
歸納《荀子?性惡》篇共計(jì)七次重復(fù)“人之性惡，其善者偽也”命題。這提醒筆者想到處理《性惡》篇的一個(gè)新的提法：既然荀子那樣密集地并列“性惡”、“善偽”，視此二概念為同位語(appositive)使用，我們可不可直接稱為“性惡”篇做“善偽”篇呢?[3]296
王慶光基于對整本《荀子》解讀，乃指出，“以荀解荀，則‘偽’之概念似是‘人之所以為人’(《非相》)會(huì)意字，而為了避免私衷辭意接近‘起偽’而表達(dá)較巧善的一個(gè)同義詞是‘為善’?！蓖鯌c光接著根據(jù)他對戰(zhàn)國中晚期“黃老稷下道家”中所觀察到的思想意識(shí)型態(tài)及荀子的反駁之歷史脈絡(luò)的了解，乃主張，荀子以“禮法”抗“道法”，以“積善成德”抗“積精成德”，以及以“治氣養(yǎng)心”抗“治氣養(yǎng)生”。[19]
第三，王慶光將荀子思想看做孔子以來儒學(xué)人文傳統(tǒng)之繼承者。他試圖確認(rèn)在先秦思想脈絡(luò)當(dāng)中孔子的“儒學(xué)人文傳統(tǒng)”由荀子進(jìn)一步發(fā)展之思想意義。在此文，王慶光首先對于儒家“人文”概念加以界定說，“如果‘道德’側(cè)重人格德行與價(jià)值理想，意境高，內(nèi)涵深，則‘文化’指一種素質(zhì)較高的生活方式，它要求在態(tài)度與行為方面體現(xiàn)道德、符合規(guī)范?！被诖私缍?，王慶光將孔子思想對儒學(xué)人文傳統(tǒng)之思想工夫歸納出兩點(diǎn)：(1)孔子以“人本體用”說揭示其道德與文化素質(zhì)教育，以及(2)[20]以“性近習(xí)遠(yuǎn)”說調(diào)動(dòng)人的主體能動(dòng)性以“化成天下”。王先生同時(shí)指出，為了要求“文化素質(zhì)”的提升，除要求思想、意志走上更高道德境界外，也需要要求生活習(xí)俗從低俗轉(zhuǎn)為高雅，以至于言行舉止、視聽言動(dòng)上的氣質(zhì)變化，而在此意義上荀子的“化性起偽”之主張會(huì)具有莫大的思想意義。[3]355-367如此，王慶光將荀子與孟子一同視為孔子的道德思想之正當(dāng)繼承人。王慶光指出：
荀子道德意識(shí)絕不亞于孟子。孟子側(cè)重于勉人建立自我意識(shí)，以取得主體性地位，荀子則側(cè)重于經(jīng)過對自身具體欲望的時(shí)時(shí)自覺警醒，“經(jīng)過思慮而發(fā)揮人的能動(dòng)作用”，皆有助于啟發(fā)人們自覺地發(fā)展和改造主體能動(dòng)性。(強(qiáng)調(diào)點(diǎn)由引用者加)[21]
值得注意者，王慶光一再提及荀子的道德學(xué)說預(yù)設(shè)人的主體性和能動(dòng)性。如此，荀子與孟子一樣被列為孔子“人文思想”的接棒人。最后，王慶光依據(jù)祁潤興的“智能的本性是自然的、先天的”之觀點(diǎn)[4]120-122，進(jìn)一步主張，荀子的“性惡”主張其實(shí)只是“邏輯特設(shè)”(王氏語)而已，不必執(zhí)實(shí)探究怎么個(gè)“惡”法。[3]383總之，王慶光由于其整個(gè)思想特質(zhì)是與戰(zhàn)國中晚期黃老思想之思想特色相對比，將整個(gè)荀子學(xué)說中的“性惡”學(xué)說之角色推至次要的地位。
最后，我們來看劉又銘的觀點(diǎn)。據(jù)筆者所悉，關(guān)于傳統(tǒng)荀子觀中的“性惡論”和“天人之分”嘗試解構(gòu)之議題，劉又銘曾經(jīng)發(fā)表了三篇文章。他在2001年發(fā)表的《從“蘊(yùn)謂”論荀子哲學(xué)潛在的性善觀》一篇是針對在傳統(tǒng)荀子觀中根深蒂固的“性惡論”嘗試解構(gòu)。[22]他在2005年發(fā)表第二篇《合中有分：荀子、董仲舒天人關(guān)系論新詮》則由于找出荀子和董仲舒天人關(guān)系論中的共同思想因素來試圖使傳統(tǒng)荀子觀的“天人之分”論解構(gòu)。[23]他在2006年發(fā)表的第三篇《論荀子哲學(xué)典范及其流變》綜合此兩篇所提出的主要觀點(diǎn)，也同時(shí)將之在荀子思想研究更廣闊的方法論之層次評述，并且主張克服當(dāng)代新儒學(xué)(劉又銘指出，使用“新儒學(xué)”名稱不合適，應(yīng)該使用“新程朱學(xué)派”或“新陸王學(xué)派”之名稱)所造成的對荀學(xué)的舊形象，以及一個(gè)孟、荀同尊并建的儒學(xué)史觀建立之必要。[24]
劉又銘對傳統(tǒng)荀學(xué)解構(gòu)之作業(yè)的出發(fā)點(diǎn)在于在他過去研究《大學(xué)》的思想和《大學(xué)》的詮釋時(shí)發(fā)現(xiàn)，[25]其實(shí)《大學(xué)》中的基本設(shè)想實(shí)屬于荀子哲學(xué)的思想內(nèi)涵，而朱熹將之轉(zhuǎn)變?yōu)楹虾酢懊蠈W(xué)”的詮釋內(nèi)容；也同時(shí)發(fā)現(xiàn)歷代推崇孟子的思想家中，如韓愈、戴震等人之思想中就可以看到“皮孟骨荀”的思想內(nèi)涵。如此，劉又銘認(rèn)為，在中國思想的傳統(tǒng)當(dāng)中所受荀子影響的部分應(yīng)該很大，并且預(yù)設(shè)表面上以“孟學(xué)”為中心的中國哲學(xué)史背后還有思想內(nèi)容很豐富的“荀學(xué)史”之存在。為了找出“孟學(xué)傳統(tǒng)之中荀學(xué)因素”之理論目標(biāo)，劉又銘進(jìn)行兩項(xiàng)探討。第一，基于傅偉勛、劉昌元對中國哲學(xué)方法論之理解方向，劉又銘將中國哲學(xué)、思想探討的作業(yè)乃分成“意謂”和“蘊(yùn)謂”兩種層次，而藉由專論荀子思想中的“蘊(yùn)謂”層次來試圖凸顯在荀子思想中與后代思想共同的思想成分。第二，將在荀子思想中的“蘊(yùn)謂”層次上解構(gòu)其在中國思想傳統(tǒng)中與后代的儒家思想格格不入的“性惡論”與“天人之分”之主張的特殊性，以試圖確認(rèn)“蘊(yùn)謂”層次的“荀子思想”——尤其是其道德工夫論——對后代儒學(xué)發(fā)展有莫大正面影響。
在荀子的“性”概念中劉又銘所觀察到的“性善”蘊(yùn)意分成如下三點(diǎn)的意義。第一，劉又銘指出：孟子在說“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”(《告子上》)時(shí)，其“善”系指“發(fā)展、實(shí)現(xiàn)善的潛力”，而在此意含上，荀子的“性”概念并不否定“性”有如此潛力。第二，雖然荀子的“禮義”被視為外在規(guī)范，但荀子也說“禮也者，理之不可易者也”，而此“理”系一種內(nèi)在性的“理”，并且此“理”也與人性中“情”和“欲”無不相關(guān)。第三，荀子的“心”是一種“價(jià)值意識(shí)”，并且能夠直覺道德，也就是說，它是能夠肯定、羨慕具體的善行和人格典范，所謂“未得道而求道”之器官。據(jù)此，劉又銘主張具有如此特質(zhì)的荀子的“性善觀”是與孟子的“性善”不同的另一種“性善觀”，而不宜按照以孟子的性善論為標(biāo)準(zhǔn)的“性善觀”來論斷其正確與否。劉又銘在2005年發(fā)表的《<大學(xué)>思想的歷史變遷》一篇中以一個(gè)“弱性善觀”“有限的、低階的性善觀”(相對于孟子的強(qiáng)性善觀或高階性善觀)、以及“人性向善論”來概括其主張內(nèi)容。[26]
接著我們來看劉又銘對于荀子“合中有分”的主張。首先，劉又銘從《禮論》中的“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”一句導(dǎo)出，在荀子的思想中“氣一元論”之存在，并且指出，荀子主張，倫理秩序觀與“天地同理”，而在此可以看到人間和自然界之間的連續(xù)性與一貫性。接著，劉又銘注意荀子在《天論》中“天功”“天職”等用詞來說明人心、人體和自然情感的功能之事實(shí)，進(jìn)而指出，“若能同時(shí)注意到存在的結(jié)構(gòu)，以及職能發(fā)動(dòng)的具體內(nèi)涵之內(nèi)在屬性，則荀子的天、人之間其實(shí)有所合有所分的‘合中有分’的關(guān)系的”。再者，劉又銘也注意荀子(“天”“地”“人”)之“參”概念，在荀子所說的“天地生之，圣人成之”一句中，也觀察到天人之間的“共同”和“共享”(劉氏語)之思想系統(tǒng)。根據(jù)此觀察，劉又銘進(jìn)一步將之與董仲舒的所謂“天人合一”思想相比較，而主張，其實(shí)董仲舒的“天人關(guān)系論”預(yù)設(shè)某種程度的人間和自然界之間的分工關(guān)系[27]，因此此思想實(shí)屬“合中有分”的思想，而并沒有像想象中那么怪力亂神，也就是說并非根本的、積極的、全面的(劉氏語)背反于荀學(xué)的觀點(diǎn)。
三、蔡、王、劉三位的觀點(diǎn)之一些問題與日本學(xué)者對相關(guān)問題的看法
下面，我們也提出蔡錦昌、王慶光、劉又銘三位學(xué)者所提出的對傳統(tǒng)荀子觀解構(gòu)和建構(gòu)的嘗試之一些問題。接著也提及日本學(xué)者對相關(guān)問題的看法。
首先我們來看蔡錦昌觀點(diǎn)的一些問題。他的問題主要在于他分析的方法本身就有。蔡錦昌提出的“無為”—“有為”等對比的四組思維類型，乃是由互相沖突的二分法來組成，而如此的分類，似乎蔡錦昌本人也無法避免地以他所批判的西方式分析格局來思考中國哲學(xué)的特色。中國古代的思想家之思想類型，未必歸類于兩種互相沖突或?qū)α⒅环?。具體而言，若荀子的思想在“無為”—“有為”的二分法來看的話，可以確定的是，其思想特色應(yīng)該不是屬于任何一方，而是在于兼具“無為”和“有為”?！督獗巍吩疲骸叭收咧械酪玻瑹o為也；圣人之行道也，無彊也?！蓖瑯拥?，在“陰陽”—“利害”的區(qū)分中，我認(rèn)為荀子對“治亂”問題的關(guān)切其實(shí)可謂是“利害”之思維方式的一種展現(xiàn)。因此，不能完全說只有“陰陽”能代表荀子的思考方式。
第二，王慶光的觀點(diǎn)中，黃老道家與荀子之間的“神文”—“人文”、“養(yǎng)生”—“養(yǎng)心”、“潛意識(shí)”—“顯意識(shí)”、等區(qū)別不免過于刻板。其實(shí)，荀子的思想幾乎都包容著“神文”(荀子還贊揚(yáng)君王之“大神”)、“潛意識(shí)”(在荀子的音樂論當(dāng)中強(qiáng)調(diào)樂對民眾潛意識(shí)之陶冶功能)、“養(yǎng)生”(荀子與“養(yǎng)心”一起同時(shí)強(qiáng)調(diào)“禮”就是“治氣”——即養(yǎng)生——的最好方法)等王慶光所提的黃老道家所主張的思想內(nèi)涵。再者，根據(jù)筆者的過去研究，荀子的“化性”乃基于戰(zhàn)國中期以來的“變化論”之發(fā)展上所提出的(下節(jié)再提)，而這樣一種的“本體變化論”在可以代表戰(zhàn)國早中期的文獻(xiàn)，如《論語》《孟子》“郭店楚簡”以及“上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書”文獻(xiàn)中幾乎未見，而所謂《管子四篇》(《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》以及《內(nèi)業(yè)》四篇)《莊子》、以及《呂氏春秋》等可代表戰(zhàn)國中晚期的文獻(xiàn)中卻發(fā)揮非常重要的思想功能?？梢姡鯌c光所提的荀子思想核心之“善為”與“化性”之內(nèi)涵就是荀子對“儒家”和“黃老”兩種思想傳統(tǒng)之結(jié)合所產(chǎn)生的特質(zhì)。畢竟，荀子思想的意義，與其說是王慶光所提的對黃老道家的反駁，不如說是兩種傳統(tǒng)之綜合或甚至統(tǒng)合，可能比較合乎歷史真實(shí)。
至于劉又銘的觀點(diǎn)，其實(shí)，當(dāng)劉又銘主張?jiān)谲髯铀枷胫杏小靶陨啤碧N(yùn)意和“天人之間”的“分中有合”思想因素時(shí)，他在古代中國思想史的脈絡(luò)當(dāng)中就預(yù)設(shè)了他所要看出的價(jià)值。其實(shí)，從客觀實(shí)證方法論來試圖論證荀子思想中的非“性惡”因素和非“天人之分”因素過程當(dāng)中，其實(shí)我們并不需要將此思想特色拉到“性善”或“有合”的論點(diǎn)。也就是說，我們并不需要主張荀子的“性論”因?yàn)椴慌c孟子的“性論”沖突所以有價(jià)值；或主張他的“天人關(guān)系論”后來由董仲舒繼承所以有價(jià)值。畢竟，這樣的討論方式還露出其論述仍無法脫離傳統(tǒng)荀子觀所設(shè)計(jì)的價(jià)值系統(tǒng)與論述的基本框架。
如上蔡錦昌和劉又銘所提出的觀察所給予我們的啟示是，在過去對荀子思想如“性惡”“天人之分”等固定觀點(diǎn)一定是需要解構(gòu)的。王慶光的研究則告訴我們，我們在重新理解荀子思想的內(nèi)涵與意義時(shí)，需要經(jīng)過對于當(dāng)時(shí)的思維方式、思想發(fā)展的脈絡(luò)以及論辯議題的演變等相關(guān)問題的厘清。尤其我們也需要用心探討荀子如何包容且統(tǒng)合各種不同思想因素。到此，《荀子》思想的綜合特質(zhì)會(huì)引起我們的注意。我們在下文再回到這一點(diǎn)。
接著，我們來看一看日本學(xué)者對相關(guān)問題的觀點(diǎn)。其實(shí)，日本學(xué)者努力將“性惡論”和“天人之分”從荀子思想的核心特色推到邊緣的過程已歷經(jīng)一百年以上。首先對于“性惡論”，據(jù)筆者所悉，明治初年——即在1870年代，《日本道德論》之作者并且是當(dāng)時(shí)日本最代表性的啟蒙知識(shí)分子之一的西村茂樹早已指出過，孟荀對性論之歧見是由于兩者對“性”字的定義之不同所引起的。[28]直到1950年代的金谷治，也主張?jiān)谘芯寇髯铀枷霑r(shí)過度重視“性惡論”之不當(dāng)。金谷治指出，與“性惡”相關(guān)論述應(yīng)該屬于李斯、韓非學(xué)統(tǒng)的后學(xué)來提倡的。[29]米田登也主張“性惡論”并非荀子自己的主張。[30]雖然金谷在以后寫的文章中并沒有明確的主張“性惡”是他后學(xué)的思想，但是至少似乎保持“‘性惡’并不是荀子思想的重要部分”的觀點(diǎn)。[31]另外，兒玉六郎則主張?jiān)谟懻撥髯印靶浴闭摰奶厣珪r(shí)必以“性樸論”來替代原來的“性惡論”，這才是代表著荀子原來的思想。[32]兒玉六郎從1970年代以來為了證明此論點(diǎn)繼續(xù)發(fā)表了許多論考，而在1992年將之以《荀子の思想：自然?主宰の兩天道觀と性樸說》書名出版。[33]一般而言，在日本探討荀子的性論者，皆表示在討論荀子性論時(shí)必須注意其多樣性，以及不宜動(dòng)不動(dòng)就將之與孟子“性善”對比。
其次，是關(guān)于日本學(xué)界對其“天人之分”之商榷。關(guān)于此問題的討論是在1970年代到1980年代初期的十年之間，由松田弘、三浦吉明、片倉望等當(dāng)時(shí)年輕氣銳的學(xué)者密集進(jìn)行，而獲得了相當(dāng)豐富的成果。[34]據(jù)此，之后的日本學(xué)者便很少有簡單地以“因?yàn)檐髯訉ⅰ臁c‘人’分開……，所以……”的方式，來論述荀子思想的特色?？傊?，在目前的日本學(xué)界，荀子的“性惡論”和“天人之分”在荀子思想并不占據(jù)核心部分。然而，在日本荀子研究中的“性惡論”和“天人之分”的如此“邊緣化”，也許反而降低了1990年代以后日本學(xué)界對研究荀子思想的興趣。也很諷刺地，在此氣氛下，近年留日的中國留學(xué)生用日語寫的論文當(dāng)中，又讓注重“天人之分”的觀點(diǎn)于日本學(xué)界復(fù)蘇。[35]
四、為了理解荀子思想的特質(zhì)──以“綜合”與“變化”為切入點(diǎn)
基于如上的探討，我們所要建構(gòu)的“荀子思想”具備何種的特色呢?下面，筆者以“綜合”和“變化”為線索，也加上作為綜合思想的環(huán)節(jié)之“禮”概念的視角，試圖闡述為了理解《荀子》思想的整體特色之幾個(gè)特色。
(一)作為先秦思想的綜合者的荀子哲學(xué)
先秦時(shí)代所有的思想流入于荀子；而秦漢以后的所有的思想流出于荀子。司馬遷即說明荀子的思想活動(dòng)說：“推儒墨道徳之得失興壊”。此句意味著：荀子考究儒家、墨家、以及當(dāng)時(shí)被稱為“道徳”的道家思想的功過得失，而換句話說，就司馬遷而言，申不害、韓非的所謂“法家思想”也淵源于“黃老”思想，因此“儒墨道德”一詞幾乎包含大部分的先秦思想之內(nèi)容。也就是說，從司馬遷的如此一句話我們可以確認(rèn)荀子思想在中國古代思想史上的重要意義在其綜合他以前的諸子思想這一點(diǎn)。其實(shí)荀子本人也在《非十二子》《天論》以及《解蔽》等篇章中批判他以前的戰(zhàn)國諸子只掌握“道”的部分而已，因而提出理解整體性(即“全”)或統(tǒng)合性(即“統(tǒng)”)的重要。值得注意的是，如在《莊子?天下》中對戰(zhàn)國諸子的評論所示，在戰(zhàn)國末年的思潮中注意思想的綜合或統(tǒng)合的重要性之思想家應(yīng)該不只荀子。若是如此，我們便要問的是，由于我們注意荀子思想的綜合特質(zhì)，我們能夠看到荀子思想的何種特色這一點(diǎn)?町田三郎曾經(jīng)指出：正如《呂氏春秋》的思想中很明顯，戰(zhàn)國末年的諸子思想——《荀子》《韓非子》，也包含《莊子?天下》的作者指向戰(zhàn)國思想的某種程度的綜合。那么，筆者為何強(qiáng)調(diào)《荀子》的思想綜合呢?根據(jù)敝見，荀子在中國古代思想史上達(dá)成的思想綜合可分成以下三個(gè)層次：(1)[36]所謂“五經(jīng)”的綜合；(2)“倫理主張”(ethicalargumentation)和“分析論述”(analyticaldiscourse)的綜合；以及(3)倫理問題層次的理論與實(shí)踐的綜合。
(1)“五經(jīng)”的綜合：荀子為了創(chuàng)造出倫理原則落實(shí)于實(shí)際政治體制的知識(shí)體系，不但闡述所謂的“五經(jīng)”——“書”“詩”“禮”“樂”以及“春秋”中各經(jīng)的內(nèi)容和倫理意義，而且綜合彼此之間思想角色的論述。雖然“樂經(jīng)”已失傳而無法得悉在秦漢改朝之時(shí)如何繼承，如由在《史記》和《漢書》中《儒林》的相關(guān)紀(jì)載，我們可以確認(rèn)五經(jīng)之傳承上荀子弟子浮丘伯的角色并不小，因而我們可以推測漢代經(jīng)學(xué)基本上淵源于荀子的思想。而且若我們考慮到在秦朝統(tǒng)一天下后，由于除了“易”的“五經(jīng)”皆淪為焚書的對象而其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)斷絕一次的事實(shí)，在漢朝成立之后“五經(jīng)”的權(quán)威能夠順利復(fù)甦的理由并不僅僅是因?yàn)槠湮谋竞髞碇噩F(xiàn)于世；而且因?yàn)樵诖酥败髯右呀?jīng)界定每一套“經(jīng)”的內(nèi)容為了建構(gòu)新的社會(huì)之倫理上的意義，并且藉此“五經(jīng)”的功能彼此以有機(jī)的方式結(jié)合。如此，整備了作為儒學(xué)修身理論中的實(shí)踐角色?！秳駥W(xué)》稱：
故書者、政事之紀(jì)也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。
如上引文所示，由于在戰(zhàn)國之際荀子早已闡述整體“五經(jīng)”(即“書”、“詩”、“禮”、“樂”以及“春秋”)對于建立理想世界(即“天地之間者”)的倫理意義，雖然“五經(jīng)”的文本經(jīng)過暫時(shí)不流傳的時(shí)段，但一到漢朝復(fù)興儒學(xué)時(shí)漢朝的儒者就能夠說明他們新的國家和社會(huì)為什幺需要“五經(jīng)”，而毫無躊躇地邁進(jìn)“經(jīng)學(xué)”的建立。
(2)“倫理主張”(ethicalargumentation)與“分析論述”(analyticaldiscourse)的主張之間的綜合：筆者在拙作TheConfucianQusetforOrder中主張，戰(zhàn)國時(shí)代思想史的主要脈絡(luò)是從以統(tǒng)治者的倫理問題為最關(guān)鍵議題的“倫理主張”在戰(zhàn)國中晚期轉(zhuǎn)換成經(jīng)過理論性分析來探討國家治亂的實(shí)際問題的“分析論述”。[37]生活在戰(zhàn)國末年的荀子就是此兩種論辯的綜合者。換言之，荀子接受國家治亂的問題基本上由國家運(yùn)作和社會(huì)結(jié)構(gòu)等角度需要進(jìn)行客觀分析，而這是他必需回應(yīng)稷下等戰(zhàn)國中晚期諸子所提出的尖銳論述或觀點(diǎn)的必然結(jié)果。然而荀子在究竟的意義上還是堅(jiān)持：“不能貫徹倫理道德的原則的統(tǒng)治者無法治理自己的國家；更何況由他達(dá)成天下的統(tǒng)一”的信念，而且荀子某種程度成功地將原來傾于分析論述所主導(dǎo)的當(dāng)時(shí)思想拉回到重視倫理議題的方向。也就是說，若中國思想史上并沒有由荀子如此的綜合，中國政治思想史的主流思想地位恐怕永遠(yuǎn)讓給將分析角度極端化之《韓非子》，或?qū)⒅晕⒌狞S老思想來主導(dǎo)。筆者之所以認(rèn)為荀子為建立且延續(xù)作為東亞國家和社會(huì)主導(dǎo)的思想體系之建立儒家哲學(xué)迄今的最大功臣之理由，亦是在把分析論述落實(shí)于實(shí)現(xiàn)倫理目標(biāo)的方向意義上。
(3)理論探求與實(shí)踐之間的綜合：我們不應(yīng)該忽略荀子所做的綜合中此層面的綜合。如在TheConfucianQusetforOrder中論述，“倫理主張”思潮主導(dǎo)的戰(zhàn)國早期思想環(huán)境中，當(dāng)時(shí)的儒家和墨家思想家只需要提倡自己所相信的倫理德目之重要。然而，隨著“分析論述”逐步占優(yōu)勢的思想環(huán)境轉(zhuǎn)變，懷疑人對是非判斷的相對論、探求遠(yuǎn)超過人類認(rèn)知世界范圍之驟衍的“大九州論”和推類的探索方式、公孫龍的名實(shí)論或著是道家提倡的“道”“一”等涉及極終原理的概念，這些新的概念和論述方法不斷地被提出來。不過在此也有個(gè)問題。如當(dāng)時(shí)養(yǎng)生論中的“坐忘”境界為例，雖然在語言上很簡潔，但缺乏常人在生活上要如何實(shí)際實(shí)踐的內(nèi)容正在蔓延著。在如此思想環(huán)境中，荀子的論述是基于戰(zhàn)國中后期的分析論述傾向，如《解蔽》的“大清明”概念所提出抽象性相當(dāng)高的境界論述，也是就“禮”概念的內(nèi)容而言，實(shí)際上提出的意涵幾乎涵蓋了“道”的境界。在這里荀子按照當(dāng)時(shí)的“分析論述”水平提出了相當(dāng)抽象的概念和論述。但另一方面，為了進(jìn)入這樣的境界，荀子也提出“禮”和“善”的德目，這些相當(dāng)具體且一般的人也都可以實(shí)踐的方法。換而言之，戰(zhàn)國中后期的道家和《韓非子》政治哲學(xué)中的統(tǒng)治者是，就像《莊子》中“天人”和“神人”或者《韓非子》思想中的完全去掉人自然欲望的君主，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過常人能力境界的超人。而且他們的統(tǒng)治術(shù)也只有具備如此超能力的統(tǒng)治者本人才能理解，更何況是實(shí)踐。事實(shí)上，這樣的思想內(nèi)容本身透露出這些作者們對一般民眾的嫌惡感。
與此相反，荀子思想中“禮”的統(tǒng)治術(shù)基本上還是提供給帝王，但是其論述還含有一般的人也能夠?qū)嵺`的具體修身項(xiàng)目，提示了只具有普通能力的一般人也可以藉此提升為圣人(這亦即“帝王”)。因此荀子的統(tǒng)治理論由于加上“治理自我”(荀子而言，這就是“修身”)的實(shí)踐論，而把實(shí)踐主體的范圍開放給一般的人。因此，荀子由“禮”的統(tǒng)治理論作為提供給全人類的修身論方式，獲得了漢朝整個(gè)社會(huì)之支持。若我們看《韓詩外傳》和司馬遷《史記》中《禮書》的“禮論”幾乎拷貝荀子禮論的事實(shí)可不只意味著，荀子禮論達(dá)成了理論上的高完成度，而且是由于其作為實(shí)踐論已經(jīng)具有充分的具體實(shí)踐方法和步驟，漢朝的儒者也不需要更改其主要內(nèi)容。
(二)作為綜合的環(huán)節(jié)的荀子之“禮”概念
秦漢以前所有的“禮”思想流入于荀子的“禮治論”；秦漢以后所有的“禮”思想亦淵源于荀子的“禮治論”。在我們探討《荀子》思想中“禮”概念的綜合特質(zhì)時(shí)，我們便需要注意其“綜合”含有三種不同層次的綜合。第一層是荀子對先秦各種“禮”論或他以前的“禮”概念集大成的角色。換言之，荀子針對當(dāng)時(shí)存在的各種與“禮”相關(guān)的議題或針對當(dāng)時(shí)流行的各種“禮論”(這些各種的“禮論”在現(xiàn)本《禮記》《曲禮》和《壇弓》等諸篇中可以看到)，提出了決定性(也就是說在當(dāng)時(shí)相關(guān)論述中最具有說服力)的論述。因此，正如《韓詩外傳》和《史記》《禮書》的“禮論”中所看見的，漢代以后儒家的“禮”論不再超過《荀子》所提出的視野和深度。
第二層“禮”的綜合意涵是在其與“五經(jīng)”的關(guān)系上。其實(shí)，在此意涵上“禮”概念有兩種不同層次的內(nèi)容。在戰(zhàn)國早中期的“禮”思想脈絡(luò)中，第一層次的“禮”主要系在戰(zhàn)國時(shí)代存在過的各種“禮書”(大概像現(xiàn)存《儀禮》的內(nèi)容)中所呈現(xiàn)王公貴族的生活和言行規(guī)范的總體。正如《禮記》許多篇章的內(nèi)容所示，荀子以前儒家的“禮論”主要屬此層次(《管子》中有若干例外)[38]，而現(xiàn)本《莊子?外篇》中遭到嚴(yán)厲批判的“禮”內(nèi)容亦是此內(nèi)容的“禮”。相形之下，第二層次的“禮”則是能整合“五經(jīng)”的知識(shí)和技能，并且由“禮”的實(shí)踐來把如上“五經(jīng)”(此包括第一層的“禮”)的各種知識(shí)或身體機(jī)能呈現(xiàn)于實(shí)際的社會(huì)行為和言論中。這種“禮”系能治理一個(gè)人言行的準(zhǔn)則，亦是將“五經(jīng)”的內(nèi)容落實(shí)于個(gè)人心中的最理想方法。
第三層次是荀子的“禮論”在與當(dāng)時(shí)其他倫理、政治、社會(huì)議題等關(guān)系上的角色中觀察到。如上所述，在戰(zhàn)國初期，主要由儒墨兩家對“倫理”議題的各種論述構(gòu)成當(dāng)時(shí)思潮的主流，而從戰(zhàn)國中期之后，稷下思想家和道家思想的崛起，論辯的主流漸漸轉(zhuǎn)移到一方面客觀且實(shí)際可用的國家運(yùn)作方法上，另一方思想家也針對更具理論性或抽象的議題，或?qū)θ纭暗馈薄耙弧薄袄怼钡扰c本體概念的探求進(jìn)行論辯。荀子面對在戰(zhàn)國中后期各種論辯復(fù)雜交錯(cuò)的情況下，乃由他所提倡的“禮”概念來試圖整合，并且針對各種論辯也提出了極終答案。具體而言，荀子對當(dāng)時(shí)的國家論、資源分配論、欲望論、人事論、修身論等各種探討中，提倡實(shí)踐“禮”的重要。簡言之，荀子主張“禮”的實(shí)踐就是如上所列的各種議題最好的解決方法。如此，荀子一方面將“禮”當(dāng)作最合適解決各種問題的方法來提升“禮”在概念價(jià)值上的地位：幾乎到達(dá)了與“道”一樣的層次，但另一方也始終關(guān)切“禮”對人類社會(huì)的倫理功能，防止將他的“禮論”淪為過于抽象且一般的人無法實(shí)踐的玄學(xué)。
就這樣，荀子所建立的“禮治”思想成為了之后在東亞國家、社會(huì)制度以及倫理的基礎(chǔ)。然而，如上所述，從宋明理學(xué)至當(dāng)代學(xué)者在闡述荀子思想特色時(shí)，其理解卡在“性惡論”的框架中，因而往往只能注意“禮”概念中的外在規(guī)范意涵。結(jié)果，如在勞思光論述中，顯著地在探討“禮”的功能時(shí)只注意其由上往下的強(qiáng)化統(tǒng)治層面。與此相關(guān)到此需要指出的一點(diǎn)是，過去學(xué)者也無法分辨出荀子思想中“禮”和“法”的功能之間存在著根本差別這一點(diǎn)。而且也無法觀察出荀子的“禮”實(shí)為控制君主本人才是其重要的功能(此種功能在“法”中則無)。如此，荀子“禮”概念的真面貌與其是在于帝王控制人民，不如是在于帝王控制自己這一點(diǎn)。假如我們意識(shí)到荀子“禮”功能如上所述的特點(diǎn)，我們方能重新理解荀子提出來的“禮治”思想在當(dāng)時(shí)政治哲學(xué)上的重大意義：這就是，荀子的“禮”是為了建立從君主本人至全部人民的“國家―社會(huì)―倫理”整體規(guī)范之總稱。
(三)由“變化論”或“化性論”的修身論
在本章最后讓我們理解“變化”在荀子思想中的意義?！白兓币辉~是在戰(zhàn)國諸子思想在被綜合，并且流入于漢代學(xué)術(shù)思想的過程中發(fā)揮相當(dāng)重要功能的概念。以此“變化”為核心的中國古代“變化論”，與古代希臘哲學(xué)家赫拉克利圖斯(?ρ?κλειτο?，orHerakleitos，CA.544—484BCE)的萬物流轉(zhuǎn)論或萬物生成論可比擬，乃由將一切看做經(jīng)過“變化”的過程(此“變化”不只系物質(zhì)的生成，與其用“生成”，不如用“變化”一詞)的世界觀以及為了掌握此“變化”的方法之探索或理論構(gòu)成。在這里只能提示其理論的輪廓，由現(xiàn)存的文獻(xiàn)來看，提出一切萬物經(jīng)過“變化”而掌握為其哲學(xué)探求主題的思想家應(yīng)該就是稷下先生之一的驟衍與《莊子》。他們兩人提出較有系統(tǒng)的“變化論”之后，從戰(zhàn)國末年到漢朝的思想史上如何掌握“變化”就成為當(dāng)時(shí)思想家共同的主題。[39]
荀子在這樣的思想潮流中，將廣義的“變化”概念分成了外在情形或狀況的變化之“變”和人格內(nèi)在面的變化之“化”兩種，并且推進(jìn)后者的理論化。也就是說，荀子認(rèn)為，就人類而言，“變化”的意義應(yīng)該從作為生物的生成變化轉(zhuǎn)換成由個(gè)人意志來使人格內(nèi)在面推進(jìn)的陶冶之過程，而如何產(chǎn)生此種“變化”的一套就是荀子修身理論的關(guān)鍵所在。在此值得注意的是，對荀子而言，重要的一點(diǎn)不在于“原性”的“善惡”，而是如何將其本質(zhì)上一定經(jīng)過“變化”的“性”放在正確“變化”之方向。筆者之所以不將荀子“性論”稱呼為“性惡論”，而是“化性論”的理由就在這里。
與此相關(guān)，到此還有一個(gè)概念要提及。此概念是過去荀子研究將荀子的“性”論就直接理解為“性惡”論之故，在荀子思想研究的議題中長期以來被忽略的概念，就是“誠”。眾所周知，中國古代的思想文獻(xiàn)中“誠”在《禮記?中庸》整篇中，在某種意義上是比“中庸”一詞還更為重要的價(jià)值概念。職是之故，朱熹以及日本德川時(shí)代反朱熹的日本儒者均贊揚(yáng)“誠”的重要。甚至我們可以說，之所以朱熹將《中庸》一篇加入“四書”的主要理由也應(yīng)該是為了大力顯彰“誠”的重要之故。
在整本《荀子》中，“誠”字出現(xiàn)70次。雖然其中大半是系“真正”意涵的副詞，但剩下一半的用例則像《中庸》的用例一樣富有倫理意涵。特別在此“誠”字單獨(dú)出現(xiàn)時(shí)，在《不茍》的一段文字中就集中多達(dá)11個(gè)用例，此部分可謂是《荀子》書中的一種“誠論”。其實(shí)，我們由中國古代“誠”概念的演變過程觀點(diǎn)來分析《荀子?不茍》的“誠”概念內(nèi)容的話，此比較分析較能夠?qū)С龅挠^察是，對荀子而言“誠”在其“變化”論脈絡(luò)出現(xiàn)的概念?！恫黄垺返摹罢\論”之小結(jié)云：“變化代興，謂之天德”。這一句意謂，致“誠”的君王能夠同時(shí)掌握人格和周邊環(huán)境“變化”。換言之，由于荀子在“變化論”的脈絡(luò)提倡倫理意涵的“誠”概念的論述因而將倫理意義賦予“變化論”。若我們看荀子思想的整體，雖然“誠”概念并沒有像“禮”概念涵蓋荀子哲學(xué)的全部，但光看其對以后東亞思想發(fā)展的貢獻(xiàn)，我們便能夠了解荀子思想所綜合的范圍非常廣闊。
其實(shí)從表面來看荀子的“性論”“天論”(此思想特色往往以“惡”“無”“外在”等術(shù)語被界定)和“誠論”(此思想特色以“上”“本”“內(nèi)在”等術(shù)語被界定)彼此格格不入，然而若理解如上所述的內(nèi)容，便會(huì)理解荀子的“化性論”和“誠論”，甚至“天論”實(shí)為構(gòu)成《荀子》倫理哲學(xué)體系之彼此不可或缺的部分。[40]
五、結(jié)言
本文的目的在于以“性惡論”和“天人之分”為預(yù)設(shè)而組成的荀子思想論之解構(gòu)，本文評述上世紀(jì)以來臺(tái)灣和日本的荀子思想研究者如何看待“性惡論”和“天人之分”之分析框架，特別以臺(tái)灣三位學(xué)者——蔡錦昌、王慶光以及劉又銘——對過去臺(tái)灣地區(qū)荀子研究主要觀點(diǎn)所進(jìn)行的批判為切入點(diǎn)，探索荀子思想研究會(huì)更有意義的方向。由對此三位的探討而能夠獲得的啟示是，我們在重新理解荀子思想的內(nèi)涵與意義時(shí)，需要經(jīng)過對于中國古代的思維方式、戰(zhàn)國時(shí)代思想發(fā)展的脈絡(luò)以及論辯議題的演變等相關(guān)問題的厘清。尤其我們也需要用心探討荀子如何包容且統(tǒng)合各種不同思想因素。據(jù)此筆者整理了《荀子》思想的綜合特質(zhì)中在未來《荀子》思想研究的發(fā)展中值得注意的幾個(gè)特色。也指出，就《荀子》而言，“誠”概念的提出等于是具備倫理內(nèi)涵的“變化論”建構(gòu)一樣，并且與其“性論”和“天論”不但并不矛盾，而且彼此之間是不可或缺的思想內(nèi)容。
參考文獻(xiàn)
[1]蔡錦昌.拿捏分寸的思考：荀子與古代思想新論[M].臺(tái)北：唐山出版社，1996.
[2]唐端正.荀子善偽所展示的知識(shí)問題[J].中國學(xué)人，1977(6).
[3]王慶光.荀子與齊道家的對比[M].臺(tái)北：大安出版社，2014.
[4]祁潤興.人性：自然奠基、人文化成與價(jià)值創(chuàng)造──先秦人性論的現(xiàn)代詮釋[J].孔子研究，1997(1).
注釋
1、劉振維列出認(rèn)定“荀子的人性是‘本惡’或人性本有‘惡端’”之學(xué)者計(jì)有15位左右(含大陸)。請參閱劉振維：《荀子“性惡”芻議》，《東華人文學(xué)報(bào)》(2004年，第6期)；后收于氏著：《從性善到性本善》(臺(tái)北，光鹽出版社，2006年)，第125-145頁。除此之外，劉振維的《從性善到性本善》一書也闡述原來孟子所提出的“性善論”如何經(jīng)過程朱的理學(xué)來變成了“性本善”的思想脈絡(luò)，值得參考。
2、關(guān)于20世紀(jì)前半荀子研究之趨勢，江心力先生最近出版了《20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究》(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005)一書。筆者也曾經(jīng)評述過中國20世紀(jì)前半在疑古氣氛崛起之下所進(jìn)行的《荀子》研究之問題。請參佐藤將之：《荀學(xué)與荀子思想研究──評析?前景?構(gòu)想》(臺(tái)北：萬卷樓圖書公司，2015年)第三章的討論。
3、譬如，在1954年出版的陳大齊：《荀子學(xué)說》中，“天人之分”和“性惡論”乃占他所提舉的荀子學(xué)說三項(xiàng)基本觀點(diǎn)之二。請參閱，陳大齊：《荀子學(xué)說》(臺(tái)北：中華文化出版事業(yè)社，1954年)，第3頁。
4、請參見蔡錦昌：《“不若”說變成“基于”說──檢討臺(tái)灣的荀子研究》(“荀子研究的回顧與開創(chuàng)國際研討會(huì)”宣讀論文，云林科技大學(xué)漢學(xué)資料研究所，2006年2月18日)，第1頁。引文為宣讀論文觀點(diǎn)。
5、請參閱劉又銘：《荀子哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》，收于《漢學(xué)研究集刊》(云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所刊，第3期，2006年)，第34頁。引文取自《提要》。
6、伍振勛的《語言、社會(huì)與歷史意識(shí)──荀子思想探義》(臺(tái)北：臺(tái)灣清華大學(xué)中國文學(xué)研究所博士論文，2005)、田富美的《清代荀子學(xué)研究》(臺(tái)北：政治大學(xué)中國文學(xué)研究所博士論文，2006)，以及劉又銘的指導(dǎo)學(xué)生曾暐杰的《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價(jià)值》(臺(tái)北：政治大學(xué)中國文學(xué)研究所碩士論文，2012)也或多或少意圖傳統(tǒng)荀子觀之變更，這樣的問題意識(shí)可以放在蔡錦昌以來的臺(tái)灣《荀子》研究之脈絡(luò)上。如上三書均由臺(tái)北花木蘭文化出版社出版(分別在2009年、2011年、2014年)。
7、參見蔡錦昌：《從中國古代思考方式論較荀子思想之本色》(臺(tái)北：唐山，1989)。此書后來以《拿捏分寸的思考：荀子與古代思想新論》之書名再版(臺(tái)北：唐山，1996)。在本文中的引用均以新版為準(zhǔn)。
8、參見蔡錦昌：《“不若”說變成“基于”說──檢討臺(tái)灣的荀子研究》，云林科技大學(xué)漢學(xué)資料研究所主辦“荀子研究的回顧與開創(chuàng)國際研討會(huì)”宣讀論文(斗六：云林科技大學(xué)漢學(xué)資料研究所，2006年2月18日)。批判有部分臺(tái)灣的儒學(xué)研究者離不開牟派荀學(xué)的天羅地網(wǎng)。
9、博士研究內(nèi)容包括(1)王慶光：《荀子與戰(zhàn)國思想研究》(臺(tái)中：大同信息出版社，1989)；(2)王慶光：《荀子與戰(zhàn)國黃老思想的辯證關(guān)系》(臺(tái)北：文史哲出版社，1997)；(3)王慶光：《荀子與齊道家的對比》(臺(tái)北：大安出版社，2014)；以及(4)王慶光：《荀子禮樂教化論研究》(臺(tái)中：東海大學(xué)博士論文，2010)。
10、王慶光的《荀子與齊道家的對比》所收的論文大多數(shù)曾經(jīng)在臺(tái)灣或大陸的學(xué)術(shù)期刊或會(huì)議論文集發(fā)表過的。雖然他為出版此書進(jìn)行了相當(dāng)多的修改，就如下所述的三個(gè)觀點(diǎn)而言，他的立場是始終一貫的。
11、此文是原以《荀子駁正“黃老之學(xué)”并倡導(dǎo)“文化生命”》的篇名由《興大人文學(xué)報(bào)》(2004，第34期)發(fā)表的。今收入于王慶光：《荀子與齊道家的對比》，第77-103頁。
12、王慶光：《論晚周“因性法治”說興起及荀子“化性為善”說的回應(yīng)》，第106-107頁；引文也參照王慶光：《荀子與齊道家的對比》，第208-211頁。
13、王慶光：《荀子與齊道家的對比》，第378頁。王慶光也表示，“荀子道德意識(shí)絕不亞于孟子”一句系赤冢忠先生所說的。赤冢忠原著，佐藤將之、林明照合譯：《荀子研究的若干問題》，收于《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》(2004，第11期)，第85-108頁。
14、此文收于《“孔學(xué)與二十一紀(jì)”國際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》(政治大學(xué)文學(xué)院編印，2001年10月刊，第50-77頁)。
15、此文為第二屆“中國文哲之當(dāng)代詮釋：文本、對話與詮釋學(xué)術(shù)研討會(huì)”的宣讀論文(臺(tái)北大學(xué)中語系，2005年10月22-23日)。
16、此文為“荀子研究的回顧與開創(chuàng)國際研討會(huì)”的宣讀論文(云林科技大學(xué)漢學(xué)資料研究所，2006年2月18日)，后來以《荀子哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》之題目收入《漢學(xué)研究集刊》(斗六：云林科技大學(xué)漢學(xué)資料整理研究所刊，2006年第3期)，第33-54頁。日本的青年學(xué)者關(guān)村博道也提供此篇(會(huì)議論文版)的主要論點(diǎn)之扼要評述。請參見關(guān)村博道：《海外荀子研究における多彩な問題意識(shí)--“荀子研究的回顧與開創(chuàng)國際研討會(huì)”參加報(bào)告》，收于《中國哲學(xué)》(札幌：北海道大學(xué)中國哲學(xué)會(huì)刊，號34，2006)，第120-122頁。
17、關(guān)于此仔細(xì)論證，請參見劉又銘：《<大學(xué)>思想的歷史變遷》，收于黃俊杰編：《東亞儒者的四書詮釋》(臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005)，第3-39頁。但劉先生指出，此觀點(diǎn)他在撰作博士論文時(shí)已經(jīng)確立的。
18、參見劉又銘：《<大學(xué)>思想的歷史變遷》，第15-16頁，關(guān)于“人性向善論”，劉又銘注明：“此語借自傅佩榮，但傅氏用它來詮論孔孟思想，這里的用法跟他不同”(上同，第16頁)，但耐人尋味的是，傅佩榮的指導(dǎo)學(xué)生蕭振聲也曾經(jīng)撰作了《荀子的性向善論》(臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)研究所碩士論文，臺(tái)北：2006年6月)一篇。蕭振聲由戰(zhàn)國時(shí)代當(dāng)時(shí)的語境來界定“性”和“善惡”等語意，試圖指出荀子的“性論”實(shí)含“性向善”的內(nèi)容。
19、劉又銘舉《天道施》的“天之所為，有所至而至。止之外謂之人事”以及“察天人之分，觀道命之異……”兩句。
20、參見西村茂樹：《性善說》，《東京學(xué)士院雜志》(編3號6，1880年；明治13年)，后來再錄于《西村茂樹全集》(卷2，1976年復(fù)刊版，第67-72頁)。關(guān)于作者對日本明治時(shí)代荀子研究之分析，請參閱拙文：《漢學(xué)與哲學(xué)之邂逅：明治時(shí)期日本學(xué)者之《荀子》研究》，《漢學(xué)研究集刊》(2006年，第3期)，第153-182頁。
21、參見金谷治：《荀子の文獻(xiàn)學(xué)的研究》，《日本學(xué)士院紀(jì)要》(卷9號1，1950年)，第186-187頁，指出荀子“性惡”相關(guān)論述應(yīng)該屬于李斯、韓非學(xué)統(tǒng)的后學(xué)來提倡的。
22、參見米田登：《荀子性惡論管見》，《文蕓之思想》(福岡女子大學(xué)文學(xué)部，1958年，第15號)，指出“性惡論”并非荀子自己的主張。
23、請參閱金谷治：《欲望のありか：荀子の所說をめぐって》，收于氏著：《死之運(yùn)命：中國古代の思索》(東京：法藏館，1986)，第186-187頁。關(guān)于荀子的天人觀，金谷治也發(fā)表《荀子“天人の分”について：その自然學(xué)の特色》，《集刊東洋學(xué)》(1970，第24號)。
24、參見兒玉六郎：《荀子性樸說の提出》，《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》(1974，第26集)，主張以“性樸論”來替代原來的“性惡論”。
25、參見兒玉六郎：《荀子の思想：自然?主宰の兩天道觀之性樸說》(東京：風(fēng)間書房，1993)。據(jù)筆者所悉，本書是在1990年代以后迄今在日本出版過有關(guān)荀子思想的唯一研究專書。
26、請各參閱，松田弘：《荀子における儒家理念之天の思想的位置》，《筑波大學(xué)?哲學(xué)思想學(xué)系論集》(1975，第1號)；三浦吉明：《“荀子”における對天の思想》，《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》(1980第，32集)；片倉望：《荀子思想の分裂之統(tǒng)一：“天人之分”の思想》，《集刊東洋學(xué)》(1978，第40號)；以及片倉望：《“性偽之分”之性惡說：荀子思想の分裂之統(tǒng)一》，《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》(1980，第32集)。
27、蔣樂群：《‘荀子’天論篇の再檢討──その意圖之意義》，《中國哲學(xué)研究》(東京大學(xué)中國哲學(xué)會(huì)，1996，第10號)。
28,MasayukiSato:TheConfucianQusetforOrder:TheOriginandFormationofthePoliticalThoughtofXunZi(Leiden：BrillAcademicPublishers，2003)。此書的中文版為：佐藤將之：《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》(臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2016年)。
29、請參閱佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》的第三章與第四章之相關(guān)論述。
30、如此，司馬遷將評論老子的思想意義時(shí)，其重點(diǎn)在于他掌握變化這一點(diǎn)。其《老子列傳》曰：“老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為”。
31、關(guān)于請參閱佐藤將之：《中國古代的“變化”觀念之演變暨其思想意義》，《政治大學(xué)中文學(xué)報(bào)》，第3期，2005年6月，第51-86頁；佐藤將之：《戰(zhàn)國時(shí)代“誠”概念的形成與意義：以《孟子》、《莊子》、《呂氏春秋》為中心》，《清華學(xué)報(bào)》，第35期，第2號，2005年，第215-244頁；以及佐藤將之：《掌握變化的道德──《荀子》“誠”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學(xué)研究》，第27期，第4號，2009年12月，第35-60頁。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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