【郭征】王船山反“正統(tǒng)”的正統(tǒng)論
王船山反“正統(tǒng)”的正統(tǒng)論
作者：郭征（中國人民大學(xué)哲學(xué)院）
來源：《哲學(xué)動態(tài)》，2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初五日乙巳
??????????耶穌2019年7月7日
摘要
正統(tǒng)論討論的是歷史譜系中諸王朝繼統(tǒng)之正與不正的問題。在正統(tǒng)論的思想史脈絡(luò)中主要有兩個框架:以五德終始為內(nèi)涵的正統(tǒng)論，歐陽修建立的以儒家思想為核心、以對“正”與“統(tǒng)”內(nèi)涵的探討所形成的正統(tǒng)論。本文以對這兩個框架的分析為背景，闡釋船山不言正統(tǒng)并不意味著他反對正統(tǒng)這一論說，他只是不滿意上述兩個框架樹立的正統(tǒng)王朝的標(biāo)準(zhǔn)，因此“反‘正統(tǒng)’的正統(tǒng)論”更符合對船山正統(tǒng)論的概括。通過對先前正統(tǒng)論的反思，船山重新建構(gòu)了以“正”的內(nèi)涵為核心的正統(tǒng)論，將儒家的政治秩序等理念作為正統(tǒng)的討論核心，因而在正統(tǒng)論的思想史脈絡(luò)中具有典范意義。
王船山生活于明清鼎革之際。面對時代巨變，他將相關(guān)問題放在歷史的脈絡(luò)中，來完成其對于歷史與政治的思考，而對正統(tǒng)論的反思是他思考“王朝統(tǒng)治合法性”的重要途徑。關(guān)于船山的正統(tǒng)論，學(xué)界多認(rèn)為其反對正統(tǒng)，而且船山在《讀通鑒論》卷末“敘論一”中也明確說“不言正統(tǒng)”。因此，不言正統(tǒng)[1]或者反對正統(tǒng)[2]就成為船山思想的一個標(biāo)簽。此外，也有人認(rèn)為船山不反對正統(tǒng)，但語焉不詳。[3]在前人研究的基礎(chǔ)上，筆者認(rèn)為，船山分兩步重構(gòu)了正統(tǒng)論:首先，通過對先前正統(tǒng)概念及框架的清理與批判，指出正統(tǒng)之“正”與“統(tǒng)”應(yīng)具有的內(nèi)涵，此可稱為“反‘正統(tǒng)’的正統(tǒng)論”；然后，以歷史事件為依托，通過對新賦予內(nèi)涵的探討，重新構(gòu)建正統(tǒng)論。本文主要聚焦于船山為了重建正統(tǒng)論而對先前正統(tǒng)概念的清理及批判工作。
一、何為正統(tǒng)
在闡釋船山對正統(tǒng)的論說之前，有必要分析一下正統(tǒng)的內(nèi)涵。正統(tǒng)觀念素來為歷史學(xué)界所關(guān)注，“中國史學(xué)觀念，表現(xiàn)于史學(xué)史之上，以‘正統(tǒng)’之論點，歷代討論，最為熱烈”[4]。因正統(tǒng)涉及對王朝建立的合法性和王朝更迭的內(nèi)在原因的解釋，所以成為政治史討論的重點，其中更包含著豐富的政治哲學(xué)問題。在儒家的敘述系統(tǒng)中，堯、舜、禹之后，歷史上經(jīng)常出現(xiàn)德位分離的現(xiàn)象；而且自禮崩樂壞之后，王朝之“正”的問題開始出現(xiàn)，一個王朝內(nèi)部君王繼統(tǒng)之“正”與否的問題也隨之而來，正統(tǒng)問題由此產(chǎn)生。按照字面意思，正統(tǒng)講的是在一個譜系里面繼統(tǒng)之“正”與否的問題。[5]從下面對兩個線索的追溯中，可以呈現(xiàn)這一含義。
其一，史家在記錄歷史之時，需以事系年，這就涉及在現(xiàn)實歷史的統(tǒng)系中，以何者為“正”的問題。無論紀(jì)傳體還是編年體，都需要處理這一問題，這就是章太炎說“正統(tǒng)，所謂不過假年號以記事耳”[6]的原因所在。但是，在記載歷史之時，史家往往寓褒貶于其中，通過對于統(tǒng)系脈絡(luò)的選擇，時常可以體現(xiàn)其對于歷史之“正”的看法。因此，正統(tǒng)之義與編年之書息息相關(guān)[7]。
其二，秦始皇采用鄒衍的五德相勝之說，認(rèn)為秦朝水德應(yīng)繼承周朝火德。在此，秦始皇只是用五德終始論證其統(tǒng)治合法性來源，并不涉及在五德相勝的統(tǒng)系中諸王朝之“正與不正”的問題。但是，漢代所面對的問題要復(fù)雜得多，特別是秦朝短暫且暴虐的統(tǒng)治、王莽新朝的曇花一現(xiàn)，于是漢代儒者開始在五德終始、三統(tǒng)說框架下反思繼統(tǒng)之“正”與否。劉歆作《世經(jīng)》以秦為閏水，季傅干之《王命敘》論光武受命為“得帝皇之正統(tǒng)”，而班固《漢書》譏王莽“余分閏位”、贊光武“系唐統(tǒng)，接漢緒”，其《典引》則論高祖、光武“蓋以膺當(dāng)天之正統(tǒng)，受克讓之歸運(yùn)”。[8]閏即偏、不正之意，可見在兩漢之際，儒者已經(jīng)通過對閏位的辨別，來判定帝王在統(tǒng)系中之“正”與否。自此以后，歷朝都根據(jù)五德終始說，定德運(yùn)、定正閏，以示前有所承、后有所授，從而論證其正統(tǒng)地位。
由此可見，正統(tǒng)講的是歷史譜系下諸王朝繼統(tǒng)之“正與不正”的問題，宋代之前雖然很少使用正統(tǒng)這個詞語，但其實是在五德終始框架下討論正統(tǒng)問題。另外在一些材料里面，正統(tǒng)也用來指一個王朝內(nèi)部的譜系下君王繼承王位的“正與不正”的問題。[9]在宋之前復(fù)雜的王朝更迭背景下，人們開始思考，何種情況下可以說帝王有資格承“統(tǒng)”，何種情況下可以說帝王為“正”，這使得正統(tǒng)的內(nèi)涵得到了深入討論?？梢?，正統(tǒng)與統(tǒng)治合法性并不完全一致，正統(tǒng)是通過對歷史統(tǒng)系下“正”與“統(tǒng)”的探討所形成的一種探討統(tǒng)治合法性的方式，它自始至終與歷史密不可分。
隨著歷史的發(fā)展，以五德終始為核心的對于正統(tǒng)的論述，弊端開始顯現(xiàn)出來。主要是因為在亂世的時候，諸多政權(quán)并存，但是以五德終始為核心的正統(tǒng)論，強(qiáng)調(diào)時間序列下的連續(xù)性及同一空間下的排他性，由此形成的正統(tǒng)思想認(rèn)為，正統(tǒng)王朝應(yīng)該相承不絕，且同一時期正統(tǒng)王朝應(yīng)是唯一的。也就是說，在分裂時期，正統(tǒng)無所歸屬之時，也要尋找一個正統(tǒng)所在，從而使其不中斷；當(dāng)諸多政權(quán)并存之時，各割據(jù)政權(quán)不得不借助于血統(tǒng)、統(tǒng)治中心區(qū)域等因素來論證自己的正統(tǒng)性，這些因素豐富了正統(tǒng)的內(nèi)涵，但是其最終歸宿仍然是在爭正統(tǒng)之“統(tǒng)”，而非“正”；而且在五德終始框架下，后世統(tǒng)治者過多關(guān)注于定德運(yùn)、改正朔、易服色、禪讓等具體操作，使得正統(tǒng)之“正”的道德層面內(nèi)涵更加淡化；另外，當(dāng)時人在論述正統(tǒng)之時，多著眼于現(xiàn)實，以論證當(dāng)前王朝的正統(tǒng)地位，且標(biāo)準(zhǔn)眾多、是非不一、多存私心，這造成對一個王朝之正統(tǒng)與閏位、所承之德運(yùn)的論說變得混亂不堪。
歐陽修繼承了先前在史學(xué)觀念下、在歷史脈絡(luò)中討論王朝統(tǒng)治合法性的思路，同時他明確將“正”與“統(tǒng)”合用，稱為正統(tǒng)，并在儒學(xué)復(fù)興及《春秋》學(xué)的影響下，將《春秋公羊傳》中的“大居正”及“大一統(tǒng)”等思想加以推衍，來解釋“正”與“統(tǒng)”。
那么正統(tǒng)要討論什么問題呢？歐陽修說:“臣愚以為謂正統(tǒng)，王者所以一民而臨天下?！?《正統(tǒng)論序》)在他看來，正統(tǒng)的確立是要顯示君王君臨天下的政治地位以及政治責(zé)任。他在具體探討王朝正統(tǒng)與否的時候，使用“天下之君”“百王之統(tǒng)”“賊亂之君”等詞匯，由此可見，正統(tǒng)是要探討歷史譜系下王朝的統(tǒng)治者是否有資格成為天下之君的問題。
歐陽修進(jìn)而指出，三代以來“僭亂假竊者多”，“由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作”(《正統(tǒng)論》)?！罢敝傅氖蔷髦录罢沃刃蛏系拿郑划?dāng)君主之德不足時，“正”體現(xiàn)為是否得天下以道，以及政權(quán)建立之后是否具有天子之名與實?！敖y(tǒng)”指的是君主一統(tǒng)天下之跡。當(dāng)王朝滿足這兩個條件之后，可以稱其為正統(tǒng)王朝，不滿足之時正統(tǒng)可以斷絕。因此，宋朝之前，歷史上的正統(tǒng)王朝包括“居天下之正，合天下于一”的堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐，以及“始不得其正，合天下于一而居正”的西晉、隋，其他時期正統(tǒng)當(dāng)絕。[10]
歐陽修在論述正統(tǒng)時，雖然也在論述“繼統(tǒng)之正與否”，但是其內(nèi)涵大不相同。在他的論說下，正統(tǒng)之“統(tǒng)”從時間上的承繼不斷轉(zhuǎn)換成空間上的一統(tǒng)，正統(tǒng)之“正”從外在因素轉(zhuǎn)變成王朝統(tǒng)治者須符合儒家的政治倫理。在他看來，五德終始框架下對于正統(tǒng)的論說，呈現(xiàn)出的是一個不講道德的歷史，是一個勝者為王、可以隨便被解釋的歷史，從這個層面詮釋的正統(tǒng)根本不能稱為正統(tǒng)。另外，歐陽修盡管從居正與一統(tǒng)兩個層面詮釋正統(tǒng)，但是其視野下的正統(tǒng)仍偏向于“統(tǒng)”，即當(dāng)君主“始不得其正，合天下于一而居正”之后，該王朝仍屬于正統(tǒng)王朝。也就是說，正統(tǒng)論在歐陽修這里發(fā)生了轉(zhuǎn)折:他將對正統(tǒng)的探討，從史書編纂以及五德終始框架之下剝離出來，[11]試圖將正統(tǒng)自身的問題意識予以明確，從而使得對于正統(tǒng)的討論成為探討君王是否有資格繼承堯、舜以來的“百王之統(tǒng)”的問題；而且他賦予“正”與“統(tǒng)”以新的內(nèi)涵，從而指出在五德終始框架下闡釋的正統(tǒng)不是正統(tǒng)，進(jìn)而以新的內(nèi)涵去分析、評判歷史；更重要者在于，歐陽修試圖把正統(tǒng)從歷史現(xiàn)實的脈絡(luò)中拔高出來，使得正統(tǒng)論視野下的歷史呈現(xiàn)出一種有道德的歷史，使其高于但又不完全脫離于現(xiàn)實?？傊?，歐陽修的努力凸顯了歷史現(xiàn)實與道德理想之間的張力。
因此，歐陽修的正統(tǒng)論具有以下意義:首先，正統(tǒng)是在歷史之中所講的正統(tǒng)，它不能脫離歷史現(xiàn)實，且有時出于各種原因，正統(tǒng)論述不得不向現(xiàn)實妥協(xié)。不過，歐陽修更多認(rèn)為，正統(tǒng)具有高于現(xiàn)實的理想性一面，它不僅僅在論證現(xiàn)在，還在評判過去、展現(xiàn)未來，尤其展現(xiàn)正統(tǒng)王朝應(yīng)具有的面向。其次，它蘊(yùn)含著道德的歷史與實際的歷史之間斷裂的危險，這種張力的存在，恰恰使得對于正統(tǒng)的論說在歷史上經(jīng)久不息。最后，在理學(xué)的背景下，正統(tǒng)論成為宋明儒者構(gòu)建其歷史哲學(xué)的一個重要途徑，而《春秋》學(xué)成為其正統(tǒng)論的一個重要思想來源。
正統(tǒng)論是一種評判統(tǒng)治合法性的范式，歐陽修通過將儒家思想引入這一范式當(dāng)中，實現(xiàn)了正統(tǒng)論論域的巨大轉(zhuǎn)變，使得對于正統(tǒng)的討論成為儒家內(nèi)部的一個重要話題。[12]他的討論影響巨大，由此，宋代之后所形成的新正統(tǒng)論，是一種在歷史哲學(xué)視域下，以儒家思想為核心，以對“正”與“統(tǒng)”的探討為兩面的評判統(tǒng)治合法性的范式。而先秦以來儒家對于“正”及統(tǒng)治合法性的相關(guān)討論，便被引入正統(tǒng)論的論域當(dāng)中?？梢姡瑲v史上的正統(tǒng)論主要有兩個框架:以五德終始為核心的正統(tǒng)論和歐陽修建立的這一范式。經(jīng)過歐陽修的論述，正統(tǒng)這一話題在某種層面上超出史學(xué)的范圍，而后世儒者常常借著正統(tǒng)觀念闡釋自身的歷史哲學(xué)。
歐陽修建立這一范式之后，也留下了兩個問題亟待深化:(1)歐陽修將儒家思想引入對于正統(tǒng)之“正”與“統(tǒng)”的討論當(dāng)中，但是“正”與“統(tǒng)”何者為重？后世的正統(tǒng)論所爭大多在統(tǒng)。(2)正統(tǒng)論不能脫離歷史及現(xiàn)實，但它又有理想性的一面，那么理想與現(xiàn)實之間的張力如何把握？是高懸理想還是遷就現(xiàn)實？正是在處理這些張力的過程中，體現(xiàn)出各個思想家的旨趣所在以及他們思維的深度。
二、船山何以不言正統(tǒng)
船山在反思上述兩種正統(tǒng)論框架的基礎(chǔ)上，提出了正統(tǒng)之“正”與“統(tǒng)”應(yīng)具有的面向。首先來看他對五德終始框架下正統(tǒng)論的反思，他說:“正統(tǒng)之論，始于五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也?！?《讀通鑒論》)在他看來，五德終始只是方士之言，不是圣人之學(xué)；而且歷史上統(tǒng)治者多通過篡位奪取政權(quán)，本身沒有德性，不可以德言。因此，德運(yùn)的承繼并不能用來論證王朝的正統(tǒng)與否。另外，以五德終始為核心的正統(tǒng)論不僅強(qiáng)調(diào)君主所承的德運(yùn)，還強(qiáng)調(diào)在德運(yùn)相承的譜系下王朝之間的連綿不斷。他說:
自漢之亡，曹氏、司馬氏乘之以竊天下，而為之名曰禪。于是為之說曰:必有所承以為統(tǒng)，而后可以為天子。義不相授受，而強(qiáng)相綴系以掩篡奪之跡。抑假鄒衍五德之邪說與劉歆歷家之緒論，文其诐辭，要豈事理之實然哉。(同上)
船山指出，漢代以來諸王朝易代之時多采用禪讓的形式來顯示政權(quán)的承接，這種行為表面上看起來是禪讓，實質(zhì)上是篡位；統(tǒng)治者借助于五德終始說，通過強(qiáng)行相加的統(tǒng)系來掩蓋篡位的行為，但是處于治與亂之時的不同王朝并不能整合在同一個譜系之下，因此借助于五德終始說、閏位說不能論證其正統(tǒng)地位。
船山還從具體事例著手，展現(xiàn)以“德運(yùn)統(tǒng)系相承的連綿不斷”作為王朝正統(tǒng)的論據(jù)上的不足。他說:“蜀漢正矣，已亡而統(tǒng)在晉。晉自篡魏，豈承漢而興者？唐承隋，而隋抑何承？承之陳，則隋不因滅陳而始為君，承之宇文氏，則天下之大防已亂，何統(tǒng)之足云乎？”(同上)王朝的統(tǒng)治合法性如果來自承繼前朝的話，會使得這個承繼的譜系混亂不堪，從而使正統(tǒng)成為人為的評價。而且前后王朝之間“義不相授受”，本不能作為政權(quán)合法性的來源。因此，五德終始說和閏位說沒有反映天下相繼的內(nèi)在道理，王朝的統(tǒng)治合法性并不能來自德運(yùn)的相承。
總結(jié)船山對五德終始框架下正統(tǒng)論述的反思，主要為兩個方面:(1)對五德終始的批評，認(rèn)為其妖妄不經(jīng)，五德終始框架下的正統(tǒng)論不是事理之實然；(2)對此形式所要求的王朝相承不斷的批評，指出政權(quán)的前后承繼不斷不能使后繼之君成為“九州兆姓之大君”的正當(dāng)理由。
而歐陽修通過對“正”與“統(tǒng)”內(nèi)涵的闡釋所建立的新范式，轉(zhuǎn)變了正統(tǒng)論的論域，把儒家思想納入正統(tǒng)的內(nèi)涵當(dāng)中，但是在“正”與“統(tǒng)”的關(guān)系上，后世儒者所爭之正統(tǒng)依舊在“統(tǒng)”，而一統(tǒng)成為王朝正統(tǒng)與否的主要標(biāo)準(zhǔn)。對此船山說:“君天下者，道也，非勢也。如以勢而已矣，則東周之季，荊、吳、徐、越割土稱王，遂將黜周以與之等……唐臣隋矣，宋臣周矣，其樂推以為正者，一天下爾?！?同上)在船山看來，君主依靠對道的踐行而非單純的力量統(tǒng)治，才使其有資格成為天下之君；而先前以混一天下作為王朝正統(tǒng)與否的主要評判標(biāo)準(zhǔn)，使得正統(tǒng)論成為單純以力量上的成敗為核心依據(jù)的論說，缺乏對良善政治秩序的關(guān)注，更會擾亂夷夏之防。
由此，船山對先前正統(tǒng)論的不滿主要為:其一，以禪讓為虛名而進(jìn)行的政權(quán)更替，使得后世認(rèn)為天下的獲得及統(tǒng)治是通過勢和霸道實現(xiàn)的，從而忽略君王個人德性方面的努力和統(tǒng)治天下的道理。其二，以五德終始為依托，以統(tǒng)一天下為條件，使得毀壞君臣之義、沒有德行的篡位者也擁有了統(tǒng)治天下的依據(jù)。其三，這種論述為異族的統(tǒng)治進(jìn)行辯護(hù)，會擾亂夷夏之防。其四，先前兩種框架下的正統(tǒng)論，所爭在“統(tǒng)”，而非歷史之“正”，沒有展現(xiàn)出天下相繼的內(nèi)在道理。其五，天下是人人的天下，正統(tǒng)論不應(yīng)該只關(guān)注一家一姓的興亡。
另外，船山還以對歷史治亂現(xiàn)象的分析為基礎(chǔ)，提出了不言正統(tǒng)的另外一個原因。他說:“天下之生，一治一亂；帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉!道相承也。若其亂也，則天下無君，而治者原不繼亂?！?《讀通鑒論》)船山指出，一治一亂是天道運(yùn)行的展現(xiàn)，歷史上一治一亂的背后是通過是否對道予以踐行來分辨的。換句話說，政權(quán)的合法性來自于帝王對道的承繼并實現(xiàn)治理天下的行為，而不是來自于五德終始下的禪讓、承繼不斷或者一統(tǒng)天下的行為。因此，相比先前正統(tǒng)論確立的正統(tǒng)王朝的標(biāo)準(zhǔn)，船山更愿意通過對治亂、天下之君等概念的討論，而不是采用正統(tǒng)這一概念，來論述統(tǒng)治者的統(tǒng)治合法性。
綜上所述，船山不言正統(tǒng)，不是因為關(guān)于正統(tǒng)的討論不重要，而是因為歷代對于正統(tǒng)的論述存在不足，且不足以證明統(tǒng)治者的統(tǒng)治合法性。船山則通過對“正”與“統(tǒng)”內(nèi)涵的辨析，展現(xiàn)了他不言正統(tǒng)的深層原因，并指出了正統(tǒng)論應(yīng)有的內(nèi)涵。
三、以“正”的內(nèi)涵為核心面向的正統(tǒng)論
船山從“統(tǒng)”與“正”兩方面展開概念的清理工作。他認(rèn)為“統(tǒng)”包含空間上的大一統(tǒng)及時間上的連續(xù)不斷兩方面含義，即“統(tǒng)之為言，合而并之之謂也，因而續(xù)之之謂也”(同上)。但是通觀歷史，天下不統(tǒng)一及不連續(xù)的狀況非常多:三代之時，諸侯國各有其君，天子只是諸侯之長；三國、東晉、南北朝、五代十國，這幾個時期天下一直處于分裂狀態(tài)；秦朝、西晉、隋朝也只是“茍合”，“非固合”。而傳統(tǒng)上“統(tǒng)”的“因而續(xù)之”之意可以從兩方面理解:王朝之間的連續(xù)不中斷和一個政權(quán)內(nèi)部的代代相承。船山通過分析歷史上一治一亂的現(xiàn)象，指出“統(tǒng)”的這兩方面含義都不成立。因此，先前關(guān)于正統(tǒng)的討論中“統(tǒng)”的合理性便失去依據(jù)。船山通過在歷史脈絡(luò)中呈現(xiàn)“統(tǒng)”的內(nèi)涵不足，展現(xiàn)了僅以大一統(tǒng)及統(tǒng)系的相承不斷為標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)建出來的正統(tǒng)王朝譜系面臨的內(nèi)在矛盾。
通過對正統(tǒng)之“統(tǒng)”內(nèi)涵的辨析，船山指出正統(tǒng)王朝首先應(yīng)該是非由夷狄建立的，其次正統(tǒng)王朝需要實現(xiàn)大一統(tǒng)，再次正統(tǒng)王朝之間應(yīng)該相承不絕。這種對正統(tǒng)之“統(tǒng)”內(nèi)涵的詮釋，與歐陽修的正統(tǒng)論既有聯(lián)系又有區(qū)別。船山對于正統(tǒng)之“正”的詮釋，使這種區(qū)別表現(xiàn)得更加明顯:
天下之生，一治一亂。當(dāng)其治，無不正者以相干，而何有于正？當(dāng)其亂，既不正矣，而又孰為正？有離，有絕，固無統(tǒng)也，而又何正不正邪？以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也。(同上)
這里的“無不正”“既不正”“正不正”之“正”字應(yīng)取不偏之意，而“何有于正”“孰為正”之“正”應(yīng)為正統(tǒng)之意。船山通過這一段話表達(dá):歷史發(fā)展是一治一亂的，“正”是治世的內(nèi)涵，“非正”是亂世的內(nèi)涵。治世之時其本身就是“正”的，此時談?wù)撏醭y(tǒng)與否沒有意義；亂世之時其本身就“不正”，因此沒資格稱為正統(tǒng)。之所以無論治世與亂世，談?wù)撜y(tǒng)都沒有必要，是因為:其一，亂世之時的朝代沒有資格成為正統(tǒng)王朝，這表明正統(tǒng)王朝應(yīng)該處于非亂世，或者說正統(tǒng)王朝應(yīng)是實現(xiàn)治世的王朝。其二，“正”是治世的內(nèi)涵。在此意義上，治世之“正”與先前正統(tǒng)論所講的王朝正統(tǒng)與否沒有關(guān)系。其三，在公天下的視野下，船山以公為“正”[13]，強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)論應(yīng)該關(guān)注中國的正統(tǒng)。天下既不是外族、盜賊能占有的，也不是一姓能私有的，但是歷朝的正統(tǒng)論只關(guān)注一朝的興亡，由此正統(tǒng)之“正”淪落為人為的評價。在此基礎(chǔ)上，他說:
以在上者之仁而言之，則一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。故明王之蒞臣民也，定尊卑之秩，敦忠禮之教，不失君臣之義。(《讀通鑒論》)
以道言之，選賢任能以匡扶社稷者，天下之公也。(同上)
船山認(rèn)為，除了夷夏之防是公天下的應(yīng)有之義外，百姓之生死也是天下之公的內(nèi)在要求。而生民之生死，不僅指百姓的生理需求，也指使人異于禽獸的倫理教化。因此，選賢任能、安定天下、興禮樂教化以及辨夷夏，是天下之公的應(yīng)有之義。
船山還通過具體事例指出，公天下并不一定要求統(tǒng)治者沒有私心；[14]也就是說，即使統(tǒng)治者有私心，并不妨礙其公天下的行為或結(jié)果，公天下與君主的私意并不完全對立，即“聽其言，紀(jì)其功，亦奚必深求其心哉”(同上)。因此，公天下并不以動機(jī)作為唯一判斷標(biāo)準(zhǔn)，還需要從統(tǒng)治者的行為體現(xiàn)出來；統(tǒng)治者雖然會有自私之心，但并不能否定其公天下的行為。
船山正是通過對正統(tǒng)之正的討論，解釋了不言正統(tǒng)的原因:首先，將“正”與“統(tǒng)”聯(lián)系起來，當(dāng)“統(tǒng)”的大一統(tǒng)、連續(xù)不中斷的含義不存在時，正統(tǒng)王朝連續(xù)不斷的譜系就不存在，“正”也無從談起；其次，船山將正統(tǒng)之“正”與天下大治聯(lián)系在一起，以此反駁在亂世之時也要找一個“正”的王朝的做法；最后，船山從公天下的視角出發(fā)，以公為“正”，不僅將沒有德行、殘害百姓的篡位者以及外族排除在正統(tǒng)王朝之外，而且認(rèn)為那些只關(guān)注于一家一姓興亡的正統(tǒng)論述也沒有意義。
通過對正統(tǒng)之“正”的辨析，船山將治世、天下之公等理念與正統(tǒng)之“正”聯(lián)系起來，從而將歷史上對于正統(tǒng)之“正”的人為評價拉回到一定準(zhǔn)則之內(nèi)。他試圖把社會的治理秩序以及儒家的政治理念納入正統(tǒng)之“正”的內(nèi)涵當(dāng)中，指出正統(tǒng)應(yīng)該更強(qiáng)調(diào)“正”而非“統(tǒng)”。也就是說，正統(tǒng)之“正”，不僅要求統(tǒng)治者奪取政權(quán)時得天下以道，更要求政權(quán)建立之后統(tǒng)治者踐行公天下的原則，實現(xiàn)一代之治，而先前的正統(tǒng)論過多關(guān)注政權(quán)的連續(xù)不斷和一統(tǒng)天下之跡。正是在此視野下，船山得出此前有關(guān)正統(tǒng)的論述沒有意義的結(jié)論。
船山說:“一合而一離，一治而一亂，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。過此而曰五德，曰正統(tǒng)，嚚訟于廷，舞文以相炫，亦奚用此嘵嘵者為?！?同上)他強(qiáng)調(diào)歷史上有一治一亂的現(xiàn)象，通過這些現(xiàn)象可以體會天道的運(yùn)行，也可以知道君主治理天下的道理所在，如果超出這些來談?wù)撜y(tǒng)，只會擾亂視聽，因此不能超出一治一亂去談?wù)撜y(tǒng)。但是船山在闡釋正統(tǒng)之“正”時，恰是通過指出治世是“正”應(yīng)具有的內(nèi)涵，以批評先前正統(tǒng)論之“正”的不足。也就是說，船山通過對正統(tǒng)之“正”與“統(tǒng)”概念上的辨析，來清理先前的正統(tǒng)論，客觀上也指出了正統(tǒng)論應(yīng)具有的內(nèi)容。因此，并不能因為船山說其“不言正統(tǒng)”或者不能超出“一治一亂而曰正統(tǒng)”，就得出“船山不講正統(tǒng)”這一結(jié)論。
一方面，船山以“相承不絕、合而不離”作為“統(tǒng)”的內(nèi)涵，以批評先前正統(tǒng)論確立的正統(tǒng)王朝譜系不成立；但他同時強(qiáng)調(diào)“帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉，道相承也”(同上)，統(tǒng)治者以對道的踐行為核心內(nèi)容，從而形成了不同王朝之間的承繼譜系。從這個視角來理解“相承不絕”的話，王朝間也是前后承繼的，只是有時間上的跨度；但是他也承認(rèn)治道意義上的前后相承可以稱為“統(tǒng)”，即治統(tǒng)。在船山看來，正統(tǒng)之“統(tǒng)”具有兩個面向:對于天下來說，它是實現(xiàn)大一統(tǒng)的中國君王以對道的踐行為核心所構(gòu)建出來的承繼統(tǒng)系；對于一個王朝內(nèi)部來說，本姓傳位統(tǒng)系之“正”或“不正”涉及政權(quán)建立之后的禮的秩序。這兩個統(tǒng)系的面向成立與否，最終都需要靠“正”的內(nèi)涵來決定，即對道是否踐行以及是否符合禮的秩序。
另一方面，船山將公天下、治世納入“正”的內(nèi)涵之中，使得正統(tǒng)之“正”的問題延伸到政權(quán)建立之后的治理秩序方面，這就為儒家政治理念與正統(tǒng)內(nèi)涵之間更深程度的勾連提供了可能。他同時指出公天下并不要求統(tǒng)治者沒有私心，公天下的結(jié)果與統(tǒng)治者的私心之間并不完全對立，這就使得在歷史脈絡(luò)中，按照船山對正統(tǒng)之“正”與“統(tǒng)”內(nèi)涵的詮釋來構(gòu)建一個正統(tǒng)王朝的譜系，成為了可能。根據(jù)船山的論述，正統(tǒng)王朝應(yīng)是由華夏民族建立的15，統(tǒng)治者繼而通過踐行公天下的原則來實現(xiàn)一代之治的大一統(tǒng)王朝。
總之，船山通過對正統(tǒng)之“正”與“統(tǒng)”概念的清理，指出了正統(tǒng)應(yīng)有的內(nèi)涵，并借助于對正統(tǒng)內(nèi)涵的闡釋，使正統(tǒng)論成為一個普遍的而非人人各異甚至相反的論說。他繼承了歐陽修借助正統(tǒng)來探討歷史譜系下君王有無資格成為天下之君的思路，并且通過對于正統(tǒng)之“正”與“統(tǒng)”內(nèi)涵的闡釋，使得對于正統(tǒng)的討論更加精深，進(jìn)而將是否踐行儒家之道作為王朝正統(tǒng)與否的主要評判標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，既然要談?wù)撜y(tǒng)，就必須探討君主在建構(gòu)政治秩序之時是否以道取得天下，是否以公天下的行為來治理天下，而且還需要探討一個王朝內(nèi)部在繼承秩序上是否符合禮的秩序、是否得位以“正”等問題。當(dāng)通過這些問題來探討正統(tǒng)之時，自然呈現(xiàn)出來的不是一個人人各異、各懷私心的論說。在此意義上，可以將船山通過對正統(tǒng)內(nèi)涵的清理來展現(xiàn)正統(tǒng)應(yīng)具有面向的這一工作，稱為“反‘正統(tǒng)’的正統(tǒng)論”。船山以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步重新建構(gòu)了正統(tǒng)論。
注釋
1、內(nèi)藤湖南:《中國史學(xué)史》，上海古籍出版社，2008，第241頁。
2、林安梧:《王船山人性史哲學(xué)之研究》，臺灣東大圖書公司，1993，第163頁。
3、梁紹杰:《船山論“正統(tǒng)”》，《船山學(xué)刊》1994年第1期，第99頁。
4、饒宗頤:《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書局，2015，第3頁。
5、饒宗頤:《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第499頁；第3頁。
6、章太炎:《國學(xué)略說》，江西教育出版社，2012，第166頁。
7、材料轉(zhuǎn)引自饒宗頤:《中國史學(xué)上之正統(tǒng)論》，第9頁。
8、《漢書·郊祀志》云:“宣帝即位，由武帝正統(tǒng)興”。此處之正統(tǒng)指的是王朝內(nèi)部本姓傳位之正統(tǒng)。
9、參見歐陽修:《歐陽修全集》卷十六，中華書局，2001，第265—285頁。
10、歐陽修分三點立論:(1)無論君主善惡與否，史書記載都應(yīng)不沒其實，即史書記載、史書系年與君主之正統(tǒng)與否不應(yīng)混為一談。(2)史書編纂及五德終始框架下所需的統(tǒng)系不斷絕，與正統(tǒng)的統(tǒng)系無關(guān)，因為正統(tǒng)是天下的公器，不可輕易授人。(3)自古帝王的興起與其德有關(guān)，其推翻前朝的行為實屬不得已，而通過五德終始論證帝王的受命，不是圣人之學(xué)。參見《歐陽修全集》卷十六，第265—286頁。
11、劉浦江認(rèn)為，“宋代的儒學(xué)復(fù)興使延續(xù)千余年的五德轉(zhuǎn)移政治學(xué)說宣告終結(jié)，以道德批評為準(zhǔn)則的正統(tǒng)論取而代之，正統(tǒng)之辨成為士大夫最熱衷的話題”。參見劉浦江:《正統(tǒng)與華夷:中國傳統(tǒng)政治文化研究》，中華書局，2017，第1頁。
12、參見吳根友:《王夫之的政治哲學(xué)思想簡論》，《船山學(xué)刊》2014年第3期，第28頁。
13、相關(guān)例子可參見船山對秦始皇廢封建設(shè)郡縣、隋文帝篡位奪取政權(quán)等事件的評論。王夫之:《船山全書》第10冊，岳麓書社，2011，第68、483頁。
14、根據(jù)船山的論述，華夏民族可以理解為由九州內(nèi)土生土長之人所形成的共同體。在九州之內(nèi)土生土長這一現(xiàn)實，意味著九州內(nèi)的百姓有能力、也應(yīng)該接受禮樂教化；因此這一共同體可以說是禮樂文明意義上的共同體。參見王夫之:《船山全書》第10冊，第137、536頁。
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