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自然與道德

——程顥對(duì)“天理”古義的揚(yáng)棄與闡發(fā)

作者：丁濤（西北大學(xué)博士研究生）

來源：《西北大學(xué)學(xué)報(bào).哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》，2019年04期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月初十日庚戌

          耶穌2019年7月12日

摘要

在程顥之前，“天理”具有自然、天命、道德等含義。為了批判佛老、復(fù)興儒學(xué)，程顥對(duì)“天理”古義進(jìn)行了改造。為了辟佛，他肯定“天理”的自然之義。佛教否定人的自然之性，程顥則認(rèn)為人的自然之性是天理的體現(xiàn)。為了批判道家，程顥為“天理”賦予仁德。道家主張“絕仁棄義”，程顥則認(rèn)為仁德是天理的表現(xiàn)。程顥對(duì)“天理”的改造，奠定了理學(xué)的思想基礎(chǔ)，在理學(xué)發(fā)展史上具有重要意義。不過，程顥的天理論還存在不足之處，體現(xiàn)在他對(duì)天理善惡缺乏一貫的認(rèn)識(shí)，后經(jīng)程頤改造，“天理”才真正成為理學(xué)的核心概念。

程顥(1032—1085)是宋明理學(xué)的奠基者和開創(chuàng)者，既是程朱理學(xué)一派的重要代表人物，又是陸王心學(xué)一派的先驅(qū)，在理學(xué)思想體系中占據(jù)舉足輕重的地位。程顥說“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[1](P424)，其天理論一直是學(xué)界研究的重點(diǎn)，然而學(xué)者仍存在分歧。馮友蘭指出:“明道所謂理，似指一種自然的趨勢(shì)。一物之理，即一物之自然趨勢(shì)。天地萬物之理，即天地萬物之自然趨勢(shì)?！盵2](P752)牟宗三則認(rèn)為“依明道之體悟，此天理固是本體論的實(shí)有，但決不只是靜態(tài)的實(shí)有，而是即活動(dòng)即實(shí)有之動(dòng)態(tài)的實(shí)有”[3](P68)，又說“就體而言理是第一義之理……落于實(shí)然上就現(xiàn)實(shí)存在之種種自然曲折之勢(shì)而言理，是理之第二義”[3](P70)。與馮友蘭不同，牟宗三主要是從道德本體的角度來理解程顥的理，而把自然義視為第二義。日本學(xué)者土田健次郎的觀點(diǎn)則與馮、牟都不相同，他認(rèn)為“程顥對(duì)‘天理’的用法是:基本上包含了對(duì)善、惡兩方面的認(rèn)可，但同時(shí)，可以被全面肯定的理想狀態(tài)也不妨表達(dá)為‘理’”，又說“程顥不但把善惡并存的現(xiàn)實(shí)視為‘天理’，也把純粹善的狀況表述為‘天理’或‘理’”[4](P169)。以上是較有代表性的三種觀點(diǎn)，各有不同。前賢關(guān)于程顥天理論的研究多從概念分析的角度入手，而較少分析程顥對(duì)“天理”二字的“體貼”。筆者認(rèn)為程顥對(duì)“天理”二字的“體貼”表現(xiàn)在解決時(shí)代問題中對(duì)“天理”古義進(jìn)行揚(yáng)棄并加以闡發(fā)。

一、“天理”古義與程顥面臨的時(shí)代問題

程顥的天理論是在“天理”古義的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。“天理”古義，即程顥之前“天理”的含義，在探討程顥的天理論之前，有必要對(duì)其進(jìn)行梳理。同時(shí)，程顥要解決的時(shí)代問題亦是他改造“天理”古義的現(xiàn)實(shí)緣由。

(一)“天理”古義

雖然程顥曾說“天理二字卻是自家體貼出來”，但“天理”二字的語言形式并非程顥發(fā)明，此二字在程顥之前就已經(jīng)得到了廣泛地運(yùn)用。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的文獻(xiàn)中，“天理”二字就已經(jīng)多次出現(xiàn)。據(jù)《文子·道原》載:“人生而靜，天之性也；感而后動(dòng)，性之欲也；物至而應(yīng)，智之動(dòng)也；智與物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理滅矣?！盵5](P25)此處“天理”與“人生而靜，天之性也”相對(duì)應(yīng)，意為人生而靜的自然本性。據(jù)《莊子·養(yǎng)生主》載:“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然?！盵6](P119)這是莊子對(duì)庖丁解牛的描繪，此處的“天理”指牛體的自然紋理結(jié)構(gòu)，可引申為事物的自然法則，即所謂“固然”?！抖Y記·樂記》亦載:“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！盵7](P3311)此處“天理”與《文子·道原》中的表述幾乎一致，也可解釋為人的自然本性。綜上，早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“天理”二字就已多次出現(xiàn)，具有自然之義，指事物的自然結(jié)構(gòu)、法則或人的自然本性。

西漢時(shí)，“天理”二字產(chǎn)生了新的意義。據(jù)《春秋繁露》載:“周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也?！盵8](P220)此處“天理”的含義與先秦時(shí)已有不同。此處“天理”一方面體現(xiàn)了天的命令，具有天命之義，另一方面亦體現(xiàn)了人的道德訴求，具有道德意義。董仲舒是“天人感應(yīng)論”的倡導(dǎo)者，通過他對(duì)“天”的論述可佐證該看法。他說:“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！盵9](P2498)可見，董仲舒所言的“天”是具有仁愛之心的神靈，能夠?qū)?guó)君發(fā)出譴告，不欲使國(guó)家走向衰敗。因此，董仲舒所言的“天”具有神靈和道德兩層含義，與其“天理”的天命與道德意義相應(yīng)?！妒酚洝穼?duì)“天理”二字的用法也有新意:“天子曰:‘匈奴逆天理，亂人倫，暴長(zhǎng)虐老，以盜竊為務(wù)行?！盵10](P2923)在討伐匈奴之前，漢武帝指責(zé)匈奴無道，此處“天理”也不是指事物的自然法則或人的自然本性，而是指?jìng)惱砭V常，具有道德意義?？梢姡跐h代，“天理”二字的意義有所發(fā)展，具有了天命、道德等新意。此后，雖然“天理”二字仍頻繁出現(xiàn)，但在程顥之前，不外乎自然、天命和道德等三種含義。

(二)批判佛老與復(fù)興儒學(xué)的時(shí)代要求

唐代出現(xiàn)儒、釋、道“三教”并立的局面，學(xué)者認(rèn)為“如鼎三足，惟儒家一足最弱”[11](P5)。北宋統(tǒng)治者大力發(fā)展科舉制，重用儒士，儒學(xué)在北宋時(shí)期得到了良好的發(fā)展契機(jī)。儒家士大夫借此契機(jī)一方面批判佛老，一方面努力探究儒學(xué)義理、重新闡釋儒家經(jīng)典，于是，北宋出現(xiàn)了一場(chǎng)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)，而程顥正是北宋儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的重要一員。

隋唐以來，釋、道二家在中國(guó)思想文化界占有主導(dǎo)地位。北宋時(shí)，釋、道二家的社會(huì)影響依然不減，“上自帝王卿相，下至僧人道士，研習(xí)《老子》蔚然成風(fēng)，可謂盛矣”[12](P329)。佛教的影響更大，程顥指出:“如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！盵1](P3)面對(duì)風(fēng)靡一時(shí)的釋、道二家，程顥等人要想使儒學(xué)得以復(fù)興，就必須論證儒家文化在釋、道二家之上。然而，在過去數(shù)百年間，儒家在與釋、道二家的論爭(zhēng)中逐漸落于下風(fēng)，因此，若不對(duì)儒家文化進(jìn)行一番改造，其復(fù)興幾乎是不可能的。程顥一方面對(duì)釋道二家展開了強(qiáng)有力的批判，另一方面對(duì)儒家傳統(tǒng)文化進(jìn)行了創(chuàng)新性改造，使其在理論上更加完善。他對(duì)“天理”古義的揚(yáng)棄和闡發(fā)正是在這樣的背景下進(jìn)行的。

二、肯定自然，反對(duì)天命——程顥對(duì)“天理”古義的揚(yáng)棄

在程顥之前，“天理”具有自然、天命、道德等三層含義，為了解決時(shí)代問題，程顥對(duì)“天理”的三層含義進(jìn)行了揚(yáng)棄，既有繼承又有摒棄。中國(guó)古代思想家對(duì)天有兩種主流看法，分別是自然之天和神靈之天。神靈之天，主要體現(xiàn)在天命論中，能夠主宰人間禍福，如《尚書·湯誥》載:“天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪?！盵13](P342)自然之天，則沒有意志，不能行賞罰，與人間禍福沒有關(guān)系，如《荀子·天論》載:“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[14](P220)王充《論衡·譴告篇》載:“夫天道，自然也，無為。如譴告人，是有為，非自然也?！盵15](P636)劉禹錫將這兩種說法總結(jié)為“陰鷙之說”和“自然之說”[16](P67)，前者指神靈之天，后者指自然之天。古代“天理”的天命之義和自然之義正與天的兩種主流觀點(diǎn)相對(duì)應(yīng)。自唐代中后期以來，隨著柳宗元《天對(duì)》和劉禹錫《天論》批判了把天當(dāng)作神靈的說法，“自然之說”漸漸成為主流。受這一趨勢(shì)的影響，程顥體貼出的“天理”摒棄了天命之義，繼承了自然之義。他說:

天地萬物之理，無獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。[1](P121)

天理云者，這一個(gè)道理更有甚窮已?不為堯存，不為桀亡。[1](P31)

命之曰易，便有理。若安排定，則更有甚理?[1](P33)

程顥明確指出天地萬物之理“皆自然而然，非有安排也”，肯定天理的自然之義，并反對(duì)天有安排的說法。程顥還進(jìn)一步提出“無獨(dú)必有對(duì)”的觀點(diǎn)，這是他對(duì)自然之理的重要發(fā)展。程顥指出天理“不為堯存，不為桀亡”，這顯然受到了《荀子》“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的影響，是將天視為自然而非神靈。程顥肯定“易”，“易”即變易、變化，他認(rèn)為天理是自然變化的，再次駁斥“安排定”的說法?？傊谧匀恢x和天命之義兩者間，程顥的“天理”繼承了自然之義，摒棄了天命意義。

程顥將“天理”視為自然，具有批判佛教的現(xiàn)實(shí)意義。程顥曾說:“昨日之會(huì)，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風(fēng)，其何能救!古亦有釋氏，盛時(shí)尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深?！盵1](P23)程顥指出佛教對(duì)社會(huì)具有兩個(gè)層面的危害，過去的危害在于形式上的佛像崇拜，今天的危害則在于理論上的陷溺人心。相對(duì)于崇拜佛像的形式而言，佛教理論的危害更加嚴(yán)重。因此，程顥主要從理論上對(duì)佛教進(jìn)行了抨擊，他的理論武器正是“天理”的自然之義。他認(rèn)為自然即天理，而佛教違背自然，即違背天理。他說:

圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎?圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費(fèi)力，非自然也，故失之遠(yuǎn)。[1](P142)

今彼言世網(wǎng)者，只為些秉彝又殄滅不得，故當(dāng)忠孝仁義之際，皆處于不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然后以為至道也。然而畢竟消殺不得。如人之有耳目口鼻，既有此氣，則須有此識(shí)，所見者色，所聞?wù)呗暎痴呶?。人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今?qiáng)曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也。[1](P23)

放這身來，都在萬物中一例看，大小大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故卻厭惡；要得去盡根塵，為心源不定，故要得如枯木死灰。然沒此理，要有此理，除是死也。[1](P34)程顥指出“異端造作，大小大費(fèi)力，非自然也”，此處“異端”即指佛教。程顥認(rèn)為自然之道乃是圣人

之道，而佛教徒刻意出家修行乃是人為造作，不符合自然之天理。程顥認(rèn)為人的耳目口鼻欲望是自然而然的，人的喜怒哀樂之情也是自然而然的，這都是天理的自然流露，而佛教讓人去除自然欲望和自然情感的做法與天理相違背。程顥對(duì)人的自然欲望表示肯定，批判佛教所主張的“去盡根塵”，認(rèn)為要人做到如“枯木死灰”是不可能的，除非是死了?？傊?，程顥認(rèn)為人的欲望和情感乃是自然而然的，是符合天理的，他以此來反對(duì)佛教的絕情去欲說，認(rèn)為佛教“非自然”。當(dāng)然，程顥對(duì)佛教的批判并非完全符合史實(shí)。禪宗發(fā)展到后期，也出現(xiàn)了肯定自然的趨向，譬如慧海禪師在回答門人問“和尚修道，還用功否”時(shí)說:“饑來吃飯，困來即眠?！盵17](P387)這體現(xiàn)了肯定自然本性的主張。賴永海指出:“與前期禪宗即心即佛的祖師禪多強(qiáng)調(diào)自心之迷悟不盡相同，后期禪宗所說的心、性，更側(cè)重于本自天然的性質(zhì)?！盵18](P190)雖然佛教自身已孕育著肯定自然的轉(zhuǎn)變，但這種轉(zhuǎn)變并沒有得到普遍實(shí)現(xiàn)，至少在程顥看來，佛教依然是反對(duì)自然的。程顥的“天理”肯定自然，正是出于他對(duì)佛教反自然的批判。

總之，隨著對(duì)神靈之天的摒棄和對(duì)自然之天的肯定，程顥對(duì)“天理”古義也有所揚(yáng)棄，他繼承了“天理”的自然之義，摒棄了其天命之義。程顥對(duì)“天理”古義的揚(yáng)棄，還具有批判佛教的現(xiàn)實(shí)緣由。佛教有反對(duì)人的自然欲望的思想傾向，程顥則認(rèn)為人的欲望乃是天理之自然，進(jìn)而批評(píng)佛教讓人絕情滅欲的做法不合天理。天理的自然之義是程顥批判佛教的重要理論武器。

三、“生”即“仁”:程顥對(duì)“天理”古義的闡發(fā)

在“天理”的自然之義和天命之義間，程顥繼承了自然之義，摒棄了天命之義。此外，程顥還面臨著一個(gè)重要問題，那就是自唐代中后期以來天德權(quán)威的喪失。唐代以前，天的天命意義與道德意義往往聯(lián)結(jié)在一起，天具有天命意義的同時(shí)，還具有懲惡揚(yáng)善的道德意義。如《尚書·湯誥》所謂“天道福善禍淫”[13](P297)便是如此，天既是神靈，又有德性。隨著天的自然之義興起，人們只是將天視為自然，而不再把天當(dāng)作神靈，于是，天不僅喪失了天命意義，同時(shí)也喪失了道德權(quán)威意義。然而，天的道德義是不可或缺的，因?yàn)槿籼焓テ涞赖铝x，人的行為便毫無約束。唐末以來，天的自然之義逐漸占據(jù)主流，天開始喪失道德權(quán)威，人們的行為無所畏懼，導(dǎo)致社會(huì)秩序紊亂。唐宋間的50余年里，中原地區(qū)歷經(jīng)五代八姓十三君，南方也是列國(guó)割據(jù)，混亂不堪。這種風(fēng)氣在宋初并沒有得到好轉(zhuǎn)，宋太祖通過篡逆而黃袍加身，宋太宗又弒兄繼承皇位。社會(huì)風(fēng)氣的敗壞，不僅出現(xiàn)在皇權(quán)爭(zhēng)奪中，民間亦是如此。程顥多次指責(zé)，他說“今四海靡靡，日入偷薄，末俗嘵嘵，無復(fù)廉恥”[1](P448)，又說“宋興百余年，而教化未大醇，人情未盡美，士人微謙退之節(jié)，鄉(xiāng)閭無廉恥之行，刑雖繁而奸不止，官雖冗而材不足”[1](P448)，可見程顥對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣非常不滿。面對(duì)如此情形，程顥所要做的就是重新樹立天的道德權(quán)威，以此來教化、規(guī)范人們的行為。程顥既然已經(jīng)繼承了天理的自然之義，摒棄了天命之義，那么，他要重新樹立天的道德權(quán)威，就不能再借助天命之說，而是要建立在自然之天的基礎(chǔ)上。

程顥從自然生生不息的過程中直接闡發(fā)出天的道德意義，認(rèn)為生生不息的自然變化就是天德的體現(xiàn)。他說:

“天地之大德曰生”，“天地絪缊，萬物化醇”，“生之謂性”，萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?[1](P120)

“日新之謂盛德，生生之謂易，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神?！币级弥1](P133)

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。[1](P15)

切脈最可體仁。[1](P59)

觀雞雛，此可觀仁。[1](P59)

程顥通過引用《周易·系辭》中的“天地之大德曰生”[19](P255)，把“生”與“德”聯(lián)系在一起，認(rèn)為“生”就是天地之德。他說“萬物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”，認(rèn)為萬物的生意就是最善的仁德，在“生”與“仁”之間建立起了聯(lián)系。他引用《周易·系辭》“日新之謂盛德，生生之謂易”[19](P234)，指出生生不息、革故鼎新即是盛德，從而說明“生”具有道德意義。程顥還對(duì)“仁”提出新的解釋，雖然沒有明確將“仁”釋為生之意，但卻有這層寓意在其中。他贊同醫(yī)書所說的手足痿痹為不仁，又說“手足不仁，氣已不貫，皆不屬己”，“不屬己”便是失去知覺，缺乏生意；與此相反，“仁”則可解釋為有知覺，有生意。程顥指出“切脈最可體仁”，這依然體現(xiàn)出了“仁”的生意，因?yàn)榍忻}時(shí)，能真切地感受到脈搏的跳動(dòng)，這是生命的體征、生機(jī)的體現(xiàn)。程顥“觀雞雛，此可觀仁”也表達(dá)了“仁”的生意?！半u雛”即剛破殼而出的小雞，生意盎然，朝氣蓬勃，程顥認(rèn)為“此可觀仁”，體現(xiàn)出“仁”具有生意。綜上，程顥認(rèn)為天是生生不息的，并認(rèn)為這就是天的仁德所在。通過建構(gòu)“生”與“仁”之間的聯(lián)系，“天理”不再只有自然之義，而同時(shí)亦有道德意義。程顥為“天理”賦予道德意義，并沒有借助天命權(quán)威，而是直接為自然之天賦予德性，這是他對(duì)“天理”的重要?jiǎng)?chuàng)新。程顥重新確立天的道德意義，為人的行為提供形而上的道德依據(jù)，對(duì)理學(xué)的發(fā)展具有重要意義。

程顥賦予天理以仁德，還具有批判道家的現(xiàn)實(shí)意義。北宋時(shí)期道家文化影響廣泛，士大夫們讀老、莊之書蔚然成風(fēng)。道家反對(duì)仁義思想，如《老子》主張:“絕仁棄義，民復(fù)孝慈?！盵20](P45)又載:“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！盵20](P13-14)道家反對(duì)仁義，恰與儒家文化相悖，程顥要復(fù)興儒學(xué)就必須對(duì)道家思想提出批判。況且，道家也有肯定自然的思想，早在先秦時(shí)期，《老子》就提出“道法自然”[20](P64)的主張，如果程顥的“天理”只有自然之義，那么就與道家沒有分別，因此他要為“天理”賦予儒家的仁義主張。程顥說:“老子之言，竊弄闔辟者也。”[1](P121)又說:“莊子大底意思，無禮無本?！盵1](P97)還說:

韓愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而后，能將許大見識(shí)尋求者，才見此人。至如斷曰:“孟氏醇乎醇?！庇衷?“荀與揚(yáng)擇焉而不精，語焉而不詳。”若不是他見得，豈千余年后便能斷得如此分明也?如揚(yáng)子看老子，則謂“言道德則有取，至如搥提仁義，絕滅禮學(xué)，則無取?！比粢岳献印捌识氛酆猓ト瞬凰?，大盜不止”，為救時(shí)反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，則自不識(shí)道，已不成言語，卻言其“言道德有取”，蓋自是揚(yáng)子已不見道，豈得如愈也?[1](P5)

程顥比較了揚(yáng)雄和韓愈關(guān)于老子的評(píng)論，并批評(píng)揚(yáng)雄而肯定韓愈。揚(yáng)雄認(rèn)為老子“言道德則有取”，程顥對(duì)此提出了批評(píng)，認(rèn)為老子言“失道而后德，失德而后仁”乃是不識(shí)道。程顥站在儒家的立場(chǎng)，認(rèn)為仁義即道德，因此反對(duì)老子將仁義視為道德缺失后的產(chǎn)物。韓愈《原道》曰:“老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德云者，去仁與義言之也，一人之私言也?！盵21](P13-14)韓愈對(duì)老子輕視仁義的觀點(diǎn)提出了強(qiáng)烈批評(píng)，程顥對(duì)韓愈之說給予極高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“自孟子而后，能將許大見識(shí)尋求者，才見此人”。與韓愈一樣，程顥也反對(duì)老子的絕仁棄義說，他為“天理”賦予仁德，乃是致力于批判道家學(xué)說和弘揚(yáng)儒家文化。

總之，除自然之義外，程顥的天理還具有道德意義。他通過建構(gòu)“生”與“仁”之間的聯(lián)系，認(rèn)為生生不息就是仁德，從而為“天理”賦予道德意義。他之所以賦予天理道德，還有反對(duì)道家和復(fù)興儒家的現(xiàn)實(shí)意義。道家反對(duì)仁義，程顥作為儒家文化的維護(hù)者，必然要重申儒家的仁義道德。

四、程顥改造“天理”的不足

程顥對(duì)“天理”二字的改造是中國(guó)思想史上的重要事件，此后“天理”二字成為程朱理學(xué)的核心概念。然而，與后期“天理”相較，程顥對(duì)“天理”的改造還存在一些不足。程顥所言“天理”有自然意義與道德意義兩重含義，可是“天理”的這兩重含義無法真正實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，通過對(duì)天理善惡的追問便可發(fā)現(xiàn)其中的矛盾。

如果將天理視為自然，那么天理將是善惡并存的。程顥對(duì)此有論述，他說:“天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此?！盵1](P14)這則材料較難理解，程顥先指出“天下善惡皆天理”，但又接著說“謂之惡者非本惡”，關(guān)于天理之善惡令人捉摸不定。就自然本身來說，并無善惡可言，善惡不是自然的固有屬性，然而對(duì)于人類來說，自然則有善惡。譬如刮風(fēng)下雨是自然之理，風(fēng)雨本身并無善惡，可是風(fēng)雨會(huì)影響人類的生活，因此對(duì)人類來說就有善惡。如果風(fēng)調(diào)雨順，利于農(nóng)作物的生長(zhǎng)，謂之善；如果“或過或不及”，發(fā)生旱澇等自然災(zāi)害，則謂之惡。程顥此語正可作這樣的理解，風(fēng)雨等天理事物，本身并無惡，但或過或不及則會(huì)產(chǎn)生惡。然而，我們可進(jìn)一步追問，如果天理本身并無惡，那么為什么會(huì)產(chǎn)生“或過或不及”的現(xiàn)象呢?這是程顥沒有進(jìn)一步說明的問題。程顥還說:“事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。”[1](P17)程顥此處對(duì)天理善惡并存的表述較為清晰，他指出“事有善有惡，皆天理也”，明確肯定惡的事物的存在也符合天理。他還說:“萬物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠(yuǎn)乎?人只要知此耳。”[1](P123)程顥承認(rèn)天理是善惡并存的，并提出“萬物莫不有對(duì)”的理論，為善惡皆天理提供理論依據(jù)?？傊?，當(dāng)把天理視為自然之理時(shí)，天理具有善惡并存的特點(diǎn)。

如果將天理視為仁德，就是按照人類道德對(duì)天理進(jìn)行改造，因此天理就已經(jīng)代表了人的完美道德，所以必然是至善無惡的。程顥曾說過:“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也?！┚┮弧?，所以至之?！蕡?zhí)厥中’，所以行之?！盵1](P126)程顥以“天理”與“人欲”相對(duì)，將“天理”比作道心，將“人欲”比作人心，此處“天理”是至善無惡的仁德。他又說:“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也?！盵1](P450)程顥指出堯舜得天理之正、極人倫之至，而霸者則只是用其私心、行仁義之偏，對(duì)堯舜之道與霸道褒貶分明。程顥將堯舜之道比作“得天理之正”，此處“天理”顯然是指至善的仁德。

通過以上論述可見，程顥對(duì)天理善惡缺乏一貫的認(rèn)識(shí)。如果將天理視為自然，那么天理是善惡并存的；如果將天理視為仁德，那么天理是至善無惡的。正如日本學(xué)者土田健次郎所說:“程顥對(duì)‘天理’的用法是:基本上包含了對(duì)善、惡兩方面的認(rèn)可，但同時(shí)，可以被全面肯定的理想狀態(tài)也不妨表達(dá)為‘理’?！盵4](P169)程顥在天理善惡方面缺乏一貫的認(rèn)識(shí)，有兩方面的原因。其一，與他要解決的時(shí)代問題有關(guān)。唐君毅曾指出:“述中國(guó)哲學(xué)史，則自始即難將其與其他學(xué)術(shù)文化之交互關(guān)系存而不論。蓋中國(guó)哲人之立言，罕有如西方哲人之一以純粹真理為鵠的者，恒系為應(yīng)付當(dāng)時(shí)之社會(huì)文化之問題，補(bǔ)偏救弊，為求善而求真。”[22](P319)程顥對(duì)“天理”古義的改造也是如此，他不是為了純粹的理論興趣，而是為了批判佛老與復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)需要。為了反對(duì)佛教，他要堅(jiān)持天理的自然義；為了反對(duì)道家，他要堅(jiān)持天理的道德義。佛教與道家皆是程顥批判的重要對(duì)象，因此，天理的自然義與道德義都要堅(jiān)持。在兩者都堅(jiān)持的同時(shí)，天理在善惡?jiǎn)栴}上就出現(xiàn)了矛盾。當(dāng)然，在批判佛老的同時(shí)，程顥對(duì)佛老思想也有吸收。其二，與人類思想史上混淆事實(shí)與價(jià)值的思維方式有關(guān)。長(zhǎng)期以來，中西方哲學(xué)家大多都犯了摩爾(G.E.Moore)所謂的“自然主義謬誤”，他們多將事實(shí)與價(jià)值混淆在一起而不加區(qū)分。程顥的天理論正是自然主義謬誤的典型代表，他致力于將自然與道德統(tǒng)一起來，試圖從生生不息的自然中推導(dǎo)出仁德。然而，這一推導(dǎo)過程并不充分，因?yàn)樽匀皇挛锊粌H具有生生不息的特征，同時(shí)也具有轉(zhuǎn)瞬即滅的特點(diǎn)，因此，自然并不總是至善的，而是兼具善惡。善惡并存的自然與至善無惡的道德恕難統(tǒng)一，程顥并沒有解決其中的矛盾。后來，程頤對(duì)其兄的天理論有所繼承與發(fā)展，他綜合程顥的天理論和張載的氣論，建構(gòu)了理、氣相分的理論體系。通過理、氣二分法，程頤將惡之來源歸之于氣稟之不同，從而保障了天理的至善性。程顥體貼出“天理”在先，但他的天理論還存在一些缺陷，經(jīng)程頤改造后，“天理”二字才真正成為理學(xué)的核心概念。

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