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從“元亨利貞”看先秦儒家與《易傳》思想之異同

作者：韓慧英（中國人民大學(xué)文學(xué)院講師）

來源：《哲學(xué)研究》2019年05期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥六月十五日乙卯

          耶穌2019年7月17日

摘要：傳統(tǒng)學(xué)術(shù)一般將《周易》視為儒家的作品，其主要的理由乃是今本《易傳》中保留了大量孔子關(guān)于《周易》的論述，特別是《文言傳》，幾乎通篇皆是孔子之論。然而，仔細(xì)閱讀《文言傳》以及其他《易傳》篇章，我們可以發(fā)現(xiàn)，《易傳》中所引孔子之言與《論語》等中的孔子思想似乎略有不同，與孔子之后的儒學(xué)主旨也有所差異。同時(shí)，在《易傳》的部分篇章中，我們還可以發(fā)現(xiàn)諸如道家、法家等不同學(xué)術(shù)流派的思想痕跡，這些都在一定程度上證明了今本《易傳》思想體系的復(fù)雜性。通過對(duì)其與先秦儒家思想的比較，我們可以更為清晰地認(rèn)識(shí)到《易傳》在內(nèi)容上是以儒為主，兼綜百家。這不僅可以幫助我們更為準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)《易傳》的思想體系，同時(shí)對(duì)于把握秦漢之際學(xué)術(shù)發(fā)展的特色也大有裨益。

在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，《易傳》歷來被視為儒家的作品，尤其是其中的夫子之論，更是被視為儒家思想的核心觀念。近年來隨著出土文獻(xiàn)的不斷問世，我們發(fā)現(xiàn)《易傳》的文本形成實(shí)際上經(jīng)歷了一個(gè)較為漫長的過程，而在這一過程中，《周易》與先秦儒家的其他學(xué)派(如思孟學(xué)派與荀子學(xué)派)之間在思想上表現(xiàn)得并不一致。事實(shí)上，如果完全以先秦儒家的思想體系為尺度，削足適履般地去理解《易傳》思想，并不能真實(shí)、準(zhǔn)確地反映《易傳》所包含的豐富哲學(xué)思想，當(dāng)然也不利于我們對(duì)先秦哲學(xué)的全面把握與理解。因此，本文以《易傳》對(duì)于“元亨利貞”四個(gè)字的解讀為出發(fā)點(diǎn)，通過剖析《易傳》思想與《論語》《孟子》《荀子》等其他先秦儒家作品之間的差異，進(jìn)而立體地展示《易傳》思想的獨(dú)特性及其與先秦整體學(xué)術(shù)的關(guān)系。

一、“元者善之長也”[1]的性善觀念

元者，在《易傳》的學(xué)術(shù)體系中是始點(diǎn)的意思。例如《彖傳》提到的“乾元”與“坤元”都有開始之義。這種開始表達(dá)了兩重含義，其一是將“元”視為創(chuàng)世的始點(diǎn)，其二則是強(qiáng)調(diào)“元”賦予人的道德屬性。關(guān)于“元”的第一重含義，先秦儒家論述得并不太多，因?yàn)槿寮覐目鬃娱_始就不太關(guān)注宇宙論層面的問題。關(guān)于“元”的第二重含義，儒家內(nèi)部也是多有不同，這其中最為著名的就是孟荀二派的“性善”與“性惡”之辨。二者實(shí)質(zhì)上并非如字面表達(dá)那樣截然對(duì)立，相反，孟荀的人性觀念本身存在著不少的共性，例如二者都承認(rèn)人性存在一個(gè)向善的整體趨向，且這一趨向是具有普遍性的。[2]所不同的是孟子將人禽之別定義為“性”，荀子則將人禽之同定義為“性”?！兑讉鳌吩谶@一問題上的觀念則既表現(xiàn)出與孟荀具有一致性，同時(shí)又各有所不同。其中的不同，可以從《文言傳》“元者善之長也”的表述中體現(xiàn)出來。如前所述，由作為創(chuàng)世之始的“乾元”和“坤元”可知，《文言傳》所謂“善之長”的“元者”乃是將價(jià)值的始點(diǎn)放置在了人之外，這就既與孟子所言的先天內(nèi)在性之善不同，又與荀子將天賦的自然性視為“惡”有所不同?！兑讉鳌吩诖烁鄰?qiáng)調(diào)的是天賦的自然性之向善。關(guān)于這個(gè)問題，我們有必要先梳理一下荀子所言的“惡”與《易傳》所言的“善”。

荀子在《性惡》中集中對(duì)“人之性惡”問題進(jìn)行了闡發(fā)。他提出，人從一出生，本性就帶有“好利”“疾惡”“好聲色”等特點(diǎn)，順著這一本性發(fā)展，就會(huì)產(chǎn)生“爭(zhēng)奪”“殘賊”“淫亂”，進(jìn)而使人之辭讓忠信的品德蕩然無存，社會(huì)的禮儀法度消失殆盡。由此，荀子得出“人之性惡明矣”的結(jié)論。荀子在文中著力區(qū)分了“性”與“偽”。所謂“性”，荀子認(rèn)為:“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事”，即天生賦予的，不可以通過學(xué)習(xí)得到，也不可以經(jīng)過努力而做成。所謂“偽”，則是后天所學(xué)之非天賦性的能力，而“善”便屬于“偽”的范疇之中。值得注意的是，荀子雖然強(qiáng)調(diào)了“性”之“惡”，但是這種“惡”的前提在于“順是”，即不加節(jié)制。這也表明荀子本意并沒有直接將生而“好利”“疾惡”等定義為“惡”，而是將生而“好利”“疾惡”“好聲色”且“順是”，進(jìn)而導(dǎo)致“爭(zhēng)奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”才定義為“惡”?？梢姟皭骸睂?shí)際是人在社會(huì)性之后才表現(xiàn)出的一種特質(zhì)。

與荀子的思路類似，《易傳》也從天賦性的角度對(duì)人性觀念進(jìn)行了討論，例如在《系辭傳》中所言的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，與前面所提到的“元者，善之長”是一脈相承的。但不同于荀子，《易傳》明確將“善”與天賦性等同起來。在《易傳》看來，“善”具有天賦性，且這種具有天賦性質(zhì)的“善”不僅存在于人，而且也存在于宇宙萬物之中。同時(shí)，《易傳》認(rèn)為，人禽雖然在原始的天賦上相一致，都稟賦了“善”，但是人的獨(dú)特性在于具備認(rèn)知和成就天賦善的能力，所以《易傳》將其形容成萬物普遍意義上的“繼之者善”與人所特有的“成之者性也”。

可見，荀子在人性觀念上雖然強(qiáng)調(diào)了“天之就”，但也指明了天賦與人倫相抵觸的一面，在其看來，“善”的形成價(jià)值正是在于約束人的天賦性，從而將人在一定程度上“改造”成為適合于“群”的存在，并且通過“群”來實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。而《易傳》則更強(qiáng)調(diào)人的覺醒，正如《系辭傳》所言:“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”。在這里，《易傳》巧妙地解決了性善論常見的幾個(gè)命題。首先，定義了人性本“善”，“惡”不過是人的覺醒不足，這樣就為圣賢君子的教化提供了最為重要的價(jià)值依據(jù)。其次，指出了仁智之人與百姓之間的差異，盡管這樣的差異是后天的，但也是現(xiàn)實(shí)的。這不僅為類似孟子的“勞心勞力”說提供了理論上的支撐，同時(shí)也指出了從“仁”與“智”等不同方面認(rèn)知天賦的“善”，這就使得《易傳》中所提倡的“善”，相較于儒家所倡導(dǎo)的單一維度的仁愛之“善”，更為多元立體。因此，我們不難看出《易傳》的“性善論”為其政治理念的實(shí)施提供了理論依據(jù)。由于“善”的天賦性，使得“一陰一陽”之“天道”在價(jià)值上具有始點(diǎn)意義，人道最好的選擇就是對(duì)“天道”進(jìn)行比擬與效法，即“本天道以立人道”，這也就成為貫穿《易傳》始終的核心政治理念。由于“天賦”的先驗(yàn)性與普遍性，使得《易傳》人性觀念的本質(zhì)依然在于引導(dǎo)人順應(yīng)天道，從而在與天道相契合的過程中實(shí)現(xiàn)“善”。

二、“亨者嘉之會(huì)也”的和諧觀念

“禮”是先秦時(shí)代十分重要的一個(gè)政治范疇，《論語》就曾記載了孔子與其最為得意的弟子顏回關(guān)于“禮”的一段對(duì)話:

顏淵問仁。子曰:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰:“請(qǐng)問其目?！弊釉?“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語·顏淵》)

在這里，孔子將“禮”認(rèn)定為指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)到自身內(nèi)心之“仁”的關(guān)鍵性外在條件，通過“克己復(fù)禮”，成就“天下歸仁”?？梢姟岸Y”的目的性在于“仁”，因此在孔子之后，孟子提出了“仁心”“仁政”之說并認(rèn)為要以“仁心”達(dá)于“仁政”，從而奠定了先秦儒家“內(nèi)圣”而“外王”的政治邏輯次序。

受儒家的影響，《易傳》中的“禮”也成為支撐其政治觀念的重要范疇之一。在《易傳》關(guān)于“禮”的這些文字中，對(duì)于“禮”的認(rèn)識(shí)有與《論語》的表述相一致的，如《象傳》在解釋《大壯》卦時(shí)提到的“君子以非禮弗履”，與孔子所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”如出一轍。同時(shí)，《易傳》對(duì)于“禮”的認(rèn)識(shí)也有與《論語》等儒家典籍不同，而凸顯出其自身特色的方面。例如，在《系辭傳》中談到:“知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而易行乎其中矣?！痹谶@里，“知”強(qiáng)調(diào)了知識(shí)性，“禮”強(qiáng)調(diào)了規(guī)范性?！俺缧欤胺ǖ亍眲t表明知識(shí)與禮法效法于自然之天和地，顯然，《易傳》對(duì)于禮法道德的認(rèn)識(shí)并不僅僅局限于一個(gè)倫理符號(hào)，而更突出其外在性與天賦性。與之相類似，《彖傳》在解釋《乾》《坤》兩卦時(shí)，也將“各正性命”歸之于“天”，認(rèn)為只有遵循自然法則，方可“后順得常”。可見，《易傳》對(duì)于“禮”的認(rèn)可并非出自孔孟的“仁心”，而是源于自然之“天地”，其將“天”視為道德的始點(diǎn)，人們通過天賦具備了認(rèn)知天道的能力，從而在踐行這種能力的過程中建構(gòu)了知識(shí)與禮法。這樣的一種觀點(diǎn)不僅強(qiáng)調(diào)了禮法的建構(gòu)與自然相關(guān)，更表明創(chuàng)建禮法的原則并非道德性因素，而是自然規(guī)則的延續(xù)。

如果說儒家的“禮”強(qiáng)調(diào)了人的能動(dòng)性，主張人在認(rèn)識(shí)自我的過程中主動(dòng)地實(shí)現(xiàn)禮法，那么《易傳》之“禮”則更側(cè)重外在環(huán)境對(duì)于人的約束性，認(rèn)為人們由于自身?xiàng)l件的限制，出于對(duì)諸如“死亡”“疾病”等危險(xiǎn)的畏懼而被動(dòng)地遵從禮法，也正是出于這種觀念，《易傳》中與自然息息相關(guān)的“禮”在落實(shí)的過程中并不強(qiáng)調(diào)一種自上而下的井然之序，而是突出個(gè)體以服從自然為出發(fā)點(diǎn)，通過調(diào)整自身的行為，在禮的規(guī)范下實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。在《易傳》的倫理視域下，人倫秩序的價(jià)值遠(yuǎn)低于人對(duì)于天道的服從，這一點(diǎn)是與儒家相區(qū)別的，這種“禮”的目的也并非實(shí)現(xiàn)“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的名實(shí)規(guī)范，而是強(qiáng)調(diào)天道面前人人平等，這樣既消弭了人與人之間的差別性，也表明了天道作為唯一預(yù)設(shè)合理的神圣性。所以，在《易傳》看來，人們?cè)凇岸Y”的引導(dǎo)下，無論是面對(duì)生老病死，抑或是經(jīng)歷喜怒哀樂，都不會(huì)影響追隨天道的步伐。《文言傳》將“大人”定義為“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，就強(qiáng)調(diào)了人對(duì)“禮”的遵循實(shí)際就是尋求自我與自然和諧的過程。《文言傳》所謂“嘉會(huì)足以合禮”，意在說明“禮”是人們追求美好、追尋和諧的指導(dǎo)法則。也就是說，人們服從與遵循自然之“禮”，就可以達(dá)到一種自由無束的美好狀態(tài)?？鬃幼允觥捌呤鴱男乃挥饩亍?《論語·為政》)講的就是這樣一種境界，只不過在儒家看來，“從心所欲，不逾矩”乃圣人境界，而《易傳》中的禮法則將其視為每個(gè)人每時(shí)每刻都有可能達(dá)成的和諧境界。從這一層面而言，《易傳》所期待的禮法并非簡(jiǎn)單的約束人的日常行為，而是通過一種引導(dǎo)，促使人完成與自然宇宙的和諧共存。隨著漢代經(jīng)學(xué)的興起，《易傳》的“禮”與儒家思想相結(jié)合，此后“天道”也不再是純粹意義上的自然范疇，人們?cè)诒硎觥疤斓馈钡倪^程中按照人倫理念加以改造，從而使“天道”除了代表道德倫理的最高權(quán)威，更成為皇權(quán)的認(rèn)定工具，天賦民權(quán)被天賦皇權(quán)所取代。

在當(dāng)今社會(huì)，重新認(rèn)識(shí)《易傳》的“禮”與“天道”有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。眾所周知，當(dāng)代西方文明的建立在相當(dāng)程度上是以突破人類自身極限，進(jìn)而不斷征服自然為目標(biāo)的，這樣的一種文化理念在現(xiàn)代生活中也暴露出了諸多問題，而解決這些問題的首要任務(wù)就在于重新審視人與自然的關(guān)系，引導(dǎo)人們?cè)谧匀?、社?huì)、自我之間找到真正意義上的和諧之道。在中國傳統(tǒng)的概念中，這正是“天人合一”所提倡的終極目標(biāo)。如果說《周易》在占筮原始信仰中保持了對(duì)于“天道”的崇敬與恪守，那么儒家的倫理情懷與人文理念則突出了“人道”的特殊與可貴。二者在相互融合的過程中實(shí)現(xiàn)了理念上的吸收與借鑒，以“天人合一”為中心的經(jīng)學(xué)從誕生的那一刻就期望為人立于天地間而貴于萬物樹立合法性依據(jù)，并且同時(shí)保留了對(duì)于天道必然性與人道應(yīng)然性的雙重認(rèn)可。

三、“利者義之和也”的共贏觀念

如果說“禮法”觀念是一種對(duì)人生活準(zhǔn)則的規(guī)范與引導(dǎo)，那么“義利”觀念則是落實(shí)規(guī)范與引導(dǎo)的具體方略。先秦儒家談到“義利”的時(shí)候，往往將其視為君子與小人之間的一種區(qū)別。今本《易傳》中也大量提到了君子，值得注意的是，《易傳》對(duì)君子的定義并非與先秦儒家完全相同，后者的君子更多地指向道德范疇，君子與小人的對(duì)比主要體現(xiàn)在德行上的差異，這一點(diǎn)在《論語》《孟子》等典籍中多有反映。而在《易傳》中，君子與小人的區(qū)別則表現(xiàn)在社會(huì)地位與品德兩個(gè)領(lǐng)域，其中又以社會(huì)地位作為重要的判別標(biāo)準(zhǔn)，這就意味著“位德兼?zhèn)洹背蔀椤兑讉鳌分芯拥碾p重要求。也正是存在這樣的一種差別，使得《易傳》與儒家的義利觀念有所不同。

所謂的“義利”，主要指向的是“義”與“利”之間的相互關(guān)系?！傲x”從內(nèi)涵上講是指社會(huì)道義，是社會(huì)整體價(jià)值取向的外在表述?！袄眲t表述的是“利益”。先秦儒家在“義利”觀念上強(qiáng)調(diào)對(duì)于二者認(rèn)可的不同正是一種基礎(chǔ)性的道德標(biāo)準(zhǔn)，由“義利”引導(dǎo)出君子與小人的道德差異，認(rèn)為君子追求“義”的實(shí)現(xiàn)，小人則是逐利忘義。其最為著名的闡述當(dāng)為《論語·里仁》中的“君子喻于義，小人喻于利”。我們以為，儒家這種舍利取義的觀念是有一定論述前提與語言環(huán)境的，而后世在探討這一問題時(shí)，由于忽略前提和語境的差異，使得儒家的義利觀念在很多時(shí)候成為近于偽善的一種表達(dá)。因此，我們必須重新審視“義”與“利”的關(guān)系，才能更準(zhǔn)確地把握儒家在這一問題上的立場(chǎng)。而弄清這一問題的關(guān)鍵在于梳理與弄清“利”的內(nèi)涵。“利”從社會(huì)性的角度而言，可以細(xì)分為“個(gè)人私利”與“社會(huì)公利”，前者指的是個(gè)人滿足自身生存需求與發(fā)展所需要的社會(huì)資源占有，后者則指的是社會(huì)發(fā)展所帶給社會(huì)成員的整體性福利。從理論上講，二者并不矛盾，因?yàn)楹笳叩脑鲩L必將帶動(dòng)前者的提升。但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，由于個(gè)體家庭私有觀念以及個(gè)體欲求的貪婪，使得個(gè)人私利的整體疊加效應(yīng)要遠(yuǎn)大于社會(huì)實(shí)際所能提供的公共服務(wù)資源，從而使得私利與公利之間的矛盾成為了中國傳統(tǒng)社會(huì)在管理層面最為棘手的問題，因此“窒欲”便成為儒家“義利”理論中十分重要的內(nèi)容。但問題也隨之而來，“窒欲”固然可以在一定程度上抑制人們對(duì)個(gè)人私利的追逐，卻也忽略了社會(huì)公利的根源在私利，如果消除了私利，人們對(duì)于社會(huì)生產(chǎn)本身就會(huì)產(chǎn)生一種抵觸情緒，從而無法提供足夠的社會(huì)公共資源，社會(huì)公利亦無從談起。

與儒家“舍利取義”的倡導(dǎo)不同，《易傳》對(duì)“義利”的表述更強(qiáng)調(diào)“義”與“利”二者的相互促進(jìn)。在《文言傳》中有這樣的表述:“利者義之和也，……利物足以和義?！痹凇兑讉鳌房磥恚傲x利”關(guān)系中的“利”受到“義”的約束，并非與“義”完全對(duì)立，也就是說，“利”的合法性建立在“義之和”的基礎(chǔ)之上。所謂“義之和”體現(xiàn)了道義的多維性，即我們?nèi)粘Ｋ缘亩嘣獌r(jià)值。在《易傳》價(jià)值觀念中較為突出多元價(jià)值，其思想體系的核心之一在“陰陽”觀念，在《易傳》中所表述的陰陽是一種對(duì)立轉(zhuǎn)化的關(guān)系，其更為突出孤陰不生、獨(dú)陽不長的多元概念，加上其“天道”的描述又兼有自然性與倫理性二重維度，這使得《易傳》在價(jià)值觀念上也保持著多樣性的選擇。同時(shí)，出于筮法的性質(zhì)，使得《易傳》對(duì)于“利”的理解在多元性之下更加偏重于社會(huì)公利。在其看來，只有經(jīng)過多元價(jià)值綜合之后的“利”，才是一種具有正當(dāng)性與合法性的“利”，這樣的“利”從根源上并非來自一種個(gè)體的價(jià)值判斷，而屬于社會(huì)公利范疇。

由于對(duì)“義利”認(rèn)知的差別，使先秦儒家與《易傳》在包括君子與小人等一系列觀念上都有所不同。儒家強(qiáng)調(diào)了道德觀念在政治生活中的重要性，在其看來，治理天下者必須是德性圓滿的君子，因此“德治”成為儒家政治觀念的首要訴求。只有有德君子方可落實(shí)完善“君子之義”，只有建構(gòu)了“君子之義”，才能夠保障社會(huì)的有序發(fā)展。在這一過程中，需要通過“窒欲”來避免“利”對(duì)“義”所構(gòu)成的侵害。而儒家對(duì)德行過高的“窒欲”訴求必然會(huì)在一定程度上抑制社會(huì)公利的正常發(fā)展，使得儒家倫理在實(shí)際落實(shí)過程中可操作性較低，其政治主張?jiān)谥袊鴼v史的部分時(shí)段成為了一種近乎空想式的存在。更可怕的是，這種“以德束人”觀念在中國封建時(shí)代的后期逐漸演變成為“以理殺人”的意識(shí)形態(tài)工具，從而在社會(huì)上制造了大量倫理悲劇，同時(shí)也使儒學(xué)自身的生命力與社會(huì)性出現(xiàn)了不小的危機(jī)。而《易傳》的“義利”觀則有所不同，無論是“義”還是“利”，都突出了一種多元價(jià)值，而這種思維模式則意味著無論是“義”還是“利”，其強(qiáng)調(diào)的都是社會(huì)性。如果說儒家的“義”是一種自上而下的道德約束，那么《易傳》的“義”則突出了社群間的相互溝通與協(xié)調(diào)?！兑讉鳌氛J(rèn)為，世界是從“一陰一陽之謂道”的理念出發(fā)，其構(gòu)成必然既存在著相互對(duì)立，又體現(xiàn)為相互依存，此一理念落實(shí)在“義”上，則更強(qiáng)調(diào)“義”的協(xié)調(diào)性，即君子與小人不再是道德上的對(duì)立面，而是社會(huì)中的共同體，“義”既有道德高尚的“君子之義”，也有求利為先的“小人之義”。只有二者的和諧，才能構(gòu)成真正意義上的“義”，也只有在這種“義”的規(guī)范與約束之下，才能保證包含了社會(huì)公利與個(gè)體私利二重向度的“利”得以在社會(huì)中實(shí)現(xiàn)共生，即個(gè)體私利的蓬勃帶動(dòng)社會(huì)公利的繁榮，社會(huì)公利又在反哺更高層面的個(gè)人私利之實(shí)現(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，在《系辭傳》中有這樣的一段表述:

天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰財(cái)。理財(cái)正辭，禁民為非曰義。

值得注意的是，這段文字在帛書《易傳》中亦有出現(xiàn)，但個(gè)別文辭表述上有所不同，其曰:

天地之大思曰生，人之大費(fèi)曰立立。何以守立?曰人。何以聚人?曰材。理材正辭，愛民安行曰義。(見丁四新，第533頁)

比較今本與帛本，上面的文字主要有三處明顯的不同。[3]其一是今本之“大德”，帛本為“大思”；其二是今本之“曰仁”，帛本作“曰人”；其三是今本之“禁民為非”，帛本作“愛民安行”。我們來分別看一下帛書的表述。首先是“思”，這個(gè)字在帛書《易傳》中出現(xiàn)了十余次，其中有一段文字集中提到了“思”，其曰:

古君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞。君子能思此四者，是以長又亓利，而名與天地俱。(見丁四新，第533頁)

帛書的這段文字，主要探討了古之君子如何長久保持其“利”，在天地之間立于不敗之地的問題。帛書中認(rèn)為，君子如果能始終保持憂患意識(shí)，時(shí)刻“思”其“卑”“賤”“貧”“勞”之時(shí)，就能一直處于“尊”“貴”“富”“樂”的狀態(tài)?！八肌痹谶@里就有“思考”“反思”“預(yù)見”的意思。同時(shí)，由“卑”到“尊”、“賤”到“貴”、“貧”到“富”、“勞”到“樂”，展現(xiàn)了人生四種理想境遇的發(fā)展方向和未來趨勢(shì)，所以“思”在這里就是啟迪人們要善于思考上述事物客觀發(fā)展變化的規(guī)律。沿著帛書的這一理路，“天地之大思曰生”實(shí)際是表述了天地化生萬物的自然趨勢(shì)與變化規(guī)律，這與今本《易傳》中的“生生之謂易”正好相吻合，即強(qiáng)調(diào)了天地變化的規(guī)律在于創(chuàng)造和繁衍生命，而“易”則在于把握與認(rèn)識(shí)相應(yīng)的規(guī)律，并運(yùn)用到人類發(fā)展過程中。

基于對(duì)“思”的解讀，帛本在“天地之大思曰生”之后的表述中直接提到“曰人”，而非今本所言的“曰仁”。雖然“曰人”和“曰仁”從整體上都強(qiáng)調(diào)了天道的先驗(yàn)性以及對(duì)人的示范性，但帛本的“曰人”更凸顯了天道之“生”是一種自然性質(zhì)的生，顯然與今本中“曰仁”體現(xiàn)出的道德內(nèi)涵有所不同。

第三處不同集中體現(xiàn)了帛本與今本對(duì)“義”的不同理解。帛書所言的“愛民安行”，是把愛護(hù)百姓并為之創(chuàng)造和諧有序的生存環(huán)境作為“義”的標(biāo)準(zhǔn)，與我們前面所提到的“君子之義”有一定的相通性。聯(lián)系前文“圣人之大費(fèi)曰立立”，帛書此處對(duì)“義”的表述訴求主要是針對(duì)圣人，圣人的所作所為就在于順應(yīng)天地變化之道，引導(dǎo)普通民眾正確地認(rèn)識(shí)與理解自然生命發(fā)展的法則，安頓個(gè)體生命，從而促進(jìn)社會(huì)發(fā)展?？梢哉f，帛書的“愛民安行”之“義”是一種道德訴求的表達(dá)。今本《易傳》中的“禁民為非”，則是把禁止民眾為非作歹作為“義”的標(biāo)準(zhǔn)，這顯然與帛書的“愛民安行”存在巨大差別，正如劉大鈞先生在《再讀帛書〈系辭〉》一文中指出，此處“體現(xiàn)的是一種法家思想，此當(dāng)國家已經(jīng)統(tǒng)一，中央政府需要將全國民眾的思想統(tǒng)一到皇權(quán)政治的需求上來”。(劉大鈞，第9頁)這種思想也印證了我們前面所提到的觀點(diǎn)，即今本《易傳》思想體系的復(fù)雜性，其并非單純意義上的繼承儒家理念?！敖駷榉恰蓖怀龅氖且环N約束性，即圣人立法，成為國家和社會(huì)的管理者，其表述的主旨體現(xiàn)為權(quán)力性，這與帛書《易傳》所突出的責(zé)任性有著較大差別。

由前面的比較，我們可以看到，帛本與今本《易傳》在一些文字的表述上還存在著一些差別，特別是對(duì)“義”之不同理解，反映了《易傳》思想從先秦到兩漢在政治統(tǒng)治與管理方面的流變。但總的來說，不管是帛本《易傳》還是今本《易傳》，往往都是同時(shí)提到“利”與“義”，同時(shí)，對(duì)于這種自然性的道德屬性又集中表述為“生”，即“天地之大德(思)曰生”，“生”可以理解為“生命的延展”，所謂“利者義之和”，說的就是:“利”促成生命的延展，“義”則是與之相匹配的規(guī)則。在《易傳》看來，人類應(yīng)該尊重與理解自然的生命法則，在滿足自身的生命訴求之下，去盡可能地創(chuàng)造條件延展生命。圣人通過“圣人之位”成為落實(shí)與完成這一使命的人，即“圣人之大寶曰位”。具體來說，圣人保證自身行為的正當(dāng)性與合理性的關(guān)鍵因素在于平等地對(duì)待每一個(gè)人，正確處理人與人之間的關(guān)系，即所謂“何以守位?曰仁(人)”。同時(shí)，圣人還要關(guān)照百姓的日用生活，滿足人們的基本需求，即所謂“何以聚人?曰財(cái)”。值得注意的是，這里的“財(cái)”，不僅僅指?jìng)€(gè)人財(cái)物，也指向一種“和于義”的生活條件，也就是“利”之所在。那么如何做到“和于義”呢?正如馬斯洛需求層次理論描述的那樣，人們?cè)跐M足低層次需求(合理的生活訴求)之后就會(huì)追求更高層次的需求，我們稱之為“欲”。欲望需要控制和引導(dǎo)，所以《易傳》主張通過“理財(cái)”避免無節(jié)制的欲望，通過“正辭”抒發(fā)合理的欲望，使得人們既知其可為，又知其不可為，即“和于義”之所在。此外，從帛本的“愛民安行”到今本的“禁民為非”，我們也可以看出，作為社會(huì)管理者的“圣人”對(duì)“義”的貫徹由對(duì)人民的“責(zé)任性”到“約束性”的轉(zhuǎn)變。

由此，我們不難看出《易傳》突出的是一種“社會(huì)自然”之“義”，這樣的“義”著力于在自然與人類、自我與他人、主體與客體之間找尋一種和諧與平衡。而在這樣的“義”約束之下的“利”，則既可以保證社會(huì)有充足的發(fā)展動(dòng)力，又可以避免因?yàn)槿祟愑姆簽E而帶來滅頂之災(zāi)。這既是《易傳》“義利”觀念的政治應(yīng)用，也是《周易》極具現(xiàn)代價(jià)值的一個(gè)重要方面。

四、“貞者事之干也”的價(jià)值取向

如前所述，我們不難看出《易傳》的思想理念與先秦儒家有著一定程度的差異，二者的主要差異就體現(xiàn)在對(duì)于“天道”“自然”等觀念的認(rèn)知上。這樣的差異同樣在“貞”字的解讀上有所表現(xiàn)。

“貞”字的含義，在《文言傳》中引孔子所言曰:“貞者，事之干也?！懝套阋愿墒乱?。”《子夏傳》曰:“貞，正也”，其后歷代解釋多從此意。然《說文》解釋“貞”則為“卜問”之義，可見“貞”的原始含義應(yīng)與占問相關(guān)。那么為何《文言傳》的解讀偏向于其他的含義呢?我們以為這正是體現(xiàn)了《文言傳》在思想上的復(fù)雜性。如我們前面所剖析的，《文言傳》在思想內(nèi)涵上與先秦儒家有著較為明顯的不同，但是從另一個(gè)角度來講，其思想與一般意義上的史巫之士也不一致。這兩種不同也正是《易傳》的價(jià)值所在，在筆者看來，從《文言傳》的形成時(shí)間而言，其最終定型完成于漢代，在這一時(shí)期，《易傳》在實(shí)際形成的過程中，不僅滲透了儒家的思想，也保留了先秦時(shí)代不同學(xué)派的不同思想?！柏憽钡牟煌x正是這種情況的突出表現(xiàn)。并且“貞”的字義變化，恰恰反映了《周易》在文本領(lǐng)域的演進(jìn)方向。在帛書《易傳》中，我們可以明確看到孔子對(duì)于傳統(tǒng)的占筮是持一種否定意見的，其認(rèn)為自己與史巫之士是“同涂而殊歸”。(見丁四新，第529頁)但與此同時(shí)，孔子對(duì)于自己的這種行為本身也并不自信，故其感慨“后世之士疑丘者，或以《易》乎?”(同上)這直接說明孔子自身也明白“德行焉求福”“仁義焉求吉”(同上)的道德決斷論與當(dāng)時(shí)人們對(duì)于占筮的普遍性認(rèn)識(shí)是格格不入的，因此孔子十分清楚自己對(duì)于筮法的這種學(xué)理改造并不可能在短時(shí)間內(nèi)為人們所認(rèn)可。但與此同時(shí)，我們也可以從孔子的行為中發(fā)現(xiàn)其作為哲學(xué)家的偉大之處，孔子雖有感慨，但是其依然以“知其不可為而為之”的勇氣與境界，大膽對(duì)傳統(tǒng)筮法提出了改造之方。孔子這種改造的核心在于將原來客觀意義上的“天命”賦予了可認(rèn)知性，這種認(rèn)知與傳統(tǒng)史巫之士的占筮不同，對(duì)于史巫之士而言，其對(duì)于“天命”的認(rèn)可歸根到底還是源于其自身的價(jià)值立場(chǎng)，因?yàn)橹挥姓J(rèn)可天命的客觀性，才能夠?qū)⑷说拿\(yùn)發(fā)展等一系列問題納入客觀性的演算體系，進(jìn)而才能夠有占算卜筮的可能性與合理性。因此，史巫之士對(duì)“天命”存在一種天然的認(rèn)同，盡管隨著時(shí)代的變遷，與占筮相關(guān)文本等內(nèi)容有所變更，但以“天命”為前提的筮法核心理念卻不曾改變。這一理念的關(guān)鍵在于對(duì)“天”的認(rèn)知更多地是一種宗教意義上的信仰，而并沒有將其視為學(xué)習(xí)與效法的對(duì)象。但在孔子表述下，“道”取代了“命”而成為人認(rèn)識(shí)客觀知識(shí)的一種表述范疇，“道”與“命”二者的相同在于客觀性，即我們并不能對(duì)于“道”或者“命”加以改造，不同在于我們面臨“道”可以選擇，而“命”的范疇則更多指向我們不可選擇的部分。結(jié)合我們前面的論述，我們不難看出孔子的實(shí)際目的在于將“天”從一種神學(xué)的崇拜轉(zhuǎn)化為一種學(xué)習(xí)對(duì)象，即我們通過后天的學(xué)習(xí)、研究、體認(rèn)等手段，可以更為深刻地把握與認(rèn)知“天”。因此如前所引的帛書《易傳》中，孔子認(rèn)為自己與史巫之士有所不同就在于其將對(duì)于“天”的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變成為一種指導(dǎo)與校正自身行為的品德，如果能夠正確認(rèn)識(shí)這種“德行”與“仁義”，也就達(dá)成了與遵從筮法一樣的效果——趨吉避兇。

從我們的分析，可以發(fā)現(xiàn)“正”的含義應(yīng)該是從孔子的理解之中轉(zhuǎn)化而來的。站在今日的角度，特別是結(jié)合易學(xué)在歷史長河之中的演變，筆者以為“貞”的兩層含義各自有其意義。就筮法本身而言，盡管孔子希望對(duì)于傳統(tǒng)的筮法加以改造，但是其最終并沒有在當(dāng)時(shí)真的改變了“易”的核心理念，正是史巫之士對(duì)于筮法觀念的捍衛(wèi)以及對(duì)于易學(xué)占筮用途的堅(jiān)持，反而使得易學(xué)文本在秦代“焚書坑儒”的文化風(fēng)暴中得以幸免于難。而孔子對(duì)于筮法的態(tài)度以及由此引出的“貞”的第二種解讀，其最終保留在《易傳》之中，意味著“正道”取代“天命”成為了決定人生命運(yùn)的要素。同時(shí)也說明在《易傳》的文本中，其核心理念關(guān)注于“人之為人”的特殊性，無論是禮法層面還是義利層面，《易傳》始終的論述重點(diǎn)在于人的覺醒，這種覺醒使得人脫離了低級(jí)的動(dòng)物狀態(tài)，通過組成社會(huì)成為了較為高級(jí)的生命存在，甚至于《易傳》中對(duì)于占筮的態(tài)度也在很大程度上認(rèn)為占筮是透過對(duì)于自然天地的認(rèn)知，協(xié)助更好地自我覺醒的一種方式，而并非要無條件地效法天地。基于這種核心理念，《易傳》對(duì)于“貞”字在含義上的選擇也就很好理解了。事實(shí)上，不僅《易傳》在“貞”字的含義上繼承了更為近似儒家的含義，并且伴隨著《易傳》成為傳播易學(xué)的重要典籍，占筮的功能也逐步為哲學(xué)功用所取代，從此，以“正道”為主旨的易經(jīng)學(xué)與以占筮為手段的術(shù)數(shù)成為“貞”字兩種含義的實(shí)際表述。

綜上所述，我們可以較為清晰地發(fā)現(xiàn)《易傳》與先秦儒家之間的不同。事實(shí)上，在宇宙觀念、人性觀念、價(jià)值取向等領(lǐng)域，二者都存在著一定的差異，但是這樣的差異隨著《易傳》被納入漢代經(jīng)學(xué)體系而逐漸淹沒于歷史的洪流之中，使得我們難以厘清秦漢之際的學(xué)術(shù)發(fā)展之真面目。通過對(duì)于《易傳》思想的重新梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)，在秦漢之際的學(xué)術(shù)發(fā)展體系之中，可能存在著一系列類似于今本《易傳》式的作品，這些作品借助于《周易》的原始文字，在解讀《周易》的過程中亦抒發(fā)了自己的學(xué)術(shù)見地。類似的作品既來源于不同于儒家的學(xué)術(shù)派別，亦來自于不同于《孟子》《荀子》與《論語》等的儒家其他學(xué)術(shù)體系。同時(shí)，由于是對(duì)《周易》的解讀，使得《易傳》天然保留了對(duì)“天道”的一種敬畏態(tài)度，其核心就在于指導(dǎo)人們?nèi)绾卫硇缘匕盐湛陀^規(guī)律，對(duì)自我價(jià)值進(jìn)行合理認(rèn)知，將自身價(jià)值合理地置于天道與人倫之間的平衡點(diǎn)，從而在社會(huì)與自然的二重性之間達(dá)成更高意義上與更深層次的“天人合一”。也正是這種從《周易》而生的基因，使得“天人合一”最終成為了整個(gè)漢代經(jīng)學(xué)的支柱性范疇。而“易經(jīng)”則是易學(xué)在漢代之后被納入到儒家的經(jīng)典序列之后的一種專門稱謂。在這樣的歷史背景之下，漢代儒生匯總古代儒家對(duì)于《周易》的解讀，以當(dāng)時(shí)的時(shí)代訴求為線索，整理形成了我們今日所見的《易傳》十篇文字，這也標(biāo)志著《周易》儒家典籍的身份正式得到了社會(huì)的普遍認(rèn)可。今天我們從這樣的一種融合溯流而上，則可以更為清晰地展現(xiàn)易學(xué)與儒家在思想上的細(xì)微之處，從而使我們對(duì)于先秦的學(xué)術(shù)有一個(gè)更為立體的認(rèn)知。

參考文獻(xiàn)

1、古籍:《論語》《孟子》《荀子》《周易正義》等。

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3、劉大鈞，2016年:《再讀帛書〈系辭〉》，載《周易研究》第4期。

4、劉震，2011年:《孔子與〈易傳〉的文本形成之管見》，載《孔子研究》第4期。

5、《十三經(jīng)注疏》，1999年，北京大學(xué)出版社。

6、《說文解字》，2000年，中國書店。

7、《周易集解纂疏》，1998年，李道平撰，潘雨廷點(diǎn)校，中華書局。

注釋：

1、本文的《周易》原文皆引自孔穎達(dá)《周易正義》。

2、《孟子·告子章句下》:“人皆可以為堯舜”，《荀子·性惡》:“途之人可以為禹”，可證孟荀都承認(rèn)人性存在一個(gè)向善的整體趨向。

3、今本與帛本的引文中，“寶”與“費(fèi)”、“位”與“立”、“財(cái)”與“材”形近通假，故意同。

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