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論荀子道德主體性的生成和活動

作者：王楷（北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：《社會科學(xué)》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿八日丁酉

??????????耶穌2019年8月28日

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內(nèi)容提要：荀子的人性觀念中蘊(yùn)含著一種實(shí)然與應(yīng)然二分的存在論架構(gòu)，而“成人”的意義就在于主體通過教化從實(shí)然狀態(tài)轉(zhuǎn)化到應(yīng)然狀態(tài)。荀子的性惡只是現(xiàn)象的惡，而非實(shí)體的惡。主體克服人性中惡的自然傾向，乃是克服自我中的他者。這一主體的自我克服、自我超越是以“人心”為基礎(chǔ)的。作為一種自我反思、自我觀照的心理能力，“人心”意味著主體的自我對象化，能將自我前此的意識作為對象加以省察，從而為自我超越感性欲望提供基礎(chǔ)，并由此而證成了主體的道德自主性。然而，與孟子的良知概念不同，作為先天的心理能力的“人心”不是本然具足的道德主體，而須通過后天的教化完成自身的主體化。

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關(guān)鍵詞：荀子/道德主體性/性/道心/成人

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荀學(xué)渾厚，自下學(xué)而求上達(dá)，委曲周遍，靡所不及，然論其為學(xué)宗旨，則“荀子的哲學(xué)，可以說是教養(yǎng)的哲學(xué)”①。照中國哲學(xué)“本體/工夫”相對待的思維模式，既重教養(yǎng)，則不能不對教養(yǎng)的本原，亦即善的先天根據(jù)做出合理的解釋。②儒家對善的先天根據(jù)的解釋總是展開為特定的人性學(xué)說。正是在此關(guān)節(jié)上，荀子很難為“正統(tǒng)”儒家所容。遠(yuǎn)如程伊川(1033-1107)，“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失③”；近如馬一浮(1883-1967)，“荀子是蔽于修而不知性”④。追本溯源，荀子的種種遭際皆由此而生。迤邐至現(xiàn)代，荀學(xué)研究者在道德主體的視角下重新探討善的先天根據(jù)，⑤使得這一傳統(tǒng)論題又生發(fā)出新的意義。此為本文立意之背景，不可不略述如右。

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自孔子而始，儒家就一向著意于抉發(fā)行動者在自我道德成長中的主體性：“為仁由己，而乎人哉？”⑥“有能一日用力于仁矣乎？我未見力不足者?！雹呷豁毩粢獾氖?，正所謂理一而分殊，在不同的儒家學(xué)者那里，基于特定的人性觀念，道德主體性在工夫論的層面又表現(xiàn)出多樣性，容不得籠而統(tǒng)之。且如孔子之后，同為儒門后勁，孟荀之間即頗見異同。其在孟子，工夫在于“擴(kuò)而充之”、“以直養(yǎng)而無害”⑧，使先天善端在現(xiàn)實(shí)的層面上得以遂成；其在荀子，工夫則在于“化性而起偽”⑨，通過后天的修持克服人性中原有的惡的自然傾向以成善。宋明以下，自來的儒家學(xué)者多進(jìn)孟而退荀，以為二者正相反對而難以并立。事實(shí)上，若從傳統(tǒng)儒學(xué)史觀中跳脫出來從公而論，則孟子的性善觀念對道德主體性的肯定自不待言，然荀子的性惡觀念亦非如某些學(xué)者所獨(dú)斷的那樣導(dǎo)向道德主體性的消解，而毋寧說在更深刻的意義上肯定了道德主體性。

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在自然人性論的背景之下，“荀子以‘感而自然’論性惡，不像孟子以‘感而自然’論性善。自然和自由是對立的。自然為善，天生為善，人是命定而善，被決定而為善。在荀子的人性論中，人是自由而為善，即在傾向惡的情形下扭轉(zhuǎn)自己的自然傾向，選擇為善”⑩。在荀子，就其作為實(shí)現(xiàn)理想自我過程中的有待克服的對象而言，人性中的惡乃是對自我的一種否定，而自我最終克服人性中的惡，也就是克服了自我之中的他者，重新達(dá)到了自我同一，是為否定之否定。較之直接的自我同一，經(jīng)過如此自我克服、自我超越而實(shí)現(xiàn)的自我同一，無疑是一種更深刻的自我同一，相應(yīng)地，也表征著一種更為深刻的主體性。正如黑格爾(Hegel，1770-1831)曾經(jīng)深刻地指出的：“人們以為，當(dāng)他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一種很偉大的思想，但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更加偉大得多的思想。”(11)信哉!斯言!

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一、成人

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在早期儒家關(guān)于人性的探究中，“性”有“生之謂性”與“人之所以為人者”之新舊二義。荀子在“生之謂性”的意義上言“性惡”，乃是一種自然人性觀念。(12)在荀子，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”(13)。就是說，就其作為先天的規(guī)定性而言謂之“性”，而就其實(shí)質(zhì)性內(nèi)容而言，則謂之“情”，謂之“欲”?！扒椤?自然情感)和“欲”(感性欲望)相為表里，共同構(gòu)成“性”的內(nèi)容，二者之間的分別在于內(nèi)外之分，即接物與否。質(zhì)言之，荀子“性惡”之“性”是就人之作為生物意義存在的生理本能而言的，其在活動的意義上呈現(xiàn)為天然的傾向(natural inclination)，如其所言：“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”(14)“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也?！?15)委實(shí)，作為自然生命力的感性欲望本無所謂善惡。然而，一旦“順是”而無節(jié)則勢必“犯文亂理”(16)，是則“惡”矣!顯見，荀子的性惡也只是在“流弊”上說。(17)此一節(jié)倒也罷了，特別地，性惡傾向盡管是天然的，但又是可以改變的，(18)故而荀子有“化性”一說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！?19)在這里，“性”之“可化”，頗耐玩味，這至少蘊(yùn)含著：“性”只是自我之(非本質(zhì))屬性，而非自我之實(shí)體；“性惡”之“惡”也只是現(xiàn)象的惡，而非實(shí)在的惡；作為主體的自我本身則是自由的，可以選擇為惡，也可以選擇為善。如此一來，則顯見“性惡”意義上的“性”之于主體并非本質(zhì)(essence)意義上的物件，用荀子的語言來說，并非“人之所以為人者”(20)。至于何為“人之所以為人者”？荀子在傳統(tǒng)儒家“人禽之辨”的話語模式之下將其界定為“義”，亦即人(類)生命中的道德維度，如其所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(21)在荀子，人之所以“最為天下貴”，其價(jià)值意義上的優(yōu)越性全系于“義”。人若去義，惡乎成名？當(dāng)然，講得太斬截了也會造成困難，世上無“義”之人所在多有，果不以之為人，又奈之若何？“我欲屬之鳥鼠禽獸邪？則不可，其形體又人，而好惡多同。”(22)因此，荀子無非是在強(qiáng)調(diào)，只有作為道德存在的人才是真正的價(jià)值意義上的人，否則只是自然意義上的人，(23)與夫“鳥鼠禽獸”無以別。自然狀態(tài)下的自我只是處于生理本能(天性)籠罩之下的被決定者，“但天性之中又包含著向人性發(fā)展的可能，這種可能構(gòu)成了個體形成道德自我并在道德上達(dá)到完善的內(nèi)在根據(jù)”(24)。準(zhǔn)此觀之，荀子人論背后其實(shí)是一種“存在先于本質(zhì)”的哲學(xué)觀。(25)這一哲學(xué)觀蘊(yùn)涵著實(shí)然與應(yīng)然二分的存在論架構(gòu)，而教化的意義就在于主體從實(shí)然向應(yīng)然的自我轉(zhuǎn)化：“君子之學(xué)如蛻，翻然遷之”(26)，“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣”(27)。這里的“遷”和“化”，表明主體超越了自然的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)了理想的存在形態(tài)——“成人”。(28)為強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化前后的對比，荀子不惜又一次祭出了人禽之辨：“為之，人也；舍之，禽獸也”(29)，人與禽獸的分別全系于自我能否通過主體性的努力學(xué)而致善。由是，為成人故，須得勉學(xué)焉!

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君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。(30)

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這里，以“德操”作為“成人”的內(nèi)涵，顯示出荀子的“成人”實(shí)質(zhì)上是在“成德”的意義上而言的。在荀子，“君子之學(xué)以美其身”，所謂的“美其身”正可與這里的“不全不粹之不足以為美也”對看，著意于主體通過“學(xué)”而實(shí)現(xiàn)身心一體的自我轉(zhuǎn)化，從而擺脫未經(jīng)教化的自然狀態(tài)而臻于“全”而“粹”。自然狀態(tài)的人是不自由的，為偶然的、盲目的生理本能所驅(qū)動和決定，總是和道德的要求相互否定，道德之于主體也總是意味著強(qiáng)制和束縛。正是教化消解了道德與主體之間的緊張和對立，相應(yīng)地，主體也從中獲得了自由。經(jīng)過教化，道德規(guī)范所表征的普遍理性融入主體的意識(“實(shí)有諸己”)，從而消解了規(guī)范之于主體的外在性和異己性，正所謂“從心所欲不逾矩，只是志到熟處”(31)。如此，主體之合于道德要求則無須勉強(qiáng)：“目非是無欲見也”“耳非是無欲聞也”“口非是無欲言也”“心非是無欲慮也”。進(jìn)而，“至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下”(32)。在荀子，不如此不足為“德操”。準(zhǔn)此觀之，荀子其實(shí)是在“德性”的意義上言說“德操”的。(33)在荀子，儒者“視”“聽”“言”“動”皆以禮為準(zhǔn)，此固不待言，然亦須以內(nèi)在的品格為根據(jù)方不致流于勉強(qiáng)和造作，所謂“誠于中，形于外”(34)講的就是這個道理。照亞里士多德(Aristotle，B.C.384-B.C.322)的講法，“合乎德性的行為不是因它們具有某種性質(zhì)就是，譬如說，公正的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，一個人還必須是出于某種狀態(tài)的”(35)。這里的“某種狀態(tài)”即是就主體內(nèi)在的品格/德性而言，這意味著自我得首先成為具有公正/節(jié)制德性的主體，真正公正/節(jié)制的行為才是可能的。在這里，相對于道德行為，主體自我的品格/德性顯然具有某種優(yōu)先性，而照荀子實(shí)然與應(yīng)然二分的存在論架構(gòu)，德性的養(yǎng)成正意味著“成人”，亦即成為人之所應(yīng)當(dāng)是者的過程。

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作為一種穩(wěn)定的意識結(jié)構(gòu)(“若性命肌膚之不可易也”《哀公》)，德性意味著向善的性向(moral disposition)，使得主體在特定的情境之下自然而然地做出合乎道德的反應(yīng)、選擇和決定，從而呈現(xiàn)出“感而自然”的品格。在這個意義上，德性實(shí)為道德實(shí)踐的精神本體。然須留意的是，這一精神本體并非先天的規(guī)定，而是處在生成的動態(tài)過程之中，與道德實(shí)踐之間展開為一種雙向的互動。夫子有云：“少成若天性，習(xí)貫之謂?！?36)，信如是，我們亦可將得之于后天道德實(shí)踐的德性稱之為“第二人性”(the second order human nature)。相對于表征人性實(shí)然狀態(tài)的“性惡”之性，作為“第二人性”的德性所表征的則是人性的應(yīng)然狀態(tài)。照亞里士多德的講法，前者是原初的處于未教化狀態(tài)下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”(human-nature-as-it-happens-to-be)，后者則是“實(shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”(human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)。就二者關(guān)系而言，“偶然所是的人性”最初與倫理規(guī)范相悖，從而需要通過實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”。由此，這一實(shí)然/應(yīng)然二分的人性觀念特別地凸顯出了教化的意義，如麥金泰爾(Alasdair MacIntyre，1929-)所指出的：“偶然所是的人(man-as-he-happens-to-be)與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之間有一種根本的對比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到后一種狀態(tài)的科學(xué)”。(37)這一轉(zhuǎn)化在亞里士多德的目的論體系中意味著人的自我實(shí)現(xiàn)，在荀子這里則是“化性”而“成人”的過程，究其實(shí)，也同樣是一種自我實(shí)現(xiàn)的道德觀，直所從言之異路，有省不省耳!(38)

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二、人心/道心

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學(xué)者討論荀子哲學(xué)的成善根據(jù)往往就《性惡篇》“涂之人可以為禹”一段文字做發(fā)揮，以為“人皆有可以知仁義法正之質(zhì)，可以能仁義法正之具”足以解釋主體的成善根據(jù)，殊不知認(rèn)知能力之于主體自然是必要的，但并不是充分的。僅僅認(rèn)知能力本身并不能為行動者提供自我道德完善的動力。就此而言，牟宗三先生的質(zhì)疑是深刻的，盡管筆者對其破壞性的結(jié)論持批判態(tài)度。(39)筆者淺見，儒家對道德本體的證成可以，但不必一定訴諸于孟子意義的性善觀念。請嘗試論之!

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其在荀子，心不止有認(rèn)知能力，更有朝向主體本身的自我觀照、自我反省的能力，這就為人之成長為價(jià)值主體、道德主體提供了存在論的基礎(chǔ)。(40)荀子論“心”，征引古書：“故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而后能知之?！?41)“人心”“道心”的講法又見于偽《古文尚書·大禹謨》，只是文字稍異。《大禹謨》作：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！贝耸謱笫廊寮遥貏e是宋明理學(xué)的心性論建構(gòu)影響至深。只是學(xué)者多將“道心”與孟子的“良知”相湊泊，而以之為當(dāng)然。然而，若在荀學(xué)的脈絡(luò)下探討“道心”，則又當(dāng)是另一番景象。筆者淺見，在荀子哲學(xué)的脈絡(luò)中，“道心”概念旨在從自我意識的層面說明主體的價(jià)值自覺，如其所言：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，茁然必以自惡也。”(42)在這里，最可留意的乃是“自”字(“自存”/“自省”/“自好”/“自惡”)，它所凸顯出的是主體的自我對象化。其在荀子，諸凡“慎獨(dú)”(《不茍》)、“解蔽”(《解蔽》)，種種工夫論意義上的精神修煉莫不以主體的自我對象化為前提，(43)且如：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣”。(44)作為一種獨(dú)有的反思性的自我評價(jià)能力，這里的“心之所可”正體現(xiàn)出自我的主體性。這一主體性不是以外物為對象的主體性，也不是以他者(others)為對象的主體性，而是主體對于自我的主體性，亦可說是一種內(nèi)向性的主體性。在這里，“欲”出于自我，“心”亦出于自我。對于“欲”，“心”可“止之”，亦可“使之”，這顯示出自我意識能夠?qū)⒆晕仪按说囊庾R活動作為對象加以反思、省察和判斷，從而使自我免受盲目的、偶然的沖動和意念的驅(qū)動和控制。在道德主體的視域之下，“反省性是自我區(qū)別于其他存在的內(nèi)在規(guī)定之一，它從意識結(jié)構(gòu)和意識活動的層面，為道德自我超越感性欲望的直接性及其單向決定，并由此獲得行為的自主性提供了可能”(45)。自我反思意味著主體的自我對象化，主體以自我本身作為反思的對象，及其發(fā)用，則有自我鏡像、自我評價(jià)、自我選擇、自我負(fù)責(zé)，最終乃有主體在價(jià)值意義上的自我造就(Sichbilden)。質(zhì)言之，正是反省的自我意識為道德自主(moral autonomy)提供了必要的前提。進(jìn)而，基于自我意識的反思性，自我才會產(chǎn)生對內(nèi)在價(jià)值的自覺，進(jìn)而生發(fā)在道德意義上完善自我、實(shí)現(xiàn)自我的第二序的欲望(the second order desires)。

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如此一來，在動態(tài)的視角之下，荀子的自我觀念呈現(xiàn)出一種三層的結(jié)構(gòu)。其一，是所謂“性惡”之“性”所表征的自我，其“感而自然”的品格意味著反理性、反規(guī)范的天然傾向。其二，“人心”之“心”所表征的自我，其自我反省的特性意味著內(nèi)在價(jià)值的自覺，渴望自主，要求超越受決定者的自然狀態(tài)，從而敞開了朝向自我完善的可能性。(46)就其天性而言，這兩個自我處于相互否定的對立和緊張之中，通過后天的教化，價(jià)值自覺的自我克服感性的自我，從而得以完成對分裂的自我的重構(gòu)。第三層的自我觀念，作為在重構(gòu)中建立起來的自我同一，才是道德自由意義上的道德自我。(47)追本溯源，作為“自覺的自我”的道心乃是一切價(jià)值、意義的主體基礎(chǔ)，當(dāng)然也是道德的主體基礎(chǔ)。基于“人心”觀念，吾人實(shí)可說荀子的人性論內(nèi)在地蘊(yùn)含著一種(不同于孟子的)性善的觀念。唯此一善字不與惡對，于此亦不可不察也。一方面，這一意義上的“善”不同于經(jīng)驗(yàn)層面的“善”，二者之間有著形上與形下的分別，原非同層的物件；另方面，舍卻“人心”，則一切經(jīng)驗(yàn)層面的“善”即無從談起。因此，就其作為一切經(jīng)驗(yàn)層面的善的存在論基礎(chǔ)而言，我們固可說人心是善的，然而必須點(diǎn)明的是，這一善字不是在經(jīng)驗(yàn)層面上而言的。明乎此，則不難理解何以中國哲學(xué)在先天的層面上往往以清濁，而非善惡來分判人之性與物之性。(48)

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三、解蔽

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在荀子，人心是道德自主所以可能的前提。然而，人心不等同于所謂的實(shí)踐理性(practical rationality)，當(dāng)然，人心亦不排斥實(shí)踐理性。道心之不同于實(shí)踐理性者，一個根本原因在于，作為反思性的自我意識，人心雖然包含著理性的維度，但又不僅僅限于理性。在荀子，人心之發(fā)用而有主體的“自好”“自惡”，顯見，其中也內(nèi)在地蘊(yùn)涵著情感的維度(“好”/“惡”)。反觀實(shí)踐理性——照康德的經(jīng)典界定——則是將情感排除在外的。據(jù)此，人心與實(shí)踐理性之間尚存在著根本性的分際，不容一例視之。另方面，吾人之所以說人心不排斥實(shí)踐理性者，亦有其故存焉。人心雖為道德自主之前提，但在接物之際仍需實(shí)踐理性活動其間方得道德認(rèn)知、權(quán)度和判斷之效用。就此而言，今人所謂的實(shí)踐理性更接近于荀子的天君概念。在荀子哲學(xué)中，天君與天官相對：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”(49)天君與天官之間的主從(君臣)關(guān)系正表明理性對感性的主宰，而這也正是儒家心性工夫之通義。其在孟子，則將此一層意思表述為“心之官”與“耳目之官”的分別，如其所言：

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公都子問曰：“鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我?？?o:p>

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孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！?o:p>

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曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

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曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”(50)

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孟子以“心之官”為“大體”，以“耳目之官”為“小體”，這里的“大體”“小體”不是在物理(形體)的意義上說的，易言之，“大”“小”并非一般的描述性語言，其中包含著深切的價(jià)值意蘊(yùn)。并且，這里的“耳目之官不思”也并非在一般的耳能聽、目能視之官能意義而言的，而著重在耳好音/目好色之自然傾向(natural inclination)義，故而孟子在此下一“蔽”字。以“耳目之官”為參照，“心之官”的主體義也就自然而然地凸顯出來了。在孟子，“心之官則思，思則得之，不思則不得”，這里的“得”與“不得”是就心(之官)的思慮、判斷是否合于道德價(jià)值而言的。此在孟子乃自然而然者，故說“此天之所與我者”。在荀子，其運(yùn)思方式則要來得更為曲折。委實(shí)，作為一種人的心理能力，實(shí)踐理性確乎是“天之所與我者”，倘若只是在此意義上論天賦，荀子亦當(dāng)無異辭。然而，照荀子的道德觀，理性之對感性的主宰正表征著普遍規(guī)范/普遍理性之于個體感性的要求(“以道制欲”)，而作為心理能力的個體的理性又如何必然地與普遍理性相合呢？難不成僅僅靠堆砌一些道德直覺般的渾淪說辭來湊泊？這也是孟荀道德主體觀念分歧的一個大關(guān)節(jié)。在孟子，心之擔(dān)當(dāng)?shù)赖轮黧w的角色源自本然具足。在荀子，作為一種心理能力，實(shí)踐理性自然是先天而有者，然就其內(nèi)容而言，則又是先天成之于后天者也。質(zhì)言之，須得經(jīng)過教化，個體理性方能得以普遍化(“可道之心”《性惡》)，與道一體(“神莫大于化道”《勸學(xué)》)而成之為真正的實(shí)踐理性。從這個意義上說，荀子的心自身尚有一個“主體化”的過程。而在這一主體化過程中，至關(guān)重要的是“知道”，如荀子所云：

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圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心與不道人論道人，亂之本也。夫何以知!心知道然后可道?？傻?，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心與道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在于知道。(51)

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在荀子，就其天然狀態(tài)而言，人的心理意識結(jié)構(gòu)是復(fù)雜的，不可避免地充斥著種種偏執(zhí)和成見，舉凡欲/惡、終/始、博/淺、古/今，皆是就此而言的，荀子稱之為“心術(shù)之患”“蔽塞之禍”。若以此接物，無異于以己昏昏使人昭昭，就好比一把扭曲的尺子又如何能夠丈量得它物清楚？道家哲學(xué)對這一節(jié)早有所見，從老子的“滌除玄鑒”(52)到莊子的“虛室生白”(53)“用心若鏡”(54)，無非是說只有將各種蔽塞清除之后，人心本然的虛靈明覺始得煥然，以此觀物，則萬物之情莫不歷歷。《管子》“掃除不潔，神乃留處”(55)的講法也曲折地表達(dá)出了這一層意思。應(yīng)該說，這一以虛靜為取向的心術(shù)觀思潮對荀子也發(fā)生了深刻的影響，觀“虛壹而靜”一段文字即可知此言非虛。然而，荀子并不以此自限。如果說以“虛壹而靜”只是“負(fù)”(消極)的方法，則荀子更有“正”(積極)的方法在。如果說前者是“祛邪”，后者則是“扶正”/“固本”。在荀子，“心何以知道？曰：虛壹而靜”，“虛靜”是為了“知道”，而非為了虛靜而虛靜。(56)“知道”，而后以“可道之心”接物，就意味著以“道”為標(biāo)準(zhǔn)(“衡”)對事物進(jìn)行價(jià)值判斷，如此，“能守道以禁非道”，則可期之以為善去惡之功。相反，“心不知道”，主體自身的標(biāo)準(zhǔn)是錯誤的，則勢必以善為惡而以惡為善——“不可道而可非道”，此為“亂之本也”。相對于個體意識，道所表征的是普遍理性，(57)在經(jīng)驗(yàn)的層面正體現(xiàn)為禮。在這個意義上，荀子知識論上的“知道”與修養(yǎng)論上的“隆禮”是相為表里的。因此，我們可以說，“以心知道”也正是普遍理性內(nèi)化于個體意識，主于其間而與之同構(gòu)的過程。如此，心就不再只是一種單純的心理能力，而具有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容在其中，從而成為真正活動的實(shí)踐理性。以此接物，則將“可道而禁非道”，此為“治之要也”。在這一意義上，“知道”“解蔽”正是心的主體化的過程。(58)按照荀子的思路，我們可以發(fā)現(xiàn)，唯有心的主體化在其前，方有心之作為道德行動力(moral agency)的實(shí)踐活動在其后，而后者正是荀子以心治性的修養(yǎng)工夫。

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四、化性

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作為儒家學(xué)者，荀子對于人的自我完善前景抱有一種典型的道德理想主義，故有“涂之人可以為禹”(59)一說。而照其自然人性論，“人之性惡，其善者偽也”(60)，“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”(61)。至于主體何以能夠化性(“變故”)起偽(“修為”)，荀子則全著眼于心性之交的工夫，亦即強(qiáng)調(diào)道德理性對自然感性的治理和疏導(dǎo)。也因此，荀子特別凸出心在生命中的主宰意義，而有“天君”/“天官”之說，如其所云：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！?62)在這里，“心者，形之君也，而神明之主也”，是說理性在人的生命中處于最高的位階，是心理意識的主宰?！俺隽疃鵁o所受令”是說心與其它器官之間的主從關(guān)系，心主導(dǎo)其它器官而不是相反，即下文所言“故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”，“劫”口使之或“墨”或“云”，“劫”形使之或“詘”或“申”，其主詞皆是就“心”而言的。至于“心”本身則是自由的主體(“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”)，不受感官的控制而改變自己(“心不可劫而使易意”)。委實(shí)，感官亦會作用于心，只不過作用是以心的主體性為前提的，由心自身做出判斷和選擇(“是之則受，非之則辭”)。心在身體中的主宰性與其作為道德行動力(moral agency)的主體性是相為表里的。在主體活動的意義上，心可自我控制、自我選擇、自我決定，以此主體性為基礎(chǔ)，心性之交的修養(yǎng)工夫才是可能的，如其所言：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！?63)在荀子，喜、怒、哀、樂，諸般自然情感(“天情”)，系感性生命力的表現(xiàn)，是自然如此者，其有與無由不得主體來決定。然而，主體可以“為之擇”。所謂的“擇”，意味著實(shí)踐理性對已發(fā)動的情感/欲望進(jìn)行(“可道”/“不可道”)價(jià)值上的評價(jià)，從而選擇對此情感意念是克制之還是遂成之。(64)在荀子，欲之恰好處便即是理，其所謂的“化性”無非是理性對感性的主宰、品節(jié)和疏導(dǎo)，以使之無過不及，如其所言：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣?！?65)在荀子，心性之交，主體力量的表征在“心”而不在“性”，“心”是主動者，而“性”是被動者(“故欲過之而動不及，心止之也”；“欲不及而動過之，心使之也”)。進(jìn)而，治亂的樞機(jī)在“心”而不在“性”(“故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”)，道德實(shí)踐的成與毀取決于“心”(理性)而不是“欲”(感性)，更明確地說，取決于“心”對“性”的主宰“中理”與否：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”約言之，荀子以心治性的工夫論的實(shí)質(zhì)就在于感性生命的理性化，(66)而心能否完成道德主體的角色，則視其自身主體化的情形而定。在理想的情形之下，通過后天的學(xué)習(xí)和教化，一方面，心得以“知道”，普遍理性(“道”)與主體的個體意識融合為一，其實(shí)，也就是規(guī)范和傳統(tǒng)的內(nèi)化；另方面，心得以“解蔽”，天然的無條理的意識狀態(tài)得以重新結(jié)構(gòu)化，心擺脫了自身不成熟的狀態(tài)，不再受任性和偏執(zhí)的遮蔽，從而真正確立了自己的主體性；確立主體性的心，亦即實(shí)踐理性，在道德實(shí)踐中，心性之交，實(shí)踐理性主宰、品節(jié)、疏導(dǎo)自然情欲，使之無過不及，從而實(shí)現(xiàn)感性生命的理性化。(67)

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吾人圍繞著“心”概念探討了荀子道德主體生成及活動的機(jī)理，在傳統(tǒng)中國哲學(xué)，這是一種典型的心性論。在西方哲學(xué)，則接近于所謂的精神哲學(xué)或者道德心理學(xué)。稱謂不同，其義則一，皆是著眼于道德主體的自我活動解釋道德。就中國哲學(xué)而言，從宋儒的“大本”到當(dāng)代新儒家的“道德的形上學(xué)”(68)，儒家學(xué)者論及成善的主體根據(jù)無不是就孟子性善觀念做發(fā)揮。在此一儒學(xué)史背景之下，本文的意義正在于對荀子道德形上學(xué)之可能性的證成，盡管這一哲學(xué)解釋只是非常初步的。

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回到荀子這里，“道雖邇，不行不至。事雖小，不為不成”(69)，這一鮮明的行動精神決定了荀子絕不會僅僅停留在精神活動的層面，而必然要求身體力行地踐履之。質(zhì)言之，荀子在工夫論上實(shí)取一種內(nèi)外兼修的進(jìn)路。明乎此，則不難理解荀子何以一方面講“解蔽”“慎獨(dú)”“養(yǎng)心莫善于誠”，嚴(yán)于方寸之間的工夫；另方面，又講“隆禮”“勸學(xué)”“師法之化”，希冀“積善成德”。不消說，此二者在荀子這里并非斷為兩橛，彼此懸隔，而是內(nèi)外相成，交互為用。有鑒于世人多恃質(zhì)而廢學(xué)之病，荀子故不憚辭費(fèi)，特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐之于成德的根本性意義，其曰：“今使涂之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為禹明矣。今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”(70)在荀子，自我完善的主體根據(jù)無外乎“可以知仁義法正之質(zhì)”“可以能仁義法正之具”。在道德實(shí)踐的語境下，荀子所謂的“仁義法正”須就“禮”上觀之。因此，“質(zhì)”“具”云者，前者落實(shí)為主體的認(rèn)知能力，顯現(xiàn)出荀子的“勸學(xué)”精神；后者落實(shí)為主體的實(shí)踐能力，顯現(xiàn)出荀子的“隆禮”精神。學(xué)習(xí)(“勸學(xué)”)和實(shí)踐(“隆禮”)均展開為主體身體力行的踐履。因此，學(xué)習(xí)和實(shí)踐的積累對于道德完善具有根本性的意義——“故圣人者，人之所積而致矣!”在荀子內(nèi)外相成的工夫論進(jìn)路之下，“積善”與“德性”的養(yǎng)成(“成德”)乃是通而為一的，如其所言：

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性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也；習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，則同于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斬削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹(jǐn)注錯，積習(xí)俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則為小人矣。

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在荀子，正如一個人在不斷“耨耕”中成為優(yōu)秀的農(nóng)夫，在不斷“斬削”中成為優(yōu)秀的工匠一樣，君子人格也只有在長期不斷的合于禮義的行為中造就。因此，荀子提出“積善成德，而神明自得，圣心備焉”(71)?！昂喲灾?，一個人的實(shí)現(xiàn)活動怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)，因?yàn)槲覀兪窃鯓拥木腿Q于我們的實(shí)現(xiàn)活動的性質(zhì)。從小養(yǎng)成這樣還是那樣的習(xí)慣決不是小事，正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要。”(72)在這個意義上，德性既不出乎自然，亦不反乎自然，而是成于習(xí)慣，毀于習(xí)慣。(73)這正與孟子的工夫論形成了鮮明對比。在孟子，人性的善與現(xiàn)實(shí)的善是一元的，前者“擴(kuò)而充之”而有后者，若“火之始然”“泉之始達(dá)”。準(zhǔn)此觀之，或可說孟子的善是“生長”(grow)出來者，一如“禾”中出“米”；而荀子的善則是“創(chuàng)生”(create)出來者，一如語言的習(xí)得，人雖然先天具有通過學(xué)習(xí)而獲得語言的稟賦，然而，除非經(jīng)過有意識的學(xué)習(xí)實(shí)踐，否則人將永遠(yuǎn)無法現(xiàn)實(shí)地獲得語言。在此意義上，荀子工夫論的旨趣可得“天生人成”(74)一語而盡之。

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注釋：

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①馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社1985年版，第175頁。

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②在中國哲學(xué)中，本體是就成德的先天根據(jù)而言的，工夫則是就成德的后天實(shí)踐而言的。易言之，本體所要解決的是可能性問題，而工夫所要解決的則是操作性問題。不難想見，在一個討論早期儒學(xué)的語境中出現(xiàn)本體/工夫的字眼，熟悉中國哲學(xué)史的讀者或不免生疑。委實(shí)，儒家對本體/工夫的討論是遲至宋明理學(xué)才出現(xiàn)的，早期儒學(xué)中并無此等話頭。然而，正所謂“名者，實(shí)之賓也”(《莊子·逍遙游》)，概念可以是后出的，但這并不意味著概念所指涉的思想不可以是先在的，幸留意焉!

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③(宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第198頁。

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④馬一?。骸恶R一浮集》(第3冊)，浙江古籍出版社1996年版，第1191頁。

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⑤Aaron Stalnaker,Overcoming Our Evil:Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine,Georgetown University Press,2006.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(edited),Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Cambridge:Hackett Publishing Company,2000.Kwong-Loi Shun and David B.Wong(edited),Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,and Community,Cambridge University Press,2004.Eric L.Hutton,Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Springer,2016.

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⑥《論語·顏淵》。

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⑦《論語·里仁》。

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⑧《孟子·公孫丑上》。

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⑨《荀子·性惡》。

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⑩陳昭瑛：《荀子的美學(xué)》，臺灣大學(xué)出版中心2016年版，第204頁。

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(11)[德]恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，載《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第233頁。

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(12)在《荀子》一書中，“性”概念的涵義頗為復(fù)雜。關(guān)于荀子人性概念系統(tǒng)的語言學(xué)分析，參見王楷《天然與修為：荀子道德哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2011年版，第82-91頁。

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(13)《荀子·正名》。

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(14)《荀子·榮辱》。

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(15)《荀子·性惡》。

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(16)《荀子·性惡》?！胺肝膩y理”，“文”原作“分”，依王念孫《讀書雜志》校改。

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(17)關(guān)于荀子判“性”為“惡”的理路，參見王楷《性惡與德性：荀子道德基礎(chǔ)之建立》，載(臺北)《哲學(xué)與文化月刊》2007年第12期。

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(18)至于自然人性為什么是可以改變的，吾人可通過中國哲學(xué)“氣”的觀念做一理論解釋，參見王楷《治氣、養(yǎng)心、修德——早期儒家自然人性論背景下的工夫論進(jìn)路》，載《哲學(xué)門》2016年第1輯。

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(19)《荀子·儒效》。

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(20)《荀子·非相》。

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(21)《荀子·王制》。

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(22)《荀子·儒效》。

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(23)照黑格爾的講法：“只要就人作為自然的人，就人的行為作為自然的人的行為來說，他所有的一切活動，都是他所不應(yīng)有的。精神卻正與自然相反，精神應(yīng)是自由的，它是通過自己本身而成為它自己所應(yīng)該那樣。自然對人來說只是人應(yīng)當(dāng)當(dāng)加以改造的出發(fā)點(diǎn)?！?[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1981年版，第91-92頁。)

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(24)楊國榮：《道德形上學(xué)引論》，五南圖書出版股份有限公司2002年版，第119頁。

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(25)其實(shí)，回到日常生活和日常語言的層面，“存在先于本質(zhì)”哲學(xué)觀的義理既不高深，也不抽象。譬如，鮑勃·迪倫曾經(jīng)寫道“一個男人要走多少路才能被稱為一個男人”。于是有聰明人獻(xiàn)疑：一個人是不是男人在出生時，甚至出生之前就已經(jīng)被決定了，與走多少路有什么相干？其在迪倫，生而如此的男人只是自然(生理學(xué))意義的男人，而后天成就的男人則是價(jià)值意義上的男人。就后者而言，當(dāng)我們稱一個人為男人的時候其實(shí)是蘊(yùn)含著某些特定的價(jià)值色彩在其中的，譬如血性、堅(jiān)韌、果敢、胸懷、擔(dān)當(dāng)、責(zé)任、寬容、正直、慷慨，凡此等等，而這些品格則成之于歲月和閱歷，也就是迪倫所謂的“走路”，非生而自然者。在此意義上，前者只是“偶然所是的男人”，而后者才是“嚴(yán)格意義上的男人”。在邏輯關(guān)系上，前者先于后者，且通過后天教化而成為后者，亦即實(shí)現(xiàn)(創(chuàng)造)了自我的本質(zhì)。

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(26)《荀子·大略》。

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(27)《荀子·不茍》。

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(28)《荀子·勸學(xué)》。事實(shí)上，儒家的正名觀念亦當(dāng)作如是觀，當(dāng)孔子說“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的時候，是期望每一個人都能夠承擔(dān)其自身角色(實(shí)然)所當(dāng)有的倫理責(zé)任(應(yīng)然)，這就已經(jīng)預(yù)設(shè)了實(shí)然與應(yīng)然二分的架構(gòu)。從儒家的視角看，一旦有了價(jià)值理想的注入，實(shí)然的關(guān)系也就轉(zhuǎn)化成為了應(yīng)然的關(guān)系：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信(《孟子·滕文公上》)”。在這里，“親”“義”“別”“序”“信”正體現(xiàn)出儒家對應(yīng)然的人倫關(guān)系的價(jià)值理想。

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(29)《荀子·勸學(xué)》。

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(30)《荀子·勸學(xué)》。

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(31)《傳習(xí)錄》上。

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(32)所謂“目好之五色”云云可有兩解：其一，目好之如好五色；其二，目好之甚于好五色。二者文辭有異，在義理上并無原則性的分別，僅有語氣強(qiáng)弱上的分別而已。儒家此種借自然性好譬喻道德性好的文法在王陽明那里達(dá)到了極致，如其所云：“人但得好善如好好色，棄惡如惡惡臭，便是圣人”(《傳習(xí)錄》上)。

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(33)儒家的“德性”概念首見于《禮記·中庸》：“崇德性而道問學(xué)，極高明而道中庸，致廣大而盡精微。”委實(shí)，儒家言德，雖重內(nèi)在，亦重踐履，故有“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行”(鄭玄《周禮注》)的講法。準(zhǔn)此觀之，“德性”著重“德”之在“內(nèi)”(心)的一面。在中文世界的倫理學(xué)話語中，“德性”又通常被用作希臘文arête及英文virtue的對譯。

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(34)《禮記·大學(xué)》。

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(35)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2003年版，第41頁。

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(36)《大戴禮記·保傅》。

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(37)[美]A.麥金太爾：《追尋美德——倫理理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第67頁。

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(38)今人治學(xué)潛心者少而志大者多，一言不合，徑行判教，即便斷章取義、曲與生說亦所不惜。譬如，當(dāng)下以功利主義解荀者，想來多是就《荀子·禮論篇》“禮起于何也”一段文字做發(fā)揮。殊不知，儒家倫理自有脈絡(luò)，原非任一種西方道德理論所能范圍。——當(dāng)然，筆者無意于否定在特定問題上有分寸地借鏡他者反觀自我的意義——荀子在《禮論篇》強(qiáng)調(diào)的是道德的社會功能(“holds society together”)，亦即道德的工具價(jià)值，在《勸學(xué)篇》則意在抉發(fā)道德之于主體自身的價(jià)值。前者著重在道德“為他”的向度，后者著重在道德“自為”的向度。“較之‘為他’意義上的善，‘自為’層面的善無疑更多地展示了內(nèi)在的價(jià)值?！?楊國榮：《道德形上學(xué)引論》，五南圖書出版股份有限公司2002年版，第73頁)就后者而言，著重點(diǎn)不在于做什么(what to do)，而在于成為什么(what to be)，這顯現(xiàn)出道德之于存在實(shí)現(xiàn)的價(jià)值和意義。正所謂老天生人，再不虛賦情性的，就其天性而言，人可以在道德上完善自我，這一事實(shí)也就蘊(yùn)含著人應(yīng)當(dāng)在道德上完善自我。否則就應(yīng)該受到道德上的責(zé)備。在這個意義上，“能夠”蘊(yùn)含著“應(yīng)當(dāng)”——人類生活對一個人在道德上的要求正是以此為基礎(chǔ)的——反過來說，主體在道德上的自我完善也正意味著自我潛能的實(shí)現(xiàn)，從而也是對自我內(nèi)在價(jià)值的一種肯定，而“自暴”“自棄”則無疑是對自我內(nèi)在價(jià)值的一種否定。準(zhǔn)此觀之，在道德與存在關(guān)系的視角之下，荀子的“成人”觀念所蘊(yùn)含的實(shí)為一種德性倫理學(xué)(virtue ethics)的道德觀。

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(39)相對于孟子的“德性主體”，牟氏將荀子的主體判為“知性主體”，以為荀子對知性的強(qiáng)調(diào)可補(bǔ)孟子“德性主體”之欠缺，但“知性主體”不足以自立“大本”，需在德性主體的統(tǒng)攝下以見其認(rèn)知效用(牟宗三：《名家與荀子》，臺灣學(xué)生書局1994年版)。

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(40)照馬克思的講法：“動物與它的生命活動是同一的，它不能區(qū)別自己和自己的生命活動。它就是它的生命活動。但是人把自己的生命活動當(dāng)成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”(馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社2012年版，第118頁)。在這個意義上，人天然地就與動物有著根本性的分際，不待教化而始然。在儒家，“人之所以為人在其心”，“心之為心在其自覺”(梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1989年版，第582頁)，獨(dú)特的意識結(jié)構(gòu)為人的價(jià)值自覺提供了存在論的基礎(chǔ)。

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(41)《荀子·解蔽》。

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(42)《荀子·修身》。

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(43)陳昭瑛教授論荀子“慎獨(dú)”：“以自己為對象，也可說是沒有對象，也就是無對。無對便是‘獨(dú)’，獨(dú)是人以自己為對象加以認(rèn)識、考察、針砭的過程。慎獨(dú)者即慎此，將自己設(shè)定為對象的自己。心知不善在身而能自惡，便是不自欺，便是誠，誠是真實(shí)無妄。故荀子言：‘君子養(yǎng)心莫善于誠。’”(陳昭瑛：《荀子的美學(xué)》，臺灣大學(xué)出版中心2016年版，第89頁)事實(shí)上，整體而言，所有的精神修煉都是“吾與我周旋”(《世說新語·品藻》)，亦不僅僅限于“慎獨(dú)”。

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(44)《荀子·正名》。

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(45)楊國榮：《道德形上學(xué)引論》，五南圖書出版股份有限公司2002年版，第129頁。

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(46)此一意義上的“自覺的自我”與其說是一個實(shí)體性的概念，毋寧說是一個功能性的概念。

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(47)道德自我因其自主，故而自由，如黑格爾所言：“已經(jīng)達(dá)到了自己的真理性的教化世界的自我，或者說，是一分為二之后重建起來的精神，是絕對自由?！盵德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，王玖興、賀麟譯，商務(wù)印書館1987年版，第165頁。

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(48)誠如梁漱溟所言：“人之性善，人之性清明，其前提皆在人性的自覺活動。”梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1990年版，第661頁。

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(49)《荀子·天論》。

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(50)《孟子·告子上》。

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(51)《荀子·解蔽》。

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(52)《老子·第10章》。

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(53)《莊子·人間世》。

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(54)《莊子·應(yīng)帝王》。

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(55)《管子·心術(shù)上》。

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(56)委實(shí)，道家亦非為靜而靜，“圣人之靜也，非曰靜而善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神!圣人之心靜乎!天地之鑒也，萬物之鏡也?！?《莊子·天道》)準(zhǔn)此，“靜”所以可貴，在于“靜”而生“明”，故“圣人之心”可為“天地之鑒”“萬物之鏡”。根據(jù)這一精神修煉的理路，人心一旦排除了外物的擾亂即可得其“靜”(“虛則靜”)，“靜”亦非一味的枯寂，相反，“心”正因其“靜”而可得觀物之妙用，以“靜”(心)觀物(“靜則動”)，自然可見萬物本然之情(“動則得矣”)。在價(jià)值取向上，這與后世禪宗“空生靜，靜生明，明生慧”的心性修養(yǎng)頗相近。質(zhì)言之，在莊子，心的虛靜狀態(tài)就是精神修煉的最高境界(“道德之至”)，故而，合理的觀物方式是以虛靜(狀態(tài)的心)觀物。儒家言“靜”則不然，在荀子，心之所以要虛靜，是因?yàn)樾奶撿o才能“知道”，這里的“道”是以禮義為實(shí)質(zhì)內(nèi)容的儒家之道。究竟言之，荀子不是以虛靜(之心)接物，而是以(內(nèi)化于心的)“道”接物，即以“可道之心”接物。此為荀子與道家“虛靜”觀念之根本分別，不可不察也。

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(57)在荀子，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”?！盾髯印と逍А贰?o:p>

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(58)王楷：《天然與修為：荀子道德哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2011年版，第217-231頁。

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(59)《荀子·性惡》。

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(60)《荀子·性惡》。

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(61)《荀子·榮辱》。

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(62)《荀子·解蔽》。

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(63)《荀子·正名》。

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(64)在自然人性論的理論基礎(chǔ)提出“以心治性”，則顯然這里的“性”是可以塑造和改變的。如《郭店楚簡·性自命出》所言：“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。”準(zhǔn)此，這里所謂的“以心治性”在某種意義上也可以視為一種“習(xí)”“性”使之有“定志”的道德修養(yǎng)實(shí)踐。

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(65)《荀子·正名》。

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(66)王楷：《天然與修為：荀子道德哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2011年版，第59-66頁。

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(67)委實(shí)，就邏輯關(guān)系而言，這兩個工夫論層面前后判然，心的主體化在前，而以心治性的工夫在后。然而，這種邏輯上的先后很難坐實(shí)為時間上的先后，在道德實(shí)踐過程中，這兩個層次相互作用，共同證成完美的道德人格。

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(68)正如傅偉勛先生所指出的：“牟先生所謂‘客觀性原則’(即‘道德的形上學(xué)’)其實(shí)是依附‘主觀性原則’(孟子一系的性善論或良知論)而成立的。就其哲理的深層結(jié)構(gòu)而言，所謂‘道德的形上學(xué)’，原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟?qū)嵲诘赝渡浠蛲茝V自己的道德主體性到天地自然所形成的儒家特有的本體論洞見，而‘生生之化，天命流行’的儒家宇宙論，哲理上也是依此洞見而成立的?！?傅偉勛：《儒家思想的時代課題及其解決線索》，《孔子研究》1987年第4期)。

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(69)《荀子·修身》。

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(70)《荀子·性惡》。

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(71)《荀子·勸學(xué)》。

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(72)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2003年版，第37頁。

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(73)后儒王船山發(fā)揮《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”之義而有“性日生日成”(《尚書引義》)的講法，強(qiáng)調(diào)人性并非一個先天的、既成的抽象本體，而是處在動態(tài)的生成過程之中，通過主體自我的實(shí)踐活動得以實(shí)現(xiàn)和完成。僅就此而言，船山的“性日生日成”觀念與荀子的“圣心”觀念實(shí)可做一會通了解，二者背后都是一種存在先于本質(zhì)的哲學(xué)觀。

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(74)不消說，這里的“天生人成”是從“故天地生之，圣人成之”(《大略》)的講法化出來的。不過，本文的用法較之原始語境已做了轉(zhuǎn)義。荀子原意在于強(qiáng)調(diào)圣人的教化對人民道德修養(yǎng)的意義。在筆者，“人”與“天”相對，是就主體自我而言的，著眼于自我活動、自我實(shí)踐對于自我道德修養(yǎng)的意義。故而，筆者所謂的“天生人成”，“天”乃就人的先天稟賦而言，“人”則是就人后天修為而言，合而言之，先天的道德潛能通過后天的修養(yǎng)實(shí)踐而得以實(shí)現(xiàn)，從而成就現(xiàn)實(shí)的道德人格。是為題解。幸留意焉!

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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