【楊清虎】天、君、儒：構(gòu)建神學(xué)政治思想基礎(chǔ)的三角哲學(xué)
天、君、儒：構(gòu)建神學(xué)政治思想基礎(chǔ)的三角哲學(xué)
作者：楊清虎
來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2019年第5期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未
耶穌2019年9月19日
作者簡(jiǎn)介：楊清虎（1981－），男，陜西西鄉(xiāng)人，安順學(xué)院，馬克思主義學(xué)院，副教授，哲學(xué)博士。
摘要：漢代大儒董仲舒審時(shí)度勢(shì)，提出了“天人三策”理論，這種理論的背后，反映的是董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角關(guān)系哲學(xué)。在這種三角哲學(xué)里，天授權(quán)于君，君分權(quán)于儒，儒詮釋于天；反過(guò)來(lái)，天受制于儒的解釋，儒受制于君的管制，君受制于天的安排。董仲舒的三角哲學(xué)吸納神學(xué)，天是至上的神性之天，君是賦予了神學(xué)的政治實(shí)體，儒則游離于信仰與理性之間，充當(dāng)了這種權(quán)力制衡理論的設(shè)計(jì)者。儒學(xué)以三角哲學(xué)為基礎(chǔ)，神體儒用，熔煉百家，多重發(fā)展，最后形成了支撐漢代意識(shí)形態(tài)的神學(xué)政治思想體系。
關(guān)鍵詞：董仲舒；儒學(xué)；神學(xué)政治思想；漢代哲學(xué)；天；君；儒
春秋戰(zhàn)國(guó)之際，諸子爭(zhēng)鳴，開(kāi)創(chuàng)儒家學(xué)派的孔子輾轉(zhuǎn)列國(guó)，希望通過(guò)游說(shuō)各國(guó)君主以實(shí)現(xiàn)自己仁愛(ài)之學(xué)的偉大抱負(fù)。后又著書立說(shuō)，廣收門徒，使儒家學(xué)說(shuō)在先秦時(shí)代大放異彩，產(chǎn)生了很大的影響力。秦王朝橫征暴斂，秦二世荒淫無(wú)道，雖六國(guó)統(tǒng)一，卻不能長(zhǎng)久治國(guó)而千秋萬(wàn)載。西漢初年，劉邦采用黃老修養(yǎng)之道，與民休息使西漢國(guó)力得以恢復(fù)。然而，在西漢建國(guó)僅六十多年的時(shí)間里，黃老思想與繼任大統(tǒng)的漢武帝雄心大志相差甚遠(yuǎn)，亟須一種新的思想學(xué)說(shuō)來(lái)成就霸業(yè)。時(shí)勢(shì)造英雄，董仲舒審時(shí)度勢(shì)，向漢武帝獻(xiàn)上著名的“天人三策”理論，迎合了天子心思，隨后“天子以仲舒為江都相，事易王”[1]2523。
一、三角哲學(xué)的建構(gòu)：“天”“君”“儒”基本理論框架
漢武帝時(shí)期，西漢政治經(jīng)濟(jì)文化各方面經(jīng)過(guò)漢初休養(yǎng)生息已經(jīng)得以恢復(fù)和發(fā)展，接下來(lái)的任務(wù)主要是完成統(tǒng)一大業(yè)，加強(qiáng)權(quán)力集中和政治的有效治理。在這種背景下，熟讀公羊春秋的董仲舒抓住時(shí)機(jī)，提出了有效應(yīng)對(duì)當(dāng)前國(guó)家發(fā)展的“天人三策”。所謂的“天人三策”就是董仲舒回答漢武帝的策問(wèn)，他解釋說(shuō)應(yīng)該在天的授意和指引下，如何治國(guó)、治人和尊儒?！疤烊巳摺彼嘎冻鰜?lái)的：一是天的根本性作用，沒(méi)有天就沒(méi)有一切，天主宰萬(wàn)物；二是君的關(guān)鍵性地位，賢君應(yīng)該有德、善于納諫、重視教化，君行使權(quán)力；三是旁白者的隱性支撐，儒家的仁義道德都是對(duì)天道的完美詮釋，沒(méi)有儒的存在，天不授權(quán)，君無(wú)德無(wú)仁，儒承擔(dān)設(shè)計(jì)責(zé)任。通過(guò)“天人”感應(yīng)思想，融會(huì)理性與非理性思維，把“天”“君”“儒”牢牢地捆綁在一起。這種“天人”關(guān)系，實(shí)際上是一種三角循環(huán)制衡關(guān)系的哲學(xué)理論：一方面，天授權(quán)于君，君治于儒，儒釋于天；另一方面，君又受制于天，天又依附于儒，儒又聽(tīng)命于君。
董仲舒的天人思想里，天的地位與能力是獨(dú)一無(wú)二的。他對(duì)天做了解釋：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽(yáng)為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”[2]217天既是宇宙萬(wàn)物之本體，又是人類社會(huì)政治權(quán)力之源泉。道濟(jì)天下，儒家崇道，道本萬(wàn)物之本。董仲舒曰：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂(lè)皆其具也。故圣王已沒(méi)，而子孫長(zhǎng)治久安數(shù)百歲，此皆禮樂(lè)教化之功也?！盵1]2499又曰：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”[1]2518然而，在董仲舒看來(lái)，有天才有道，有天才有仁義道德，天被釋為一切精神的發(fā)源地，天是宇宙之本體。道與天相比，要退居次要地位。依此，一切都要順應(yīng)天意，董仲舒說(shuō)服武帝曰：“強(qiáng)勉學(xué)問(wèn)，則聞見(jiàn)博而知益明；強(qiáng)勉行道，則德日起而大有功。此皆可使還至而有效者也?！盵1]2499當(dāng)然，董仲舒強(qiáng)調(diào)天的至高，說(shuō)到底，還是想抬高人的自主權(quán)，故曰：“治亂廢興在于己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統(tǒng)也?！盵1]2500其目的是為解釋君權(quán)做好鋪墊。
以天為本，君的權(quán)力就有所依存，源于天，至高無(wú)上。君權(quán)天授，并非董仲舒發(fā)明或自創(chuàng)，而是自西周以來(lái)的一貫政治權(quán)力解釋理論?！蹲髠鳌吩唬骸靶值芏按?，吾從天所與?！盵3]當(dāng)然，人有了權(quán)力來(lái)源，其目的是要發(fā)揮人的作用?！秴问洗呵铩け旧吩唬骸笆忌撸煲?。養(yǎng)成之者，人也?！盵4]天子繼承了天的意志，得以治理人間。徐復(fù)觀說(shuō)：“‘天子’是天的兒子，有法天的責(zé)任。并且能法天，也便有天的功效與偉大?！盵5]14漢代儒家神化君主沒(méi)有多少新意，董仲舒也只是把這種君權(quán)源于天之論給予了回歸。秦始皇繼往開(kāi)來(lái)，也不過(guò)是號(hào)稱“皇帝”，不敢把權(quán)力的來(lái)源歸于天賜，把自己說(shuō)成是“天子元子”。但董仲舒的思想，繼承了周代“天帝”觀念，輔以原始宗教理論，如創(chuàng)教教主一般，賦予了皇帝“天子”的神格。這樣一來(lái)，君是天的副本，所謂“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副，以類合之，天人一也”[2]341。最能與天相合者，非君莫屬。因而“德侔天地者，稱皇帝，天佑而子之，號(hào)稱天子。故圣王生則稱天子”[2]301?！疤熳印睒s譽(yù)光環(huán)的背后，儒家思想功不可沒(méi)。
其實(shí)，這里就引出一個(gè)問(wèn)題：儒家在這種天觀念中何以自處？在董仲舒創(chuàng)造的“天”“君”“儒”三角哲學(xué)里，儒的地位微妙。從表面上來(lái)看，明明是天人合一，君權(quán)神授，但背后所有的一切天人理論都是靠儒學(xué)來(lái)建構(gòu)和支撐的，離開(kāi)儒家則理論基石必然轟塌。儒家把自身權(quán)益與神權(quán)、君權(quán)無(wú)形中進(jìn)行了捆綁。從某種程度上講，“儒”這樣一個(gè)角色，上有天的尚方寶劍在手，下有君的權(quán)力庇佑，無(wú)往而不利，是這種三角權(quán)力結(jié)構(gòu)關(guān)系中實(shí)際受益最大的一方。董仲舒在對(duì)策中，閉口不談儒家地位，只談王權(quán)的合法性來(lái)源，曰：“臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！盵2]2502在董仲舒建構(gòu)的政治哲學(xué)體系中，上層是君以及依附于君的儒，下層是與之對(duì)立的民與諸子百家。簡(jiǎn)單的二維結(jié)構(gòu)中，儒緊貼君存在，地位得到了極大提升。實(shí)際上，沒(méi)有儒的存在，天人關(guān)系就毛將焉附，而依靠天人理論所賦予君的權(quán)力也就不存在了。毫不掩飾地說(shuō)，以董仲舒為代表的漢代儒士精心編織了一個(gè)包羅各種角色的神學(xué)政治藍(lán)圖，而他們自己就是藍(lán)圖的設(shè)計(jì)者。
可以總結(jié)，“天”“君”“儒”三角哲學(xué)有三大特質(zhì)：一是理論依附于宗教思維，具有很濃的神學(xué)色彩；二是構(gòu)建了漢代意識(shí)形態(tài)依托神學(xué)“復(fù)古”的思想基礎(chǔ)；三是強(qiáng)化了儒家仁學(xué)思想的核心理念，始終未脫離儒學(xué)的基本精神。需要指出的是，董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學(xué)與論人的哲學(xué)理論不是一個(gè)體系?！疤烊撕弦弧崩碚?，其中所謂的人，是理想化的抽象人格，并不特指普通民眾。在三角哲學(xué)關(guān)系結(jié)構(gòu)中民眾并不起決定作用，處于三者關(guān)系之外，完全是被教化和統(tǒng)治的對(duì)象，處于另一維度，并不包含在他的制衡三角權(quán)力關(guān)系理論里。所以董仲舒說(shuō)：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”[2]32董仲舒高舉《春秋》大義，將民作為“君”的對(duì)立個(gè)體和陪襯，曰：“他國(guó)不討賊者，諸斗筲之民，何足數(shù)哉！”[2]44又曰：“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬(wàn)民往之，而得天下之群者，無(wú)敵于天下?！盵2]133又曰：“民無(wú)所好，君無(wú)以權(quán)也；民無(wú)所惡，君無(wú)以畏也?！盵2]172民就是“君”的對(duì)立個(gè)體和陪襯，是君發(fā)揮天授之權(quán)的主要對(duì)象，民要擁君，君要愛(ài)民?！笆ト酥?，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性”[2]311，故需要尋求教化之道，以使中民有所改變，至于圣人和斗筲就只能認(rèn)命了。董仲舒所謂的“為政而宜于民者，固當(dāng)受祿于天”[1]2505，也不過(guò)是他看到了人民的存在與潛質(zhì)，并不代表他把民抬高到了“天人”之“人”的高度。
當(dāng)然，這種看似穩(wěn)固的三角哲學(xué)思想，是存在著矛盾，潛伏著極大危機(jī)的。天的解釋由于沒(méi)有系統(tǒng)宗教觀念和理論的體制化，存在民間信仰的彌散與功利；君并不甘愿受制于董仲舒的天人理論，董仲舒想假天而限制王權(quán)，勢(shì)必引來(lái)君的不滿與警惕；儒本身又依附王權(quán)，所謂伴君如伴虎，自身地位并不能提升到宗教教主的高度，因而岌岌可危。
二、理性與信仰的融合：“天”“君”“儒”三角哲學(xué)與神學(xué)思潮
董仲舒構(gòu)建的這種“天”“君”“儒”三角哲學(xué)有著特定的目的和作用，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是作為國(guó)家權(quán)力代言人來(lái)建立整個(gè)漢代的政治思想體系，用以維系漢代的社會(huì)政治走向。基于實(shí)現(xiàn)理想政治的動(dòng)機(jī)，董仲舒把神學(xué)思想引入儒學(xué)，借力神學(xué)完成了儒學(xué)向政治的靠攏。
（一）“君權(quán)天授”之天：神靈信仰與權(quán)力來(lái)源
董仲舒的天道觀核心是神性之天。雖董仲舒所謂之天，有神性之天、自然之天、道德之天等多種意義和解釋[6]，但道德與自然皆統(tǒng)攝于信仰，囿于神學(xué)之內(nèi)。自然之天是萬(wàn)事萬(wàn)物存在的前提，無(wú)須做太多解釋；道德之天又是人與人相處的基本原則，自有自處的標(biāo)準(zhǔn)；唯有神性之天，含有太多的神秘與未知色彩，詮釋的余地較大?！洞呵锓甭丁そ颊Z(yǔ)》中說(shuō)：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無(wú)益也?！盵2]398很自然地，自然之天與道德之天就合二為一，統(tǒng)攝于人格化的神性之天。
之所以說(shuō)神性之天地位更高，因?yàn)樗翘熳由矸莺偷匚簧駥W(xué)化的來(lái)源。董仲舒引《公羊傳》曰：“惟天子受命于天，天下受命于天子?！盵2]319不祭祀天，不尊重天，還會(huì)受到懲罰。董仲舒曰：“祭而地神者，《春秋》譏之?？鬃釉唬骸@罪于天，無(wú)所禱也。’是其法也。故未見(jiàn)秦國(guó)臻天福如周國(guó)也?！对?shī)》云：‘唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允懷多福?！喔Ｕ?，非謂人也，事功也，謂天之所福也?！盵2]398在神性之天的存在下，“不敢以父母之喪廢事天地之禮”[2]404，漢代大肆提倡的忠孝道德也只能為之屈服。董仲舒的《春秋繁露》雖不是讖緯，但是讖緯的主導(dǎo)思想與其天人感應(yīng)的神學(xué)思潮異曲同工，可以說(shuō)是對(duì)董仲舒思想的傳承和發(fā)展。東漢以后，緯書中大量吸收《春秋繁露》的內(nèi)容，如三綱、三正、三統(tǒng)、三科九旨及一些禮制方面均采納《春秋繁露》之說(shuō)。特別值得注意的是讖緯中大量地直接抄錄《春秋繁露》之文[7]。神性之天的統(tǒng)攝與本體性，使其成為董仲舒政治哲學(xué)的最高信仰。
神性之天是天的人格化與君觀念的合二為一。董仲舒的天觀念非常復(fù)雜，給天賦予神性之后，接下來(lái)就是把天人格化。徐復(fù)觀說(shuō)：“由陰陽(yáng)五行所構(gòu)建的天，不是人格神，不是泛神，不是靜態(tài)的法則；而是有動(dòng)力，有秩序，有反應(yīng)（感通）的氣的宇宙法則，及由此所形成的有機(jī)的世界?！盵5]50在這個(gè)“有機(jī)世界”里，最為體現(xiàn)天的意志和地位的，就是“天子”。這個(gè)“天子”與儒家的理想人格“君子”時(shí)常融為一體。如果天容納了整個(gè)世界的話，那么“君”就是這個(gè)世界的關(guān)鍵和代言。董仲舒曰：“君人者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)。”[2]166儒家的君子和天的兒子讓董仲舒找到了契合點(diǎn)，就是把天人格化，讓天子來(lái)代天巡狩。所以董仲舒神化自然之天和人格化道德之天，反復(fù)強(qiáng)調(diào)君主“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君”[2]319“受命之君，天意之所予也”[2]286“王者必受命而后王”[2]185“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受之于天，易姓而王，非繼前王而王也”[2]17等。
為了把天授命于君主的這一過(guò)程真實(shí)化、形象化，董仲舒把一些自然現(xiàn)象神化。比如依靠祥瑞之說(shuō)，董仲舒曰：“故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊。”[2]102君主受命是與天的預(yù)兆相符相合的。作為君主，為了印證這種真實(shí)性，經(jīng)常會(huì)推行一些禮俗變遷措施，比如改正朔、易服色、徙居處、制禮樂(lè)等，應(yīng)天改制、應(yīng)人制禮，“所以明易姓非繼人，通以己受之于天也”[2]185，為了答謝天的恩賜，天子還要行郊祭和封禪大典。董仲舒曰：“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也，《詩(shī)》曰：‘濟(jì)濟(jì)辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此文王之郊也。其下之辭曰：‘淠彼涇舟，烝徒楫之。周王于邁，六師及之?！宋耐踔コ缫?。上言奉璋，下言伐崇，以是見(jiàn)文王之先郊而后伐也。”[2]408“郊重于宗廟，天尊于人也?！盵2]414通過(guò)一系列的禮儀和制度，會(huì)讓人們從思想和行為上深化對(duì)天授權(quán)于君的認(rèn)識(shí)，天成為民眾心目中真真切切存在的人格神，天與君在神學(xué)思潮的外衣掩飾下融為一體。
既然天有神性，天子雖為天的代表，但也不能完全代替天，因此董仲舒也倡導(dǎo)制約君權(quán)，以“天”的高度限制君權(quán)。董仲舒所謂的“屈君而伸天”[2]31，實(shí)際上就是想依靠自己制造的君權(quán)神授邏輯來(lái)讓天子領(lǐng)會(huì)權(quán)力并非無(wú)度。所以邊家珍認(rèn)為，“屈民而伸君”是虛，“屈君而伸天”才是實(shí)[8]。反過(guò)來(lái)，就是想讓天子信仰天，信仰天的神性。
（二）“君權(quán)天授”之君：政治實(shí)體與權(quán)力象征
“君”本為一國(guó)之主宰，是政治統(tǒng)治金字塔的最高點(diǎn)，其權(quán)力要么來(lái)自民主政治，要么來(lái)自世襲或暴力手段。董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學(xué)理論中，神化天是邏輯起點(diǎn)，服務(wù)于君權(quán)是終極目的，君權(quán)被網(wǎng)羅其中，被神學(xué)思潮復(fù)雜化。
“君”的地位是多方位的。一方面，君主是神性之天權(quán)力的繼承者和執(zhí)行者。所謂“君權(quán)神授”就是君主的權(quán)力是由上天賜予的。董仲舒曰：“夫古之天下，亦今之天下，共是天下，……以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也！”[1]2519對(duì)君主的權(quán)力，董仲舒解釋：“今陛下貴為天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢(shì)，又有能致之資；行高而恩厚，知明而意美，愛(ài)民而好士，可謂誼主矣?！盵1]2503另一方面，又極力地想限制君權(quán)，強(qiáng)調(diào)權(quán)力不是無(wú)度的。董仲舒曰：“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！盵1]2498但實(shí)際上，董仲舒的這種想法過(guò)于天真，君權(quán)膨脹是不能被馴服的。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩疲骸爸偈嬷螄?guó)，以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行，故求雨，閉諸陽(yáng)，縱諸陰，其止雨反是?！盵1]2524董仲舒曰：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之，譴告之而不知變，乃為怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至，以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也。”[2]260董仲舒試圖以災(zāi)異來(lái)警告天子，險(xiǎn)些丟了性命?！爱?dāng)死，詔赦之。仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異”[1]2524。限制君權(quán)，最后落得一場(chǎng)空。事實(shí)證明，董仲舒的這種看似穩(wěn)固的三角哲學(xué)只是一種理想邏輯，應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題則存在漏洞。
當(dāng)然，董仲舒的這種理論有其成功之處，最大的亮點(diǎn)在于迎合了統(tǒng)治者的需要，強(qiáng)調(diào)君本來(lái)的統(tǒng)治角色，是政治權(quán)力的擁有者，權(quán)力至高無(wú)上。此外，又借助神學(xué)外衣，倡導(dǎo)君權(quán)源自上天，把君與天等同于父與子，竭力打造權(quán)力的神圣性。董仲舒曰：“天心之仁愛(ài)人君?！薄疤毂M欲扶持而全安之?！庇衷唬骸疤?hào)為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！薄笆苊?，天意之所予也。”[2]286“天子號(hào)天之子也。奈何受為天子之號(hào)，而無(wú)天子之禮？天子不可不祭天也，無(wú)異人之不可以不食父?！盵2]404-405這種權(quán)力還具有唯一性，“惟天子受命于天”，對(duì)君權(quán)的大肆推崇并神化，深得天子的認(rèn)可。
此外，從當(dāng)時(shí)漢代社會(huì)而言，社會(huì)需要一個(gè)集權(quán)主義者給予領(lǐng)導(dǎo)。董仲舒的三角哲學(xué)理論有利于國(guó)家統(tǒng)一，有益于整合皇帝的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力。在君臣關(guān)系上，君陽(yáng)臣陰，他認(rèn)為：“陰道尚形而露情，陽(yáng)道無(wú)端而貴神?！盵2]172故臣子要聽(tīng)從君主，不能違逆僭越。在君民關(guān)系上，基本延續(xù)了先秦孔孟的君民之道。董仲舒曰：“民無(wú)所好，君無(wú)以勸也；民無(wú)所惡，君無(wú)以畏也。無(wú)以勸，無(wú)以畏，則君無(wú)以禁制也?！薄肮试O(shè)賞以勸之?！薄肮试O(shè)法以畏之?！盵2]173當(dāng)然，董仲舒只是引入了神學(xué)色彩，曰：“天之生民，非為王也，而天之立王，以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！盵2]220董仲舒在對(duì)策最后說(shuō)：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！盵1]2521可知，其目的還是為一統(tǒng)江山著想。董仲舒對(duì)君權(quán)的極大推崇，打破了黃老無(wú)為的消極政治策略，深得武帝雄才大略之心，因而其理論得以推廣，儒生得以重用。
（三）“君權(quán)神授”之儒：游離理性與信仰之間的儒家理想踐行者
在董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學(xué)里，儒的地位極為微妙。董仲舒的理論設(shè)想里，處處都是天與君，絕少提到儒。然而，儒絕不是無(wú)足輕重的，反而至關(guān)重要。第一，以董仲舒為代表的儒家一直是以旁白者的身份在解釋天人合一、君權(quán)神授等政治哲學(xué)理論，從未在“天人合一”理論中為自己留下位置，儒的地位相當(dāng)?shù)碾[蔽，以致讓人誤認(rèn)為“天人合一”就是天與人的哲學(xué)，與儒不相干。第二，儒家的地位又是牢不可破的，君權(quán)一直試圖擺脫受天制約這一束縛，甚至讓董仲舒反受其災(zāi)，但是天子若要鏟除儒家，勢(shì)必引起三角哲學(xué)一角的坍塌，“君權(quán)神授”的理論也就無(wú)所依附。儒生們就像一塊磁體，牢牢地吸附在天子的周圍，趨炎附勢(shì)也好，兢兢業(yè)業(yè)也罷，為君權(quán)的合法性提供了理論支撐和合理解釋。第三，從孔孟到荀子，隨著絕地天通對(duì)理性的影響，儒家一直試圖探索一條脫離神學(xué)思潮的理想政治之路。然而，漢代董仲舒的儒學(xué)思想，卻又汲取了齊黃之術(shù)等各種神秘主義，引導(dǎo)儒學(xué)走上了與先秦儒家看似相悖的非理性之路，儒似乎正極力扮演巫的角色，充當(dāng)信仰世界的靈媒，以彌補(bǔ)儒家信仰上的不足。
董仲舒以天鉗制天子之權(quán)，曰：“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失，國(guó)家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之。譴告之而不知變，乃見(jiàn)怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！盵2]259希望天子不忘本，施行仁政。從根本上說(shuō)，還是由于儒的權(quán)力來(lái)源于君，自己有所顧慮，怕這種依附關(guān)系消失。漢代以來(lái)，以董仲舒為代表的儒家容納百家，以實(shí)現(xiàn)政治理念為現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，早已拋棄原始儒家的政治理念，不斷把儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化。在有些人看來(lái)，這就是儒學(xué)的沒(méi)落[9]，這種沒(méi)落導(dǎo)致儒生們既要靠孔子原儒之學(xué)發(fā)展理論，又要靠天子給予的巨大權(quán)力來(lái)保持高高在上的地位。東漢王充評(píng)曰：“儒生……長(zhǎng)于匡救，將相傾側(cè)，諫難不懼?！偈姹怼洞呵铩分x，稽合于律，無(wú)乖異者?！盵10]說(shuō)到底，董仲舒的天人理論，實(shí)際上是為了迎合漢武帝的“欲聞大道之要”[1]2495，是想獻(xiàn)媚于權(quán)力中樞，是政治權(quán)力的極大向心力改變了儒學(xué)思潮的流向。也正是基于這種對(duì)權(quán)力的膜拜，董仲舒煞費(fèi)心思，以“天”“君”“儒”三角關(guān)系哲學(xué)為儒家理論，用神學(xué)而來(lái)改造儒學(xué)，引神入儒，其最終目的還是要服務(wù)政治，同時(shí)庇護(hù)儒家、延續(xù)儒學(xué)。
三、儒體神用：神學(xué)政治思想的形成與特質(zhì)
董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角哲學(xué)，本質(zhì)上是儒學(xué)介入政治的理論體系，是儒家構(gòu)建的新型政治理想和權(quán)力架構(gòu)的思想依據(jù)。一般觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)歷史上不存在“神學(xué)政治”社會(huì)形態(tài)，但事實(shí)上，漢代伊始神學(xué)政治就雛形漸顯，只不過(guò)與西方“基督教神學(xué)政治”相比，中國(guó)的神學(xué)政治體制中神權(quán)較弱，僅為王權(quán)神化的工具，卻不能因此而徹底否決中國(guó)古代神學(xué)政治的存在事實(shí)。漢代神學(xué)政治的形成，是基于儒學(xué)熔煉百家，吸納民間信仰，神化儒學(xué)，最終儒體神用而進(jìn)入主流意識(shí)形態(tài)的。
孔子增刪六經(jīng)，著書立說(shuō)，創(chuàng)設(shè)儒學(xué)。漢代儒學(xué)首先是沿襲了孔子學(xué)說(shuō)的基本理論，在儒學(xué)發(fā)展上具有繼承性。第一，漢代儒家繼續(xù)延續(xù)了原儒思想，仍然是以儒為宗。比如，漢代儒學(xué)繼續(xù)尊重孔孟，以孔子為先師，孔子的地位在漢代儒家中依然是最高的。第二，繼續(xù)重視六經(jīng)，在學(xué)術(shù)思想和教育思想上沒(méi)有大的變化。第三，依然采用以德治國(guó)的理念，使用道德倫理來(lái)治理國(guó)家，雖然刑德并用，但以德為主，貴德而輕刑。因此，漢代儒學(xué)沒(méi)有脫離儒學(xué)大義，以儒為主干是事實(shí)。然而，這種繼承并非簡(jiǎn)單復(fù)制，而是在孔孟儒學(xué)的基礎(chǔ)上，集百家思想之長(zhǎng)，棄諸子思想之短，是熔理性與信仰為一爐的“新儒學(xué)”。這種新的儒學(xué)實(shí)際上是以董仲舒所創(chuàng)制的“天”“君”“儒”三角哲學(xué)為基本理論框架的，是一個(gè)思想復(fù)合體，既吸收神學(xué)思維，又為政治服務(wù)。漢儒對(duì)先秦儒學(xué)理論進(jìn)行了一系列改造，進(jìn)而迎合時(shí)代需要，最終化理想為現(xiàn)實(shí)，為政治服務(wù)。
漢代儒學(xué)在學(xué)術(shù)方面不斷發(fā)展的同時(shí)，也出現(xiàn)一些變化，受神學(xué)思維的影響，儒學(xué)神學(xué)化色彩越來(lái)越濃。董仲舒把神秘文化引入儒學(xué)，比如用祥瑞來(lái)表達(dá)天對(duì)人倫道德的肯定，“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠(chéng)而至”[1]2500；用災(zāi)異來(lái)表達(dá)天對(duì)人道紊亂的否定，“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至”[1]2498。董仲舒的神學(xué)政治哲學(xué)本意是服務(wù)于政治，但過(guò)分依賴神學(xué)就出現(xiàn)了一些問(wèn)題，打破了理性占據(jù)主導(dǎo)的儒學(xué)思想，導(dǎo)致了東漢“讖緯”之學(xué)的興盛。班固曰：“漢興，推陰陽(yáng)言災(zāi)異者，孝武時(shí)有董仲舒、夏侯始昌，昭宣則晆孟、夏侯勝。”[1]3194昭帝元鳳三年（前82年），上林苑大柳樹(shù)斷枯臥地，自立復(fù)生，有蟲食樹(shù)葉成文字：“公孫病已立?！苯裎慕?jīng)學(xué)家晆孟便引“先師董仲舒”之言，建議漢帝“求索賢人，禪以帝位”[1]3154。所以說(shuō)，董仲舒是極力倡導(dǎo)神學(xué)與儒學(xué)的聯(lián)姻。只不過(guò)，兩者的結(jié)合，出現(xiàn)了一些意想不到的結(jié)果，把儒學(xué)引向讖緯。讖緯極力神化一切儒家文化，過(guò)度吸收神學(xué)思想，讓儒學(xué)異化。董仲舒雖無(wú)創(chuàng)讖緯之心，卻有成就讖緯之實(shí)。然而，讖緯興盛雖與董仲舒有關(guān)，但卻并非他的本意。儒學(xué)的這種變化，只是儒學(xué)引神學(xué)而救儒學(xué)的“預(yù)料之外”。
董仲舒把神學(xué)引入儒學(xué)，真正目的是構(gòu)建整個(gè)漢王朝的意識(shí)形態(tài)理論，是為了打造一套新的神學(xué)政治理論模型?！洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩?yáng)》曰：“人，下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地。故其治亂之故，動(dòng)靜順逆之氣，乃損益陰陽(yáng)之化，而搖蕩四海之內(nèi)。物之難知者若神，不可謂不然也?！盵2]466董仲舒的哲學(xué)是為了“以神而治亂”，說(shuō)到底就是一種為政治服務(wù)的神學(xué)理論，或言之“神學(xué)政治”。他把信仰之天、政治之君和似巫為臣之儒捆綁在一起，以三角哲學(xué)為形式，以天人觀為起點(diǎn)，宗教性為路徑，汲取民間信仰神學(xué)資源，打造政治思想理論。董仲舒對(duì)神學(xué)政治的貢獻(xiàn)體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：
第一，把儒學(xué)神化，引入宗教性觀念，確立了儒學(xué)向儒教的發(fā)展方向。董仲舒構(gòu)建宗教性極強(qiáng)的神性之天，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[2]402。繼而又說(shuō)：“天子者，則天之子也。”[2]399在“天”“君”“儒”的三角哲學(xué)里，按照李澤厚對(duì)巫的解讀，董仲舒充當(dāng)了漢代的巫者，把天與君聯(lián)系起來(lái)?？梢哉f(shuō)，董仲舒所施行的一系列巫術(shù)活動(dòng)成了“神明”出現(xiàn)的前提[11]。董仲舒曰：“君人者，國(guó)之元，發(fā)言動(dòng)作，萬(wàn)物之樞機(jī)。樞機(jī)之發(fā)，榮辱之端也?！苏?，國(guó)之本也。夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，……君人者，國(guó)之證也，不可先倡，感而后應(yīng)。故居倡之位而不行倡之勢(shì)，不居和之職而以和為德，常盡其下，故能為之上也?！盵2]166董仲舒以一個(gè)神職的巫者身份，把儒學(xué)神學(xué)化，并且把君主納入其中。最后的結(jié)果是，無(wú)論是作為君王，還是作為百姓，都要看到儒所賦予“天”的神力，舉頭三尺有神明，神明主宰萬(wàn)物，而儒以巫的身份把這種權(quán)力賦予君，天下最后才得以和諧和治理。
第二，把儒家倫理神學(xué)化，儒學(xué)在形成一種倫理哲學(xué)的過(guò)程中，倫理又被神化。人與人之間的關(guān)系，本是一種自然關(guān)系，但是這種關(guān)系，卻被董仲舒附加了神學(xué)化的烙印。漢代禮治的成熟，就是倫理神學(xué)化的最大表現(xiàn)。其一，以天為宗、以德為本的天人合一思想支撐了禮治不斷走向成熟[12]，“天人合一”帶有很濃烈的神學(xué)化色彩；其二，漢代祭天、祭孔、祭祖等祭祀行為，既是“禮”思想的表現(xiàn)，又有很強(qiáng)的神學(xué)氛圍；其三，漢代儒家所提倡的“三綱五?！?，以及涉及的婚喪嫁娶等社會(huì)風(fēng)俗，無(wú)不滲透了鬼神色彩。漢代的倫理道德，以禮治為內(nèi)核，以法治為外殼，以神學(xué)為骨架，渲染著“天”“君”“儒”的三角哲學(xué)理念。
第三，推動(dòng)了儒學(xué)的政教化，就是說(shuō)儒學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)迅速取得獨(dú)尊的地位。諸多學(xué)者看到了儒學(xué)的政教之路，如陳勁松提出漢代儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化，與“以吏為師”的意識(shí)形態(tài)的終結(jié)、“獨(dú)尊儒術(shù)”政策的提出，以及兩漢時(shí)期儒學(xué)的法律化運(yùn)動(dòng)等相關(guān)進(jìn)程有密切關(guān)系[13]。毫無(wú)疑問(wèn)，董仲舒在設(shè)計(jì)漢代意識(shí)形態(tài)時(shí)，是以儒家的政治理想為目標(biāo)的，但甚少注意到推動(dòng)政教的內(nèi)在動(dòng)力與方式。儒學(xué)只有披上神學(xué)的外衣，才能受到統(tǒng)治者的重視。也就是說(shuō)，儒學(xué)借助道家和民間信仰等漢代神學(xué)資源，形成神學(xué)與儒學(xué)的合二為一，才使得儒學(xué)彌補(bǔ)了宗教性的缺失，并快速地構(gòu)建為意識(shí)形態(tài)，以顯學(xué)之勢(shì)成為政治的基本指導(dǎo)思想。
在神學(xué)政治的形成中，儒學(xué)是神學(xué)與政治的紐帶。政治和神學(xué)的結(jié)合，又是以儒學(xué)的神秘化、宗教化、民間化為鏈接點(diǎn)。因此，漢代儒學(xué)呈現(xiàn)出了多元化的發(fā)展趨勢(shì)，一是儒學(xué)接近政權(quán)，建立了以儒家思想為主的國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)，加速了儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化；二是漢代經(jīng)學(xué)大行其道，設(shè)立五經(jīng)博士，讓儒學(xué)成為官學(xué)，儒學(xué)經(jīng)學(xué)化成為必然；三是儒生與方士求仙問(wèn)卜，大興神秘文化，致使儒學(xué)的宗教性和神學(xué)化色彩凸顯；四是儒學(xué)以一種極其強(qiáng)勢(shì)的力量進(jìn)入民間，化民成俗，化性起偽，形成了以儒家倫理為核心的“新”（儒化）民間信仰體系。
四、余論
董仲舒以“天”“君”“儒”三角哲學(xué)為基礎(chǔ)構(gòu)建的漢代神學(xué)政治理論體系，從整個(gè)儒學(xué)發(fā)展的長(zhǎng)河來(lái)看，本質(zhì)上是儒學(xué)吸納神學(xué)，“神體儒用”的前奏，體現(xiàn)的是儒學(xué)的宗教性。只不過(guò)在漢代這樣一個(gè)特殊的社會(huì)環(huán)境里，特別是董仲舒所處的時(shí)代，宗教理論還不完備，西方體制化的宗教還未流入，董仲舒所吸收的宗教思想更多的是中國(guó)本土文化中的原始宗教觀念，比如方士思想、道家思想、齊黃理論、自然崇拜、祖先祭祀，以及這樣那樣的神秘主義思潮和民間信仰，這些觀念帶有濃烈的宗教色彩，卻又不是現(xiàn)代意義上的宗教。
從表面上來(lái)看，董仲舒把先秦孔孟之學(xué)的政治理想付諸實(shí)踐，并形成了儒家獨(dú)尊的歷史事實(shí)。然而，董仲舒大量地借力于神學(xué)思潮，努力地迎合施政者尤其是王權(quán)的需要，這與原始儒學(xué)所追逐的社會(huì)理想是相悖的，或者至少存在差異。換句話來(lái)說(shuō)，董仲舒在漢代創(chuàng)立的這種神學(xué)政治模式雖然延續(xù)千年，壟斷了整個(gè)專制社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，卻又為此而付出了代價(jià)，讓儒學(xué)卷入政治漩渦，成為腐朽、沒(méi)落、反動(dòng)等“封建”的代名詞。但事實(shí)上，儒學(xué)不乏包容、仁愛(ài)、開(kāi)明的進(jìn)步思想。時(shí)至今日，儒學(xué)剝離政治，這些思想才得以彰顯，并使得儒學(xué)回歸心性，只可惜歷時(shí)太久，彎子繞得過(guò)大。
參考文獻(xiàn)：
[1]班固.漢書[M].北京:中華書局,1962.
[2]蘇輿.春秋繁露義證[M].鐘哲,點(diǎn)校.北京:中華書局,1992.
[3]孔穎達(dá).春秋左傳正義[M].杜預(yù),注.北京:中華書局,1980:2013.
[4]許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京:中華書局,2009:12.
[5]徐復(fù)觀.兩漢思想史:第二卷[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001.
[6]金春峰.漢代思想史[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987:147.
[7]鐘肇鵬.董仲舒與漢代儒學(xué)[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化,1995(2):49-55.
[8]邊家珍.董仲舒與漢代天道信仰的重建[J].河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2004(6):71-77.
[9]惠吉星.論“獨(dú)尊儒術(shù)”與漢代儒學(xué)的沒(méi)落[J].學(xué)習(xí)與探索,1991(5):16-22.
[10]黃暉.論衡校釋[M].北京:中華書局,1996:534-542.
[11]李澤厚.歷史本體論[M].增訂本.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2008:164.
[12]李宗桂.漢代禮治的形成及其思想特征[J].哲學(xué)研究,2007(10):46-53.
[13]陳勁松.兩漢時(shí)期儒學(xué)觀念的意識(shí)形態(tài)化及其路徑[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào),2007(2):44-50.
責(zé)任編輯：近復(fù)
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行
微信公眾號(hào)
儒家網(wǎng)
青春儒學(xué)
民間儒行