【劉旻嬌】孟子評“淫辭邪說”新解——以“辟楊墨”為中心
孟子評“淫辭邪說”新解
——以“辟楊墨”為中心
作者：劉旻嬌（上海財經(jīng)大學人文學院）
來源：《哲學動態(tài)》，2019年08期
時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿六日甲午
??????????耶穌2019年10月24日
摘要
孟子非常關注“言”的問題，認為“知言”與“養(yǎng)氣”是成德的重要工夫。孟子站在儒家立場上，對同時代的不同觀點進行了分析。以往的研究較為關注這些論辯對手的學術派別，但更為恰當?shù)姆椒ㄊ菑倪@些言論錯誤的類型和原因入手。根據(jù)孟子“辟楊墨”所揭示的典型錯誤特征，可以進一步分析陳仲、許行、白圭、宋等其他論辯對手的言論問題。由此，我們可以獲得對孟子論“淫辭邪說”的全面理解，即“淫辭邪說”的危害是動搖了道德根基與破壞了社會風氣，這有助于我們更深刻地理解孟子的倫理觀念。
孟子認為人性本善，然而在現(xiàn)實生活中，偏離儒家理想者眾多，其中一類就是孟子的論辯對手們。這些思想家和一般犯法亂禮之人不同，他們中的許多人同樣能夠不為利欲所惑，并在惡劣的環(huán)境下堅持自我，因而在一般意義上，很難將他們歸為小人或惡人。但在孟子看來，他們的錯誤思想和言論有著更為嚴重的危害，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事”(《孟子·公孫丑上》)。為什么這些“淫辭邪說”對孟子的倫理觀造成巨大的動搖和挑戰(zhàn)?它們具有哪些共同的特征?這些倫理觀念與孟子的道德理想有何差異?回答上述問題，有助于我們更好地理解孟子的倫理觀念。
一、“天下之言，不歸楊，則歸墨”
對《孟子》中出現(xiàn)的立場相異的論辯對手，以往的討論多集中于分析他們的學術派別，即分析這些對手是屬于楊朱(或道家)學派還是墨家學派，原因在于孟子講“天下之言，不歸楊，則歸墨”(《孟子·盡心上》)。然而或由于對文本解讀的爭議，或由于缺乏確鑿的史料，或由于學者言論的動態(tài)發(fā)展，使得關于他們學術派別的認定工作十分困難。如在《四書釋義·孟子要略》中，錢穆討論了孟子對同時代學者之評論，這些論辯對手包括:提倡“并耕”的許行，提倡“二十稅一”的白圭，“苦行守義”的陳仲子，“愛無差等”的夷之，“以利害說”的宋，問“仁”與“禮”的任人與淳于髡，言說“性無善無不善”以及“仁內(nèi)義外”的告子和孟季子。錢穆的討論從天下學說“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”入手，側(cè)重于分析各個論辯對手的思想是歸于墨學還是楊學。[1]這類研究思路的首要依據(jù)在于孟子說“天下之言，不歸楊，則歸墨”，然而，這句話的意思是說天下的學者“不歸楊，則歸墨”，還是說這些言論學說總是呈現(xiàn)出楊朱和墨子所具有的典型錯誤呢?此其一。其二，將論辯對手的思想淵源進行追溯，雖然可以尋到一些類似特征以判定派別，但常常似是而非、難有定論。如錢穆判定許行為墨學之后的主要原因在于墨學與許行的學說都有重農(nóng)節(jié)用的特征，然而，重農(nóng)節(jié)用并非墨學獨有。錢穆還提到許行主張分工互助，最終可以“無政府之設施”，但這恰與墨學“尚賢”“尚同”所倡導的政治集中制十分不同，倒頗有道家“小國寡民”“無為而治”的味道。再輔以史料不足或文獻相互矛盾的問題，則這些學派判定更難令人信服。而更為重要的是，戰(zhàn)國中后期的多數(shù)思想家都在一定程度上對以往的各種學說予以了汲取、發(fā)揮，并試圖融合各種學說以改進自己的論證，這使得他們的言論往往博采眾長而非居于一面。比如墨子后學的夷之就嘗試將源于儒家“仁愛”觀念的“如保赤子”作為論據(jù)納入自己的論辯中。而另外一些言行顯得“獨辟蹊徑”者，如陳仲子，則很難直接將他與楊朱、墨子相提并論。如是，通過厘定學者派別來理解“天下之言，不歸楊，則歸墨”的詮釋方式問題頗多而難有定論。由此，筆者認為，或許孟子所表達的意思并不是說“淫辭邪說”者繼承了楊朱或墨子，而是說這些“言”的錯誤類型存在某些共同的特征，并圍繞在楊朱、墨子的典型錯誤類型上呈現(xiàn)出來。
因此，不妨先拋開派別的認定，轉(zhuǎn)而集中于分析孟子文本中所揭露的“言”的問題。在這種方法下，學者們的思想派別并非至關重要，“言”的錯誤和產(chǎn)生的原因才是重點。即“天下之言，不歸楊，則歸墨”更為可能的正確理解是:與儒家倫理觀念相比，存在著兩種典型的言論學說錯誤，并由楊朱和墨子集中呈現(xiàn)出來。通過“辟楊墨”找到這兩種錯誤類型，并以此綜合分析《孟子》中其他學者的言論問題，可以為《孟子》所判為的“淫辭邪說”給出全新而更為有效的解釋。
以錢穆所給的備選論辯對手為基礎，本文選取以下學者進行討論:楊朱和墨子，陳仲子和許行，白圭與宋。其中，筆者以楊朱和墨子的思想錯誤為中心，以陳仲、許行、白圭、宋為案例，分析諸言論如何展現(xiàn)出“天下之言，不歸楊，則歸墨”的共同錯誤特征。而由于告子的問題過于復雜而獨有脈絡，并已經(jīng)廣泛受到學者關注，因而本文不再贅述；任人和淳于髡問“仁”與“禮”主要是向孟子提出發(fā)問與挑戰(zhàn)，《孟子》文本材料側(cè)重孟子的回答，任人和淳于髡的論述材料則不足以支撐他們的立論，所以本文不予討論?？傊?，本文希望通過總結(jié)“淫辭邪說”等言論錯誤的共同類型與原因，來整全理解孟子對各種“言”的真正看法，并揭示孟子倫理觀念中的一些重要核心特征。
二、“仁”的兩種面向與楊、墨的“走極端”
首先，筆者以孟子的主要論辯對手——楊朱和墨子，作為考察“淫辭邪說”之“言”的起始線索。孟子對楊朱、墨子的總體評價為:“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！?《孟子·盡心上》)楊朱之“為我”所取的是極端自私的立場，即不愿犧牲自己的極少利益來有益于天下；墨子則是極端無私的立場，就算犧牲自我也要成全天下之利益。孟子以為這兩者都是不能“執(zhí)中”的表現(xiàn)，也就是偏于兩種極端，故楊朱和墨子的思想錯誤在于“走極端”。
為何孟子認為楊朱和墨子的思想是“走極端”?而不走極端的“執(zhí)中”又是執(zhí)何者之中呢?在孟子的道德體系中，道德修養(yǎng)的起點在于“四心”。在這四種德性中，又以“仁”為孟子思想的核心?！叭省钡幕A一方面在于惻隱之心:“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！瓙烹[之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)，見孺子將入井，人們都會產(chǎn)生怵惕惻隱之心，這不是出于私情(如和孩子的父母有私交)，也非出于私利(如獲得鄰里朋友的稱贊)，所以作為仁之端的道德情感具有普遍性的一面；另一方面，孟子又講“孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也”(《孟子·盡心上》)，即仁之發(fā)端也在于“親親”的自然情感。
多位學者關注到《孟子》中“仁”的基礎或來源存在兩種面向，而這兩種面向使得“仁”兼具普遍性和差異性。蒙培元認為，“仁”是由“親親相隱”和“推己及人”發(fā)展而來，是一切道德的基礎，因此，“仁”所關心的對象并不完全是普遍一致的，“仁的道德也有差異性”。[2]李景林則提出，“親親敬長之情與四端或不忍惻隱之情的關系，自始即為儒家所重視。二者的關系，實質(zhì)上涉及到‘愛’的普遍性與由人的實存差異所生之‘愛’的等差性之間的關系問題”3。孟子對于楊朱、墨子的批評正與“仁”的這兩種面向相關。李景林還注意到，孟子對楊墨的“辟異端”就是辟極端，即:墨家的錯誤在于只采納一種普遍性的“兼愛”原則，而缺乏在人性中實現(xiàn)兼愛的基礎，“所以對它的推行只能導致一種禁欲的結(jié)果”；楊朱的錯誤則在于淪為了完全喪失普遍性的一己私愛；以楊、墨相較，李景林引朱熹的注釋“墨氏務外而不情，楊氏太簡而近實。故其反正之漸，大略如此”，而得出了“墨子的思想偏差猶甚”的結(jié)論。3
從“仁”的兩種面向來看，“仁”正位于愛之普遍性與情實之偏差性之“中”，由此，儒家的有差等又兼具泛愛眾的“仁愛”便是“執(zhí)中”?！叭省钡膬擅嫘砸埠芎玫亟忉屃藯钪旌湍又把浴钡牡谝粚訂栴}:墨子將愛之普遍性無限制推廣，以致超出了人之實存的情理范圍；楊朱則過于看重愛之偏私，以致將他人完全隔離于自我倫理觀念之外，成為極端自愛之人。
三、“二本”問題
就普遍之愛與自私之愛作為兩端而言，墨子與楊朱各執(zhí)一極端。值得注意的是，在孟子看來，墨子的錯誤似乎更為嚴重，以致在排楊、墨的同時，孟子把更多的文本篇幅留給了墨子與墨子后學。為了對墨學之問題作進一步分析，我們便要涉及孟子對夷之“二本”的批評。夷之作為墨家后學，他的“二本”問題與孟子的“辟墨”存在必然聯(lián)系。李景林認為，“墨家的‘二本’論是一種倫理原則上的二元論。它一方面承認一個抽象普遍的‘兼愛’原則，另一方面又肯定一個自愛自利的功利原則。二者來源不同:兼愛出自‘天志’；人只是一個功利性的存在”[3]。他將“二本”理解為倫理原則的“二元論”，但這種詮釋存在一些模糊之處。
首先，夷之的論辨表達于這段里的“功利”是指偏私之利，還是指墨家的公共福利呢?一般認為，在倫理原則上，墨學的“功利”類同于西方功利主義的公共福利原則，而并不包括自愛自利的功利原則——從公共福利而論的“功利”原則和墨學所倡導的“兼愛”恰是能夠互相融貫的。如果這里所說的“功利”不被理解為“公共福利”，而被理解為“施由親始”的偏私之利，則夷之一方面承認“兼愛”，另一方面又承認“親親”(厚葬父母)，這就構(gòu)成了“二本”。但這種理解恰不能反映出墨者犯了“走極端”的錯誤，“仁”的兩種面向似乎也被夷之予以接受了。所以按照這種既有“兼愛”又有“偏私”的理解，夷之正回應了孟子對于墨家“兼愛”的第一層批評，而對墨學理論給出了辯護。因此，李景林以“兼愛”相對“功利”而認為“二本”是闡述了兩種不相兼容的倫理原則，并以此來理解孟子對夷之的批評，這種解讀存在模棱兩可之處。無論我們將“功利”理解為公共福利的倫理原則(與“兼愛”相容)，還是自我偏私的倫理原則(彌補“兼愛”過于推廣普遍性的極端化特征)，都不能真正達到有效駁斥夷之的目的。由此，孟子對于夷之“二本”的批評可能并不在于兩條倫理原則之不相容的方面，而有更為深刻的原因。
回到文本可以發(fā)現(xiàn)，夷之既承認“兼愛”的道德原則，又承認“施由親始”，但這并非孟子反駁的重點，孟子所批評者在于他將“施由親始”所隱含的對親人愛憐悲戚的真實心理從道德理由的證明中剝離了出去，并僅僅作為一種施行“兼愛”的“權宜”手段來使用。也即，道德理由和道德動機的割裂，才是孟子批評夷之“二本”的更確切原因:
孟子曰:“……吾聞夷子墨者。墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也。然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！毙熳右愿嬉淖?。夷子曰:“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何謂也?之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献?。孟子曰:“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本。而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為間，曰:“命之矣!”(《孟子·滕文公上》)
在孟子，人的仁愛之情既包括“親親”的“良知”“良能”，也包括見孺子入井的普遍惻隱之情，而親親之情與普遍之愛是一體，都源自人們真實的道德情感體驗，所以是“一本”。以“仁”的兩種面向來看，不難理解墨者“走極端”的問題，卻無法解釋“二本”的問題。假設夷之繼承了墨子的“兼愛”，只認可無差別的普遍之愛的道德意義，而將儒家的“親親”之情理解為一種偏私之情，如此，夷之的錯誤便在僅重視了道德情感的普遍性一面，而忽略了“親親”的特殊性一面。此時，對于夷之來說，他只關注到了普遍之愛，而否定了“親親”，這只是“一本”，那么孟子為何批評他為“二本”?而如果夷之既采納了“兼愛”，又采納了“親親”的偏私之愛作為自己的道德理由，成為所謂的兩重道德原則，這種“二本”其實正是儒家所持的，孟子又為何需要批判之?由此可見，上述“仁”的兩種面向的偏差已經(jīng)不足以說明夷之的錯誤，因此，除了“走極端”之外，墨學的錯誤還在于存在著和孟子的“仁”學更深刻的差異，這種差異造成了孟子對墨學更為反對的理由。這一問題就在于夷之對道德行為的解釋是“二本”，而孟子是“一本”。
為了更好地理解這一問題，必須具體分析孟子為了反駁夷之所舉的例子。孟子提到曾經(jīng)有人在親人去世后便將他們拋尸野外，后來見親人尸身腐爛淪為野獸蠅蟲的食物，于心不忍并額頭冒汗，便趕緊將親人掩埋。與見孺子入井一般，這里將親人安葬掩埋的行動并不是為了在他人面前表現(xiàn)，而是出于自己的真情實感。那么，在舉例反駁夷之的論證中，孟子為何特意加強了對這一真實場景的描寫?為何特別提到了見親人尸首時的真實情感心理?這與夷之的“施由親始”的辯護究竟有何不同?
為了理解這一問題，不妨先引申討論倫理學中兩種重要的行動理由——解釋理由和辯護理由，或者說動機性理由和規(guī)范性理由。解釋理由或動機性理由可以用來解釋我們的行為，說明我們的行為是出于什么樣的動機心理；辯護理由或規(guī)范性理由，是為行為提出規(guī)范性辯護，即某個行為的正當性理由或某個行為是善的論證理由，而正當性理由中往往包括了行動者所認可的某些規(guī)范性原則。[4]舉例而言，一個小孩子把冰箱里的冰激凌都吃完了，他的解釋理由可能是:我喜歡吃冰激凌。其實小孩對冰激凌的喜好就是行為的動機。而當他的母親回家并責問他時，他可能會采取一種辯護理由或規(guī)范性理由，他或許會回答:因為家里的冰箱壞了，我不希望浪費冰激凌，因此把冰激凌全部吃完了。在這個案例中，孩子所使用的規(guī)范性理由和他的真情實感是分裂的，而此時偷吃冰激凌的小孩的論說就出現(xiàn)了與夷之類似的“二本”問題。
再回到孟子的例子，人們會去掩埋親人并不是因為相信某種教條，而是出于“不忍”的真情實感。“不忍”的真情實感既是行為的動機，也提供了行為的正當理由。對親人的愛與不忍，是真情實感，同時也是道德的。由于道德情感在其中的關鍵作用，所以在孟子的“一本”中，動機理由與規(guī)范理由達成一致，因此是“掩之誠”。行為者對行動的真實意愿的解釋就是對他行為的最好辯護，這正是孟子舉出此案例的真正用意。于是，這種厚葬父母的“不忍”之情與夷之的“施由親始”就存在顯著的不同。倪德衛(wèi)在討論上述關于“二本”問題的文本時提到，夷之的“二本”反映出道德的兩種可能來源:“道德在這種觀點下依賴于獨立而互不相干的兩種來源:我認為我應該做什么，它可以用語言來陳述以及用理性來分析；以及我感受到特定情感的能力，通過這種能力我可以控制塑造情感，以推動我去做原則上應該做的事?！盵5]對于孟子來說，由于道德的來源是“一本”，也就是道德之“心”[6]證明應該做什么的理由和推動行動的情感動機是一致的:“仁”的道德情感既有“推己及人”之愛，又有“親親相隱”之情，它們是一體兩面的。所以“仁”既是真情實感的道德動機，也是證明行為合法性的道德理由。由此，孟子對“二本”問題的批評，事實上表達了對夷之割裂道德理由與動機的不滿。
回到墨子，“兼愛”雖然是道德信念與原則，但要實現(xiàn)“兼愛”的原則往往并不能依靠喚起人們真實之“愛”的情感動機，而需要通過獎懲、鬼神、政治影響力等其他因素來激發(fā)行動，行為者的真實動機和所秉承的道德原則彼此割裂，所以是“二本”。就墨子而言，道德情感不必要參與到理由判斷的程序中；在獲得了正確的判斷之后，動機的獲得可以與判斷相區(qū)分——“兼愛”的理性證明和如何驅(qū)使人們履行“兼愛”所需要的動機不必相互一致。所以墨學認為應當先獲得我應該怎么做的判斷，再考察我應該如何控制我的動機以符合判斷來行動。
夷之的“施由親始”表面看是融儒學入墨學，而事實上，在道德理由與道德動機相割裂的問題上，夷之沿襲了墨子的理路，同樣是把道德理由與行為動機相割裂的代表。盡管他作為墨學繼承者，表現(xiàn)出對墨學理論的某種更改嘗試，即他已經(jīng)不用邏輯推論或功利原則來證明“兼愛”，而是采用了“若保赤子”這種從仁愛之情的普遍性面向來證明“兼愛”的方式，表現(xiàn)出試圖融合儒墨的努力。但是，他并未認為“親親”的道德情感參與到了道德理由之中，而是將“施由親始”當作施行“兼愛”的權宜之計，所以他仍是將作出行為判斷的理由與真實的動機割裂開來，仍舊是“二本”。[7]也就是說，夷之以為人們應當“兼愛”是因為“若保赤子”的仁愛之情是普遍的，而厚葬父母不過是出于實行“兼愛”的現(xiàn)實與方便，厚葬父母的行動事實上是由一種方便、實際的工具理性來提供辯護與證明的。由此，夷之的規(guī)范性理由或辯護理由和墨子相類，都是一種“兼愛”原則和工具理性的相容，即由“兼愛”原則和權宜的“施由親始”結(jié)合在一起以證明行為的正當性。因此，道德原則的不相容并非孟子批評他的要點，而是夷之對父母的真實關愛之情被掩飾在了偽裝的工具理性背后，夷之以某種“二本”的“權宜”理由掩蓋了他的真實動機，從而他的道德理由和他的真實動機相割裂。在夷之為自己行為闡述理由時，“親親”之情本身沒有道德價值，也沒有參與到他對自我行為目的的辯護中，而只是一種權宜手段。孟子卻指出，既然夷之厚葬親人是出于對親人的真實情感，則“親親”的道德情感便是厚葬的道德理由。“親親”和“若保赤子”都是源于“心”的同一種道德情感，是“仁”的兩個面向，本身就具有道德價值。由此，在孟子這里，道德理由和道德動機相一致，是不可割裂的“一本”。
四、道德理由和道德動機相統(tǒng)一的“一本”
如此，我們可以更清晰地理解這段文本，并明確楊朱和墨子的錯誤所在。就孟子來說，道德的起始在于道德之“心”(性)，它既存在于將見孺子入井而萌發(fā)的惻隱情感這種不限于特定的對象而更普遍性的面向中，也不可脫離“親親、仁民、愛物”的差異性之自然情性。這兩者都是仁愛之情具有的特征，由此得到的道德判斷與動機并不是割裂的，這就是說，人通過道德情性來獲得正確的道德理由，真誠地按照道德情性行動，才符合孟子的“由仁義行”。而對于夷之來說，由于他使用了“若保赤子”來論證“兼愛”，卻又只采納了普遍性這一個面向來抽取出“兼愛”，因此同樣是墨子的極端立場。他不能看到厚葬父母并非為了施行“兼愛”的權宜之策，而是同樣出自一致的道德情性，所以他沒有將自己的真實動機——“親親”之情，作為道德行動的理由和解釋。如此，他的道德理由與真實動機是割裂的。孟子通過夷之的問題，進一步揭示出了墨學的根源問題，即道德原則與道德動機的割裂。
從道德原則與道德動機的割裂到與楊朱相對的另一極端，這兩種對墨子言論之錯誤的批評存在著什么必然聯(lián)系呢?就孟子而言，道德理由與道德動機可以通過四端之心實現(xiàn)。以惻隱之心為例，它既能告訴我們應該做什么，也能給予我們充分的動力去做。道德情性，既有普遍的仁愛天下的發(fā)展可能，也不脫離“親親”之愛的自然屬性。如果僅關注這種道德情性的普遍性面向，如將這種普遍性原則從自然情感中抽取出來，則會脫離自然情感的支持，道德理由就會與動機情感割裂開來，成為抽象的“兼愛”，不再具備“仁”的性質(zhì)。而只關注自我的私愛面向，關愛他者越來越少，最后亦將成為極端自我的表現(xiàn)。不以一毛利天下，便全然是自我滿足，只受自我動機驅(qū)使，而缺乏道德考量，更無所謂道德的證明，由此難免走到楊朱思想的極端。從夷之“二本”的問題上，可以看到孟子對于墨學為何更為關注的原因:當?shù)赖吕碛墒腔谀撤N抽象的普遍性論證或墨子式的功利原則(以效果判斷手段好壞)，并且與真情實感的動機割裂之時，就形成了僵化的道德教條，從而與自然情感之間再難互融溝通。從思想理論的層面上說，墨子最終將道德建立在全然不同于孟子的立場之上，這是孟子更為擔憂的。
“惻隱”與“親親”之所以區(qū)別于一般情感而別具有道德意義，就在于這種道德情性具有特殊的性質(zhì):它是人類的自然情感，所以人們可以在日常的生活中有所體會，并能從自身的經(jīng)驗中感知與發(fā)展它；同時它有一般自然情感的性質(zhì)，從自我出發(fā)，切近于普通人的經(jīng)驗常識，故“由近及遠”之推擴便有了動機基礎，由親親之愛到家國天下更使得道德的普遍擴充在人性上具有現(xiàn)實可能?！叭省奔扔腥诵曰A，又具有普遍性擴充的可能，這使之成為重要的道德情性。作為一種道德情性，它能夠達成一種普遍性的類推，如“獨樂樂不若眾樂樂”，如能感受到牛的無辜受難如同無罪之人一般。因而，有德者能對他者的苦難與福利予以關心。因為要能夠真切地幫助他人，一定程度上需要人們將他者的所思所感納入自我意識中。仁愛不僅是一種有差異等級的情，也是具備普遍化擴充能力的情。正由于“惻隱”和“親親”之為仁的這兩種特征被孟子所看重，所以成為了其理論中最基本的道德情感。在孟子看來，楊朱和墨子的錯誤正在于沒有將自然情欲與道德所要求的某種“普適性”予以結(jié)合并找到恰當?shù)闹薪?，這使得楊朱偏于為我，墨子偏于兼愛，都偏離了孟子心中的道德理想。
五、陳仲、許行、白圭、宋的言論錯誤
總體來說，我們可以在上述“辟楊墨”的討論中看到兩種類型的錯誤:一種是選取普遍性或差異性的兩種極端，將“愛”僅指向他人或自我，這是錯誤的“走極端”，而“仁”可以兼顧他人幸福與個人幸福，從而會形成一種兼具差異性和普遍性的道德目的與原則；另一種錯誤是“情”“理”相分，將自然情感形成的道德動機與為行為進行辯護或解釋的道德理由相割裂。在孟子看來，人的自然情感本身就參與到道德理由當中，而不是先有道德理由，再將自然情感等相關因素作為實踐判斷的方式手段，這是“行仁義”而非“由仁義行”。在第一種類型的錯誤中，楊朱與墨子分別位于兩種極端；而在第二種類型當中，墨學與夷之的錯誤首當其沖，即它們將破壞孟子的倫理觀念——人們的道德理由與情感動機不可相分而應統(tǒng)一。
在上述討論的基礎之上，我們來看陳仲、許行、白圭、宋的錯誤類型。陳仲子的故事在《孟子》《荀子》《韓非子》中都曾出現(xiàn)，主要事跡就是他不食兄之不義之祿，“辟兄離母”，與妻子隱居于陵，過著極端儉樸的生活。在孟子看來，陳仲子這種貌似廉潔的行為完全不具備道德價值:“仲子，不義與之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義也。人莫大焉亡親戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉?”(《孟子·盡心上》)“亡親戚、君臣、上下”是最大之不“義”，這是孟子批評陳仲子的核心。陳仲與伯夷不同，伯夷能夠肯定文王之善，又不愿追隨武王“弒君”，并且與兄弟互讓王位、共同隱世，這些事跡與陳仲子“辟兄離母”的“亡親戚、君臣、上下”十分不同。君臣、親戚、上下的社會關系，特別是家庭關系，在孟子的道德理想中有重要意義?！傲x”首先以家庭“親親”之“仁”為前提，如果行為背離“親親”之“仁”，也就從根本上背離了孟子的倫理觀，不再有任何值得效仿的道德價值了。事實上，陳仲子在兩方面都犯有過錯。一方面，陳仲子的“隱世”表面是一種無差異的“大義滅親”，但事實上他疏遠親人卻并未成全國家事務。與“大禹治水”不同，大禹一定程度上犧牲了家庭團聚來為百姓謀取更多福利，他是在“愛”天下與“愛”家人之中根據(jù)自己的社會責任和能力選取了恰當?shù)奈恢?；而陳仲“無差別”地隔絕一切與他人的關系，本質(zhì)上是為了成全自我的道德純潔，如此陳仲“無差別”之絕情“取義”便體現(xiàn)出極端自愛?？梢姡赣械谝活愋偷腻e誤，即因某種極端狹隘的偏私之愛而走向楊朱。另一方面，陳仲也是“情”“理”相分者，他自以為是的“義”不僅使他舍棄了自己的感官欲望，而且也將母子與兄弟親情置之度外。他展現(xiàn)出楊朱學說的另一種可能發(fā)展——極端自愛將違反人的健康情欲動機，把自我扭曲至一個不再完整的心理狀態(tài)。
許行最為著名的觀點是“賢者并耕而食”與“市賈不貳”，其錯誤的類型和原因與上面提到的相似，即在孟子看來，他將“情”與“理”截然區(qū)分了?！胺蛭镏积R，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉?從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家?”(《孟子·滕文公上》)事物的“精粗”“大小”差異是自然之實情，也是區(qū)分它們的差距等序的要素之一，但被許行所忽略。許行缺乏對事物之情實的全面考察，由此看來，許行的“賢者與民并耕而食”和“市賈不貳”兩個觀點存在著同樣的問題。在前者，他缺乏對不同勞動性質(zhì)的區(qū)分與理解，忽略了對“勞心”者的勞動消耗與價值之認識，這造成他不能理解“賢者”階層的存在是符合社會發(fā)展需要的“本性”；在后者，他缺乏對商品質(zhì)量與數(shù)量的區(qū)分與理解，忽略了“巨屨小屨”的精細差別，這造成他忽略了對物品質(zhì)量之本性的認識，所以破壞了市場秩序。而孟子認為，他的倫理觀建立在更確切地對“人之情”和“物之情”的把握上，“天之生物也，使之一本”:“仁義”基于一種恰當?shù)膶ι鐣?、事物、人之“情”“性”的考察，所得出的結(jié)果是一種綜合的差等關系，而不是偏于一面的剝離差等的“平均”“平等”關系。如此說來，許行言論的問題和墨學有相似之處，都是否認儒家所看重的“人之情”和“物之情”的差等關系，而偏于一面的“執(zhí)一”，即割裂“情”與“理”，致使“理”不能合情開展而造成相害的結(jié)果。
在《孟子》中，有關白圭的討論有兩段，一段是關于白圭所提出的“二十取一”的稅收政策。在這一問題上，白圭和許行的錯誤類似，都是不能體察事物實情而將看似理想的理念強加于現(xiàn)實的政治活動。白圭也同樣忽略了勞心階層存在的必要性，以及各種公共事務都需要消耗社會資源的事實。在政治活動中的“情”“理”相分，致使白圭的提議必然會造成現(xiàn)實的困難。第二段的討論則是關于白圭治水的，在這段中，孟子的評論更詳細地表明了白圭的錯誤:
白圭曰:“丹之治水也愈于禹。”
孟子曰:“子過矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海為壑。今吾子以鄰國為壑。水逆行謂之洚水，洚水者，洪水也，仁人之所惡也。吾子過矣?！?《孟子·告子下》)
“水”的比喻在孟子思想中有著獨特的地位。孟子以為，真正的治理或修身都應順勢而為、因勢利導，而不可逆勢而行、堵而不疏。政治和修身都需要以認識自然之理與勢為前提條件，自然與人的目的之間應該和諧互生而非對立。因而，政治、修身都需要以“物之情”“人之性”為前提。白圭在這里所犯的錯誤展現(xiàn)出兩個問題:其一，白圭不以事物的“自然之情”而順水之道來治水，導致了相反的災難性后果；其二，白圭將這一災難性后果間接嫁禍于鄰國，己所不欲而施于人，此乃“仁人所惡”。因而在治水問題上，白圭犯有兩種類型的錯誤:一方面，為治理好自己國家的水患而不顧他國的安危，這是偏于自私之愛而不能顧及普遍之愛，將他國百姓的生死危難置于不顧，類于楊朱；另一方面，白圭同樣不能體察事物之“情”，“情”“理”相分不僅體現(xiàn)在對人的自然情欲與道德理由之割裂，更體現(xiàn)在將一切現(xiàn)象事物與事理世界相割裂，因而自然規(guī)律也被置于理由的世界之外，如此也就成為了白圭之“言”必然造成危害的原因。
孟子與宋的辯論與孟子見梁惠王的“義利”之辨的邏輯十分類似。宋打算以“利”勸說楚王退兵，孟子以為宋的勸說不可行，還會帶來災難性的后果。
曰:“先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利?”(《孟子·告子下》)
首先，宋的初衷受到了肯定，即孟子說“先生之志則大矣”?？梢?，孟子并非不能看到宋所言之“利”是指“公利”效用，是為公心而非私利，但他仍然認為宋的勸說會招致惡劣后果:同樣是為了達成“罷軍”的功效，宋求的是利他而非利己，楚王所求是利己而非利他，兩者的情欲狀態(tài)和行為動機相差甚遠，卻在結(jié)果效用上達成了一致，這顯示出某種巨大的危險。這個危險性就在于，以君王為主導的等級制社會，政治活動中的“功效”恰巧和統(tǒng)治階級的“私利”在事功結(jié)果上大部分重合。如果僅從事情的效用結(jié)果看，獲得政治利益的事功很可能就是滿足統(tǒng)治階級對權力的“私欲”。以“利”為道德勸說依據(jù)的結(jié)果就是，因為國家之“公利”而罷兵居然和因為權力的“私利”去行動全無區(qū)別。當統(tǒng)治階級的行為動機進一步被民眾解讀為出于“私利”(由于根據(jù)“效果論”無法區(qū)分，這一種解讀將是十分可能的)后，于是上行下效，會造成一系列惡劣的后果。也就是說，宋的初衷是好的，但是宋沒有注意到，當他勸說楚王之時，已經(jīng)默認了生活在“君臣、親戚、上下”的社會關系中，在這樣一種社會中，僅以“功用”作為勸說方法是不明智的。在孟子看來，“君臣、上下”式的等級制差異的社會于情于理都是恰當?shù)模敲丛诔姓J這一君臣等級秩序的原則下，只有“情”“理”相合的道德理由才能進一步規(guī)范與保障統(tǒng)治階級的行為動機。在提倡“仁義”理念的社會中，統(tǒng)治階級不僅被要求履行相應的道德行為，并且他們的行為之合法性不能僅通過政治功效被證明，因為這將與他們的權力私欲無法區(qū)分。君王行動的合法性必須是由事功效果和道德動機兩方面共同參與論證的:君王須將自己的真情實感納入自己的行動理由當中，這才是踐行“仁政”。因此，宋犯了第二種類型的錯誤，即“情”“理”相分這種將道德理由與道德動機割裂的錯誤。
通過上述四例，我們看到孟子對論辯對手的批評確實圍繞在“辟楊墨”的中心觀念上，“天下之言，不歸楊，則歸墨”并不是說學者或?qū)W說屬于哪一種學術派別，而是這些學說的錯誤呈現(xiàn)出楊朱、墨子錯誤的典型特征。由此，我們可以得到孟子倫理觀的總體特征:“仁”是兼顧自我幸福與他人幸福并且“情”“理”合一的道德理想。
結(jié)語
本文通過以“辟楊墨”為中心的研究，給出了孟子關于楊朱、墨子言論學說錯誤的兩方面典型原因，并進一步解釋了墨學“二本”的真正問題所在。這些問題不僅體現(xiàn)在“言”的層面，更深刻地與倫理問題相關聯(lián)，由此也可理解為何孟子認為“淫辭邪說”對社會倫理風氣危害嚴重。通過楊朱、墨子的典型錯誤模型，更能有效理解其余四位論辯對手的“言”之錯誤，這使得孟子“天下之言，不歸楊，則歸墨”的論斷得到了確切的理論落實。而我們的討論也為正面理解孟子的倫理觀念給出了頗有價值的重要線索，即孟子的倫理理想具有雙重面向，并且孟子的道德哲學重視道德理由與道德動機相統(tǒng)一的情理“一本”性。
注釋
1參見錢穆:《四書釋義》，九州出版社，2017，第164—189頁。
2蒙培元:《心靈超越與境界》，人民出版社，2005，第32頁。
3李景林:《孟子的“辟楊墨”與儒家仁愛觀念的理論內(nèi)涵》，《哲學研究》2009年第2期，第39頁；第41頁；第42頁。
4關于行動理由的當代倫理學理解與爭議,可參見斯坦福百科全書”詞條:ReasonsforAction:Justification,Motivation,Explanationhttps://plato.stanford.edu/entries/reasons-just-vs-expl/。
5DavidNivison,TheWaysofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy,editedwithanintroductionbyBryanW.VanNorden,OpenCourtPrinting,1996,p.102.
6這里的“心”不是廣義上的官能之心，而是包含“性”之內(nèi)容的本心。
7在夷之對于自身行為的解釋中，用“若保赤子”來證明“兼愛”，再用“施由親始”來說明他的厚葬父母也是實行“兼愛”的手段，這是關于應該做什么的判斷。但是這一規(guī)范性判斷和其行為的真實動機是割裂的，其行為的真正情感動機是“親親之情”。實質(zhì)上，“一本”的做法應是以“仁”的道德情感本身來證明行為，并作為道德理由，即“施由親始”不是為了實踐“兼愛”，而是出于“心”的“親親之愛”之真實?！坝H親之愛”和“若保赤子”是“仁愛”的兩個面向，都具有道德價值，都可以證明道德目的。
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