【東方朔】荀子的政治正當性理論——以權力來源為中心
荀子的政治正當性理論——以權力來源為中心
作者：東方朔（復旦大學哲學院教授）
來源：《現(xiàn)代哲學》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十二日己酉
耶穌2019年11月8日
摘要
有關荀子“政治正當性”的主張，已經(jīng)有許多有益的探討。站在現(xiàn)代政治哲學的角度看，“政治正當性”所預認的觀念前提在于民眾的自我意志的自由和自決，舍此，則任何權力的“正當”或“不正當”皆無從談起。正是從此前提出發(fā)，荀子在權力來源的問題上并不曾追問權力本身的正當性問題，而更多的是在意統(tǒng)治者統(tǒng)治權力在效果上的合理性問題。造成此結果的原因，一方面與荀子重德的理論相關，另一方面則與荀子對民眾的看法緊密相連。
一
“政治正當性”是一個現(xiàn)代政治哲學的概念，以此概念為基礎去探討傳統(tǒng)政治思想的得失，已然成為當今學者常常致力的工作。有關荀子的政治正當性理論，學者也多有研究，且主張各異，看法不一。本文無意對此作詳細的檢討，但試圖說明就此概念的現(xiàn)代含義而言，“政治正當性”所預認的觀念前提在于自我意志的自由和自決，舍此，則任何權力的“正當”或“不正當”皆無從談起。正是從這一前提出發(fā)，本文的內(nèi)容有三個方面:其一，盡管我們可以用“政治正當性”這一概念來說明荀子的相關主張，但在權力來源的問題上，荀子并不曾追問權力本身的正當性問題，也可以說荀子對權力之正當性問題有其特殊的關心和了解方式；其二，許多學者所論述的荀子的“權力正當性”，其實義乃是權力行使的合理性，換言之，荀子并不曾關注權力在“根據(jù)”上的正當性，而只在乎權力在“效果”上的合理性；最后，文章檢討了荀子何以只重權力在效果上的合理性的原因。
那么，政治正當性問題是在何種意義上關聯(lián)到荀子的思想論述?依荀子的說法，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之”(《荀子·禮論》)。在此，荀子已清楚表明，人類要實現(xiàn)自己的欲望和保證自身的生存，只有依靠先王(圣王)“制禮義以分之”；而圣王由于其優(yōu)異的德能及其“盡倫”“盡制”(《荀子·解蔽》)的特點，可以獲得人們的信賴，并帶領人們擺脫“爭亂窮”的狀態(tài)，實現(xiàn)和平、安全和秩序。
不過，荀子所說的圣王是“盡倫盡制”的，在觀念形態(tài)上類似于韋伯所謂的“理想型分析”(idealtypeanalysis)，蓋凡言“盡”者皆就理想說。但從政治哲學上看，“盡制”必指向現(xiàn)實的外王層面。例如，一個合宜的社會組織結構為什么是“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·禮論》)?此“等”“差”“稱”的標準由誰來制定?又憑什么來制定?在何種意義上我們有服從這些標準的道德義務?類似問題涉及到組織社會國家中的具體的權力結構安排，以及此權力結構中所不可避免的支配和服從關系，因而，著力呈現(xiàn)此種權力結構中的“支配-服從”關系中的邏輯并非是一項可有可無的工作。雖然依荀子的主張，我們似乎有足夠的理由去承認圣王所建立的權力結構以及國家制度的必要性和合理性:相對于自然狀態(tài)下人類“悖亂而相亡，不待頃矣”(《荀子·性惡》)的結果而言，沒有比圣王的組織和安排更好的。然而，這種說法本身并沒有終止哲學層面的追問，我們需要給出一些堅實的理由來說明具體的現(xiàn)實層面上的權力統(tǒng)治如何能夠獲得道德的有效辯護，或者說，我們需要有一種同樣堅實的論證來表明我們有一種服從政治權力統(tǒng)治的道德義務，否則，類似“憑什么支配、為什么服從”的疑問便始終會存在于人們的心靈之中。
這個問題在理論上涉及到“政治的正當性”問題?！罢握斝浴?politicallegitimacy)一詞原本是西方政治哲學的概念，而對此概念所包含的具體內(nèi)容的理解則頭緒繁多，頗為復雜[1]。按照哈貝馬斯的說法，“正當性意謂著對于一個政治秩序所提出的被肯認為對的及公正的(rightandjust)這項要求實際上存在著好的論證；一個正當?shù)闹刃驊堑玫娇险J(recognition)。正當性意謂著政治秩序之被肯認之值得性(worthinesstoberecognized)”[2]。對此，石元康指出，哈貝馬斯有關正當性的定義有兩個主要方面值得注意，一是把政治秩序問題看作是正當性的評價對象，亦即任何政治秩序的達成，對于統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者而言，權力必須要有一個道德基礎，以便“使得統(tǒng)治者可以統(tǒng)治得心安理得，而被統(tǒng)治者也認為統(tǒng)治者統(tǒng)治的權力是正當?shù)摹盵3]；另一是正當性所涉及到的“肯認”和“值得性”，亦即在政治秩序“這個組織中的人必須認識并且接受這種權力及不平等的安排是有基礎及公正的，因而值得人們給予他們的肯認”[4]。不過，對于浸淫在當今中西比較氣氛日益濃厚的學者而言，或許會很自然地追問，作為一種與西方不同類型的文明，中國“古代有沒有正當性這個問題，最開始是如何關心這個問題的?又會在什么樣的視野和概念框架中、以什么樣的語言詞匯提出這樣的問題?”[5]類似的追問把正當性問題放入到不同文化和傳統(tǒng)的脈絡中來理解，使得對正當性的具體含義及其理解變得更為復雜。無疑，正當性問題在中西不同的傳統(tǒng)中可能有不同的探究方法和途徑，但假如我們把正當性問題作為一個普遍問題來理解，那么，透過對正當性問題的不同的言說方式，中西之間雖會有差異，但此問題本身的理論有效性依然值得我們重視，蓋任何權力的統(tǒng)治本身皆需要提供一套理由來證明其自身是對的，是可接受的。按周濂的說法，“在政治領域中，只要存在支配—服從關系就會有正當化的訴求。并且無論我們?nèi)绾螛嬒胝斝缘木唧w內(nèi)容，正當性都是對支配關系所作的某種道德證成。這種道德證成并非可有可無，它可以通過使支配者擁有發(fā)布命令的權利、被支配者負有服從命令的義務，從而確保社會政治秩序的穩(wěn)定性”[6]。
從西方政治哲學史的角度來看，正當性問題涉及許多復雜面相，我們不可能一一加以梳理和探究，故而本文所討論的荀子的政治正當性理論主要指的是荀子有關政治權力的正當性主張，而且于其中主要探討荀子有關權力來源的正當性問題而不及其余，這是需要首先加以說明的[7]。
二
我們通常會認為，中國傳統(tǒng)思想中最早有關權力的來源及其正當性的文獻在周初的《尚書》和戰(zhàn)國中期的《孟子》中有較具代表性的說明。不過，在此問題上，荀子的主張既不同于《尚書》的天命觀，也不同于孟子的命定論，而表現(xiàn)出其政治哲學的特色。
小邦周克大邦殷之后，需要有一套理論來說服舊有的殷商民眾，并為其“奪權”行為進行正當性辯護。按照周公的說法，是上天改變了天下的元首，結束了大邦殷的國命[8]，不是我小邦周膽敢取大邦殷的命，而是上天不把天命給那些誣枉而又暴亂的人[9]，我小邦周只是佑助天命，奉行上天的明威，執(zhí)行王者的誅罰而已[10]。上天之所以改厥元子，并不是上天刻意要舍棄夏或舍棄殷，而是因為你們夏、殷的君王縱于淫佚，夸大天命，不敬上天保民愛民之德，故而上天降下亡國的大禍[11]。對此，周公總結道:“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！?《尚書·召誥》)可見，周人天命觀的核心在于統(tǒng)治者權力來源的“正當性”是由上天所給予的，但“天命靡常”(《詩經(jīng)·大雅·文王》)，天命不可依恃，統(tǒng)治者惟當終日乾乾，敬德保民，否則上天仍會“降喪”而收回成命，故云“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)[12]?？梢哉f，“天命、敬德、保民”構成了周人“政治正當性”的基本內(nèi)涵。
逮至“捐禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎”[13]的戰(zhàn)國時代，孟子已清楚認識到“不仁而在高位，是播其惡于眾也”(《孟子·離婁上》)，故孟子力主統(tǒng)治者當以不忍人之心行不忍人之政。孟子注重民意，“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)以及“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)的說法向為學者所稱道，表現(xiàn)出民心向背的重要性[14]。不過，在權力的來源的正當性問題上，孟子的一套論說基本上承襲著周人的主張。孟子在回應萬章問“舜有天下也，孰與之”的問題時，直接以“天與之”作答。《孟子·萬章上》記云:“萬章曰:‘堯以天下與舜，有諸?’孟子曰:‘否。天子不能以天下與人?！粍t舜有天下也，孰與之?’曰:‘天與之?！痹诿献涌磥恚y(tǒng)治者(舜)君臨天下的權力來源于上天，既不是堯給予的，也不是民眾主觀意志的賦予。當萬章問孟子:“人有言:‘至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子。’有諸?”(同上)孟子明確地回答道:“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！?同上)但天不能言，其如何將權力與人?孟子認為，需要天子向天推薦而天接受他，向民推薦而民接受他。孟子此處似乎認為，統(tǒng)治者權力的來源是以天意和(民意)民眾的福祉為基礎的。不過，在最終意義上，天意不由民意來決定，天與之則與之，“非人之所能為也”(《孟子·萬章上》)，換言之，民眾并沒有決定統(tǒng)治者在位與否的最終權力，統(tǒng)治者喪德而淪為暴君，民眾可以推翻他，即便如此，民眾的行為也不是自己主觀意志的表達，而只是“替天行道”的表現(xiàn)而已。因此，在統(tǒng)治者權力來源的問題上，孟子大體承襲著周人的主張，若必辯其異者，則孟子由周人的天命論反倒走向命定論或命運論[15]。
那么，荀子是如何說明統(tǒng)治者權力來源的正當性呢?在《荀子》一書中，與“權力”一詞相近的概念是“勢”，故云“天子者，勢位至尊，無敵于天下”(《荀子·正論》)。又，依荀子“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”(《荀子·性惡》)的邏輯，追求權力(勢位)應是人性的內(nèi)在要求，所以荀子認為“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”(《荀子·榮辱》)。事實上，相比于孟子，荀子更清楚地認識到政治的本質是權力，同時也真切地看到權力在教化民眾、實現(xiàn)秩序中的重要意義?！叭酥绦∪?，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢以臨之，則無由得開內(nèi)焉?！?同上)然而，統(tǒng)治者畢竟如何“得勢”以臨之?我們曾經(jīng)說過，面對“德”與“位(勢)”的分離，荀子雖心生幽怨與無奈，同時也表現(xiàn)出對“德位合一”的理想形態(tài)的向往，但在此形態(tài)破裂以后，他依然堅持以德致位，鄙視“無禮義而唯權勢之嗜者”(《荀子·非十二子》)，期待“盡倫盡制”的圣王的再世[16]。因此，在統(tǒng)治者統(tǒng)治權力的來源上，荀子既否定了周人的天命論，也不同于孟子的命定論。在荀子看來，天只是自然之天，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(《荀子·天論》)，天不是一個人格神，并沒有命人予權力的意志，而統(tǒng)治者的統(tǒng)治權力也不是“莫之為而為”“莫之致而至”(《孟子·萬章上》)的上天或命運的安排。依荀子，統(tǒng)治者權力來源的“正當性”應當在權力的起源上得到恰當?shù)恼f明，質言之，統(tǒng)治者之統(tǒng)治權力當因其優(yōu)異的德(能)及其為民眾帶來實際的福祉而獲得民眾的認可。
不過，在具體論述荀子的主張之前，在理論上首先應當區(qū)分權力在“根據(jù)”上的正當性和在“效果”上的正當性(其實義當為合理性或證成性)這兩個并不相同的概念。換言之，我們既不能只說明根據(jù)的正當性而無視效果的正當性，也不能以效果的正當性(合理性)來取代根據(jù)的正當性。之所以要提出這一區(qū)分，主要源于坊間有些學者在論及荀子有關權力來源的正當性問題上多以“效果”來代替“根據(jù)”，使得“正當性”問題滑轉成為“證成性”問題，蓋站在現(xiàn)代政治哲學的角度，在權力來源的問題上，所謂“根據(jù)”的正當性說的是統(tǒng)治者的統(tǒng)治權力獲得被統(tǒng)治者的意志同意(謂自由自決)；而所謂“效果”的正當性指的是統(tǒng)治者權力作用的結果在客觀上符合被統(tǒng)治者的期許和利益要求。雖然此兩者互有關聯(lián)和重疊，但并不相同。即便統(tǒng)治者的統(tǒng)治權力獲得被統(tǒng)治者的意志同意，但如果此權力作用的結果造成國家混亂、民眾流離失所，那么，其正當性的辯護效力將會遭到極大的減殺；反之，我們也不能以效果的“正當性”(合理性或證成性)來取代根據(jù)的正當性，效果是權力運用給民眾帶來的實際利益和福祉，但權力來源的根據(jù)的正當性，關注的是統(tǒng)治者所獲得的統(tǒng)治權力是否取得被統(tǒng)治者的意志同意——此一根本的道德基礎，故而以效果或所獲得的實際利益為權力來源的正當性證明并不完全合適和如理[17]。周濂曾舉一個例子來說明此中關系，簡潔而明晰:張三會定期將自己的車開到服務優(yōu)良的某洗車廠清洗，但一天他因紅綠燈將車停在某十字路口時，一小孩并未征得張三同意便開始擅自洗車，小孩的洗車技術和服務態(tài)度都好，也是張三所要的，但當小孩向張三要洗車費時，張三拒絕了。通過這一事件可得出的結論是:小孩的洗車行為并沒有正當性，因為他沒有征得張三的意志同意；但由于小孩的服務質量和態(tài)度良好，也是張三所希望的，故小孩的洗車行為有合理性(證成性)[18]。
三
假如我們基于上述有關“根據(jù)”的正當性和“效果”的正當性(合理性或證成性)之間的關系作為理論的判準，那么不難看到，在權力來源的正當性問題上，荀子和傳統(tǒng)儒家大凡皆以“效果”的正當性(合理性或證成性)來取代和說明“根據(jù)”的正當性。我們暫且從《荀子·富國》篇開頭的一段開始分析。荀子云:
萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。勢同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也。如是，則知者未得治也；知者未得治，則功名未成也；功名未成，則群眾未縣也；群眾未縣，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮，群居而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政:如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分:如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無禮:如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。故知者為之分也。
這段文字向來被學者認為是荀子思想中極為重要的文字，梁啟超將之視為理解荀子政論的“出發(fā)點”之一[19]。依荀子，在前政治社會的群居生活中，原初人與人之間聚族而居，“同求而異道，同欲而異知”(同上)，并沒有什么等級差別，人們原則上各憑自己的知能而各盡其力，各遂其生。在此時期，雖然人群地位相同，沒有尊卑貴賤之別，但人與人之間由于知識不同而有智愚之分。然而，因為沒有相應的政治制度和管理組織，導致智愚同勢，智者沒有機會行其治道、建其功業(yè)，結果人人縱欲行私而生天下之害，及其至也，則不免而有“強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣”(《荀子·性惡》)的局面。為了逃離這種“強脅弱也，知懼愚也”[20]、天下悖亂相亡的狀態(tài)，難道我們可以去過一種離群獨居的生活嗎?荀子顯然認為這并不是一種可行的選擇。依荀子，人的生命在宇宙萬物中其實顯得十分的弱小，人“力不若牛，走不若馬”，但若要以“牛馬為用”(《荀子·王制》)，依靠單個人的力量來滿足自己的欲望并不可能，“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官，離居不相待則窮”(《荀子·富國》)，此正所謂一人之所需，百工之為籌，故云“人之生不能無群”(同上)，人類必須合作結成團體，組成社會國家，非此則不能“勝物”以有度地滿足人的欲望，確保人類的生存。然而，由于人的欲望貪得無厭[21]，而滿足欲望的物品又有限，故若“從人之欲，則勢不能容，物不能贍也”(《荀子·榮辱》)，而物不贍則爭，爭則亂；人情也是如此，勞苦之事皆為人所厭惡，而勞苦所得的成果又皆為人人所喜歡，長此以往，人人就會以樹立自己的事業(yè)為苦，而有爭奪他人之成果的禍患。至此，荀子認為，為了“救患除禍”(《荀子·富國》)、息爭止亂，必須有優(yōu)異的智者來領導群倫，明定尊卑貴賤之分，使眾人和諧相處[22]。
此處，不妨說荀子是以濃縮的方式描述了一幅“自然狀態(tài)”的圖像。為了擺脫這種“爭亂窮”的困局，荀子以“知者為之分也”一語作結。此說法包含多重含義:首先，在荀子看來，擺脫前政治社會的爭亂狀態(tài)，進入政治社會的“支配-服從”關系，亦即在權力的最初起源上，是以“智者”獲得其統(tǒng)治地位作為標志的，智者不出，人群便仍處于只考慮其自然本性的狀態(tài)，仍服從于叢林法則；其次，“群而有分”是組成社會、達致和諧與秩序的最佳方案，惟待有“分”，方能凝定人群，區(qū)分職業(yè)等級，組成社會國家，進而有效地建立秩序，故云“有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂”(《荀子·大略》)[23]。然而，此處我們更關心的是能夠明分、定分的智者指的是誰?智者憑什么或通過何種途徑為人群明職定分?換言之，智者為人群定分的權力是如何獲得的?
先說定分的智者。按荀子在《禮論》《榮辱》《王制》等篇的說法，是“先王制禮義以分之”，故而定分的原則是禮義，定分的主體是“先王”，但“先王”又常與“圣王”“圣人”“仁者”等說法相同或相似；而在《富國》篇中，荀子則說以“智者為之分”。如是，“智者”當與“先王”“圣王”等說法同義；且同在此篇中，荀子又認為“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也”。所謂“管分之樞要”指的是掌管定分的關鍵或核心，如此看來，“智者”也可以指的是“人君”，而“人君”是社會國家中握有最高權力的統(tǒng)治者。需要指出的是，在此意義上的“智者”或“人君”是在合知慮和德能為一體的角度上說的[24]。
顯然，去除不必要的辨析，我們關注的問題是“智者”或“人君”最初是依靠什么獲得權力?綜合《荀子》一書的相關論述，可以直接地指出，“智者”或“人君”之所以能取得其統(tǒng)治的權力，主要是由于其超卓優(yōu)異的知慮和德能以及它們帶給民眾的實際效果[25]。民眾之所以擁立人君，給予他絕對的地位和權力，首先是因為人君的道德權威(知慮與德能)的身份使得其政治權力“正當化”，而不是民眾的意志同意[26]。由民眾意志達成一致的方式給人君權力，在荀子思想中是不可想象的。若緊扣著《富國》篇的脈絡，則民眾是在“欲多而物寡”前提下，為了除患避禍、止爭息亂、贏得安全與和平，而擁立那些德能知慮最為優(yōu)異的人為人君，賦予他最高的權力，明職定分，建立秩序，“使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨”(《荀子·王制》)。換言之，荀子并不是在“根據(jù)”的正當性上，而是在“效果”的合理性上來論述和說明權力及權力的來源。
四
史華茲在論及此點時曾經(jīng)指出:“與霍布斯不同，荀子并沒有提出過圣人如何設法建立其權威的問題?！贝颂幩f的權威，其恰切的含義應是近代意義上的政治權力的正當化。依史氏，在荀子的思想世界中，“先鋒隊精英的實際品質——不論這種品質是如何形成的——自始至終都是極為關鍵的”[27]。史氏所言無疑端的。事實上，荀子所謂的“智者”或如理意義上的“人君”確因其優(yōu)異的品格構造和卓越的才能而贏得民眾的信賴而獲得權力，荀子在《王霸》篇中使用“聰明君子”來代替“智者”，其實兩者的意思并沒有多大區(qū)別。荀子云:“羿、蜂門者，善服射者也；王良、造父者，善服馭者也。聰明君子者，善服人者也。人服而勢從之，人不服而勢去之，故王者已于服人矣?！贝颂幩^“聰明君子者”即是“王者”或“智者”，可泛指有德有位的人君等；“服人”謂使人順服；“勢”一般可理解為“權勢”“權力”。大意是說，聰明君子善于使眾人順服。眾人順服，權力便從之而來；眾人不順服，權力便隨之而去，故王者之人止于使眾人順服而已。此處王者之人或人君之所以能使人順服而有權力，并不是因為其統(tǒng)治的權力在來源上獲得眾人的意志同意，而是說眾人之所以對人君順服(而使其有權力)，原因在于王者之人或人君卓越的德、能及其制定的制度設施所具有的帶給眾人的客觀效果所致。荀子在“君子”之前特別加上“聰明”作為修飾詞[28]，并在“聰明君子”之前鋪墊了“羿、蜂門”“王良、造父”，意在說明正是這些德能優(yōu)異人群的特殊優(yōu)越性(及其客觀上帶給眾人的利益福祉)造成眾人的順服和權力的來源[29]。
此處我們應當注意到荀子的一種特殊說法，所謂“服人”與“人服”。民眾之所以順服，是因為“智者”善于“服人”；而“智者”所以“善服人”，則純系于其優(yōu)異的德(能)。此外，“人服”一說在含義上又關聯(lián)到“認可”(consent)，但“認可”一詞在權力來源的正當性上既可以從“根據(jù)”的正當性上說，也可以從“效果”的合理性上說，而這兩種說法在意思上并不相同[30]。乍看起來，《荀子》一書許多地方都有與此相類似的說法，如云“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服”(《荀子·非十二子》)，“從服”意含認可；又云“天下歸之之謂王”(《荀子·王霸》)，歸者，依也，順也，也已然有認可義。荀子最典型的說法是在《富國》篇，荀子云:“治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者，為莫若仁人之善也夫。故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。百姓誠賴其知也，故相率而為之勞苦以務佚之，以養(yǎng)其知也；誠美其厚也，故為之出死斷亡以覆救之，以養(yǎng)其厚也；誠美其德也，故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之，以養(yǎng)其德也。故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多?！贝颂帯叭嗜恕笨芍复钦呋蛉司?；“知慮”“仁厚”“德音”指其優(yōu)異的德(能)；“所得”“所利”謂因其優(yōu)異的德能獲得民眾的信賴而賦予其權力、并藉此權力“治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民，兼制天下者”而給民眾所帶來的客觀的利益和福祉。荀子的邏輯是:因為“仁人”的知慮、仁厚、德音足以能為社會去亂成治，為百姓帶來最大的幸福和利益，故百姓“誠賴其知”“誠美其厚”“誠美其德”，乃至于“百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉”?！百F之”“親之”“為之出死斷亡”的說法表達的是百姓對人君統(tǒng)治權力的心悅誠服的認可。只不過荀子所說的這種“認可”，是在“果地”而非在“因地”，或者說是在“效果”的合理性而非在“根據(jù)”的正當性來說明的，而這樣的說明已然由正當性滑轉成了證成性。
那么，在權力來源的正當性上，荀子何以只在效果的合理性而不在根據(jù)的正當性加以說明?此中的原因頗為復雜，但與儒家的重德尚賢理論或精英主義主張相關應是有根據(jù)的[31]。前引史華茲所謂“先鋒隊精英”的品質，表達的正是儒家的精英意識；日本學者渡邊秀方認為，在荀子那里，“得賢以治國的思想，溢滿了他的遺著”[32]；而羅哲海則干脆指陳，“荀子無疑是早期儒家中最極力鼓吹精英統(tǒng)治的人物，而這與他替道德尋出理性的基礎有直接關聯(lián)。如果道德態(tài)度只有通過理性的洞察力才能贏得，那么一般的‘愚眾’必然要接受外來的管束，而知識界的精英們則可以追求自身的影響力和獨立性”[33]。羅氏從道德需要以理性為基礎，指出精英對于一般“愚眾”的必要性，自成一說。事實上，在權力來源的問題上，荀子之所以將“正當性”(其實質是合理性)置諸于那些具有優(yōu)異德能的智者或人君身上，在他看來，一方面是因為只有這些德能優(yōu)異之人才能為民眾救患除禍，排憂解難，為政治社會帶來良好的秩序；另一方面，在荀子的眼里，民眾或百姓又多是一群愚陋無知且自私好利之人，可引之于大道，而不可與其共明事理[34]。因此，在盛贊賢明智者的另一面，荀子對大眾的愚昧淺陋也多有描述。如荀子云:“彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也?！?《荀子·非相》)又云:“志不免于曲私，而冀人之以己為公也；行不免于污漫，而冀人之以己為修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也:是眾人也?！?《荀子·儒效》)不僅如此，這些人還不學問，無正義，以貨財為寶，以富利為隆。依荀子，在人欲無窮而物品有限的狀態(tài)下，領導群倫、制定規(guī)則以擺脫困境的工作并不能寄望于這些愚陋的民眾，而只能寄托于那些德能優(yōu)異的智者(人君)。蓋理論上，民眾既昏蒙無識，自利偏私，則邏輯上他們也就沒有能力僅僅依靠其自己選擇出他們的有德能的統(tǒng)治者；相反，民眾的愚陋閉塞只有等待智者的開示，所謂“告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之”，爾后才能使“塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也”(《荀子·榮辱》)。不僅如此，在荀子的思想世界中，民眾的利益和福祉乃至一切人生事務都需要智者或人君為他們謀取和安排，圣君一出，則“群生皆得其命”(《荀子·王制》)；若使無君，則家不得治，國不得寧，人不得生[35]。用現(xiàn)代政治哲學的語言來說，似乎一切的“主權”(sovereign)都歸屬于人君而非民眾。故荀子云:“君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之勢，待之而后安；百姓之壽，待之而后長”(《荀子·富國》)。意思是說，人君以德?lián)嵯拢傩找粤κ律?，用力的要受有德者之役使；百姓的勞力要靠人?之德化)而后有功，百姓的群體要靠人君而后和諧，百姓的財富要靠人君而后積聚，百姓的環(huán)境要靠人君而后安穩(wěn)，百姓的生命要靠人君而后長壽。明乎此，則荀子所謂“天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子、夫婦，是之謂至亂”(《荀子·王制》)，其實義之所指當不待解而明。
如前所云，本文是站在現(xiàn)代政治哲學的角度來討論荀子有關權力來源的正當性問題，它意味著權力來源的正當性乃是預認了自我意志的自由和自決為觀念前提。故而，與有些學者的看法不同，我們認為荀子并沒有從“根據(jù)”的正當性，而只是從“效果”的合理性上來說明權力的來源。換言之，荀子真正關心的是權力行使的合理性，而不是權力來源的正當性。荀子重德，且極言“德必稱位”(《荀子·富國》)。然而，在來源問題上，“德”之實現(xiàn)賴乎個人的修為；而“位”(權力)之取得歸諸百姓之自決，此誠為正當性之究竟義，不可混淆。奈何荀子自始則視百姓為愚陋無知之人，但可教而化之，而無能自決其領導者，至是所謂正當性問題在儒家傳統(tǒng)中總是晦而不明，暗而不彰，其故蓋良有以也。
注釋：
1相關學者的研究，參見[美]馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟與歷史:支配的類型》，康樂譯，桂林:廣西師范大學出版社，2010年；周濂:《現(xiàn)代政治的正當性基礎》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年；[加]大衛(wèi)·戴岑豪斯:《合法性與正當性》，劉毅譯，北京:商務印書館，2013年；[美]約翰·西蒙斯:《正當性與合法性》，毛興貴譯，《世界哲學》2016年第2期，等等。
2[德]哈貝馬斯:《交往與社會進化》，張博樹譯，重慶:重慶出版社，1989年，第184頁。
3石元康:《天命與正當性:從韋伯的分類看儒家的政道》，《開放時代》1999年第6期。
4同上。
5許紀霖、劉擎:《政治正當性的古今中西對話》，桂林:漓江出版社，2013年，第8頁。
6周濂:《現(xiàn)代政治的正當性基礎》，第5頁。
7政治權力的正當性在理論上涉及權力的來源、權力的更迭以及權力的制約等多方面的問題，此處只論及權力來源的正當性問題，至于權力更迭和權力制約的正當性問題，筆者已有另文處理。
8“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命?！?《尚書·召誥》)
9“非我小國敢弋殷命，惟天不畀允罔固亂?！?《尚書·多士》)
10“我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝?！?《尚書·多士》)
11“非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。乃惟爾辟以爾多方大淫，圖天之命屑有辭。乃惟有夏圖厥政，不集于享，天降時喪，有邦間之。乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政不蠲烝，天惟降時喪?！薄渡袝ざ喾健?o:p>
12在某種意義上，我們的確可以指出，周人的這種“惟不敬厥德，乃早墜厥命”的天命觀似乎在敬德與獲得天命之間建立了某種因果關系，喪德者亡國，敬德者保有天命。倘若如此，則喪德者亡國可生發(fā)出一種正面的、積極的警勵意識；而敬德者保有天命，則天命原有的最終決定權的意義便一轉而系于統(tǒng)治者人為的主觀方面的努力，而有可能使天命的絕對性得以架空。
13[漢]劉向:《校戰(zhàn)國策書錄》，諸祖耿撰:《戰(zhàn)國策集注匯考》，南京:江蘇古籍出版社，1985年，第1796頁。
14《孟子·梁惠王下》有一段記錄可清楚看到這一點:“齊人伐燕，勝之。宣王問曰:‘或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國，伐萬乘之國，五旬而舉之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如?’孟子對曰:‘取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。’”
15參見傅斯年:《性命古訓辨證》，桂林:廣西師范大學出版社，2006年，第135頁。當然，孟子也發(fā)展出了一套“盡其道而死者正命也”(《孟子·盡心上》)的正命論。
16參見東方朔:《荀子的“圣王”概念》，《杭州師范大學學報》社會科學版2018年第6期。
17有關正當性與證成性的關系并非本文所欲討論的重點，周濂認為“一個政治權力哪怕?lián)碛性俣嗟淖C成性，也無法推出它就擁有正當性，但是一個原本具備正當性的政治權力，如果它缺乏足夠的證成性，例如缺乏基本正義、民不聊生、社會動蕩不安，就一定會削弱它的正當性”。(參見周濂:《現(xiàn)代政治的正當性基礎》，第43頁。)
18參見許紀霖、劉擎:《政治正當性的古今中西對話》，第3-4頁。
19梁啟超:《先秦政治思想史》，上海:上海古籍出版社，2014年，第101頁。
20“懼”訓“恐嚇”，或“欺凌之使之恐懼”。張覺訓“懼”為“害怕”，恐非是。(李滌生:《荀子集釋》，臺北:臺灣學生書局，1979年，第198頁；熊公哲注譯:《荀子》上冊，重慶:重慶出版社，2009年，第182頁；張覺:《荀子譯注》，上海:上海古籍出版社，2012年，第118頁。)
21《荀子·榮辱》云:“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?o:p>
22荀子的這種觀點或看法在來源上或受到《管子》的影響。如《管子·君臣下》云:“古者未有君臣上下之別，未有夫婦妃匹之合，獸處群居，以力相征。于是智者詐愚，強者凌弱，老幼孤獨不得其所……智者假眾力以禁強虐，而暴人止，為民興利除害，正民之德，而民師之?！秉S宗羲《原君》謂:“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害?！贝篌w也與此相關。但黃宗羲認為，人主之所出乃“受命于天，原非得己”(《明夷待訪錄·奄宦下》)，這一說法與周人和孟子的主張似乎沒有多少差別。
23對于荀子言“分”所包含的含義，陳大齊有概括的說明。EirikLangHarris論荀子的政治哲學，專門有一節(jié)論“分”(allotments)，認為“分”對于荀子的政治哲學具有特別重要的意義，也是理解其組成社會概念的核心。但他不同意佐藤將之(MasayukiSato)將“分”理解為規(guī)范性的概念，而認為是描述性的概念。在他看來，暴君(thetyrant)的分雖然使其國家和人們的生活遭受危險，然而，他的定分的事實表明他的分一點也不合理。不過，假如我們緊扣著荀子言“知者為之分”及其類似脈絡來看，荀子在此意義上的“分”顯然是一個富含價值意義的規(guī)范概念，這從荀子論君道的“四統(tǒng)”以及大量的相關論述中可以清楚地看到。(參見陳大齊:《荀子學說》，臺北:中華文化出版事業(yè)社，1956年，第147頁；EirikLangHarris，“Xunzi’sPoliticalPhilosophy”，DaoCompaniontothePhilosophyofXunzi，edbyEricL.Hutton，Dordrecht:Springer:2016，pp.98-99.)
24馮友蘭在論及荀子有關社會國家之起源時，引上述《富國》篇的一段后，有一評論甚可注意。馮氏云:“蓋人有聰明才知，知人無群之不能生存，又知人無道德制度之不能為群，故知者制為道德制度，而人亦受之?！手邽橹忠病摺謽O可注意。蓋人之為此，乃以其有知識之故，非以其性中本有道德之故也?！贝颂幪貏e強調“知者”的本質在于其有“知識”而非本性中有“道德”。這一看法可從兩個方面來分析:一方面就人類在尚未進入政治社會、在沒有禮義文明的情況下，“知者”之“知”如何一開始就能“知道德”“制道德”?此處尚需從道德動機上加以說明，蓋荀子主“圣人”(包括“知者”)與“途之人”在本性上相同；另一方面，從孟、荀之異的角度看，馮氏強調“知者”的知識面而非本性中的道德面顯然有其合理性。但其中的疑惑在于，《荀子》一書在許多地方又常常把“為之分”的“知者”與既仁且知的圣人或王者看作同義，換言之，“知者”不僅僅只是“有知識”，而且有道德，所謂“道德純備，智惠甚明”(《荀子·正論》)。為此，馮氏的說法或許可以啟示我們一種可能的解釋，即在由自然狀態(tài)過渡到政治社會的過程中，荀子的思想可能存在由“知者”到“圣王”的發(fā)展過程，在社會國家起源的最初階段，“知者”的本質更多的表現(xiàn)為知識和見識，爾后經(jīng)由在漫長的過程中逐漸演變積累，起偽而形成道德，而合德智為一體。為方便起見，本文將“知者”籠統(tǒng)地理解為仁智統(tǒng)一的王者或德能上如理的君主。在這個意義上，也可以說荀子所說的“智者”是一個應然意義的理念形態(tài)。(參見馮友蘭:《中國哲學史》上冊，上海:華東師范大學出版社，2000年，第222頁；東方朔、徐凱:《荀子的道德動機論---由BryanVanNorden與DavidB.Wong的論爭說起》，《學術月刊》2018年第1期。)
25羅哲海也認為，在荀子那里，“君主的出現(xiàn)乃是為了人民的福祉，而非以謀求自身的利益為念。他們是基于受人信賴而掌管權力”。但他又認為，在荀子的學說中，“統(tǒng)治者的地位之所以獲得認可，確實有某種契約的成分作為基礎”。若此處所說的“契約”是以西方思想為參照，則羅氏的說法不免有過度詮釋之嫌。其實羅氏自己對此說法也頗感猶豫，甚至不免前后捍格。(參見[德]羅哲海:《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，鄭州:大象出版社，2009年，第87、90頁。)
26參見東方朔:《權威與秩序的實現(xiàn)---荀子的“圣王”觀念》，《周易研究》2019年第1期。
27[美]史華茲:《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京:江蘇人民出版社，2004年，第306頁。
28此處“聰明”一詞當在寬泛意義上來理解，揆諸《荀子》一書的相關文本，其含義大抵包括志意、德音、智慮的卓越等方面(《榮辱》《富國》)，陳大齊將之突出地概括為“既仁且智”。(參見陳大齊:《荀子學說》，第178頁。)
29在“是誰給了統(tǒng)治者統(tǒng)治權力”的問題上，傳統(tǒng)儒家雖有“民本”之說，但從未在“經(jīng)由民眾意志同意賦予其權力”此一正當性的根源意義上用心思考；“民本”雖有其積極的意義，但其實質更多的是一種道德訓誡意義上的應當“為民作主”，而不是在權力根源意義上的“由民作主”，它只是在發(fā)心動念上告誡統(tǒng)治者要懂得“民心”的重要。故而在特殊的理論格局和傳統(tǒng)的制度結構中，“民本”之說會在很大程度上流為統(tǒng)治者的統(tǒng)治技巧的術語。
30羅哲海認為，在荀子看來，“人民的認可即是權力的直接基礎”。依此翻譯，這種說法在含義上似乎并不明確，是一種似是而非的說法。不過，此句的英文原文為“theacceptancebythepeopledirectlybecomesthemandateforpower”，此處羅氏沒有用“consent”而用“acceptance”，前者偏向于意志表達的同意，而后者明顯具有對效果或結果的接納。([德]羅哲海:《軸心時期的儒家倫理》，第94頁；HeinerRoetz，ConfucianEthicsoftheAxialAge:AReconstructionundertheAspectoftheBreakthroughtowardPostconventionalThinking，Albany:StateUniversityofNewYorkPress，1993，p.75．)
31對于儒家重德精神的得失，勞思光有精到的分析，此處不展開說明。此外，中國傳統(tǒng)也向有所謂“天不生仲尼，萬古如長夜”的說法，孟子則浩浩然謂“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰”，荀子也有“無君子，則天地不理”(《孟子·公孫丑下》)的觀念，及至近人梁漱溟有“吾儕不出，如蒼生何”的主張。當然，精英意識非獨為儒家所有。(參見勞思光:《儒學精神與世界文化路向》，臺北:時報文化出版企業(yè)股份有限公司，1986年。)
32[日]渡邊秀方:《中國哲學史概論》，劉侃元譯，臺北:臺灣商務印書館，1979年，第98頁。
33[德]羅哲海:《軸心時期的儒家倫理》，第290頁。
34《正名》篇云:“夫民易一以道，而不可與共故?！焙萝残兄^:“夫民愚而難曉，故但可偕之大道，而不可與共明其所以然，所謂‘民可使由之，不可使知之’。”([清]王先謙:《荀子集解》，北京:中華書局，1988年，第422頁。)
35參見東方朔:《差等秩序與公道世界》，上海:上海人民出版社，2016年，第61頁。
責任編輯：近復
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